عناصر اصلی تفکرات روشن‌گری

دوره‌ی منسوب به روشنگری تحولی انقلابی در تاریخ تفکر و فرهنگ غرب است که از اواسط قرن شانزدهم آغاز شده و وجهه‌ی انقلابی خود را تا اوایل قرن نوزدهم حفظ می‌کند، اگرچه همواره اصول و نگرش آن در تفکر غرب حاضر است.

چرا می‌بایست روشنگری را مطالعه کنیم؟

فیلسوفان روشنگری روش تفکر را در اختیار علم و فلسفه‌ی مدرن قرار داده‌اند و همین نکته دلیل و انگیزه‌ی کافی برای مطالعه‌ی عناصر اصلی روشنگری را در اختیار ما قرار می‌دهد. اساسا مدرنیته براساس تفکرات پرداخته‌شده در عصر روشن‌گری ساخته شده.

در اینجا روشنگری دوره ی تاریخی گسترده ای را در بر می گیرد و صرفا فیلسوفان فرانسوی اوایل قرن هجدهم را مد نظر ندارد بلکه به طور کلی به متفکرین بعد از اومانیسم اشاره می کند. جریان روشنگری را برحسب جغرافیا می توان به روشنگری اسکاتلندی، روشنگری فرانسوی و آلمانی تقسیم کرد.

به اعتقاد من انسان می‌بایست دو چیز را از فلسفه بیاموزد:

۱. شناخت تنها ادراک نیست بلکه توانایی قضاوت کردن درباره‌ی چیزهاست. فلسفه علم قضاوت است.

۲. قضاوت انواع مختلفی دارد و نمی‌بایست آنها را با یکدیگر اشتباه گرفت.

قضاوت بر چهار نوع است: یا درباره‌ی درستی و نادرستی چیزها قضاوت می‌کنیم (علم) یا درباره‌ی باید‌ها ونبایدهای اعمال انسانی (اخلاق و حقوق) یا درباب زیبایی و زشتی چیزها (هنر و فرهنگ) و یا درباب منفعت و ضرر چیزها (اقتصاد).

تا زمانی که ما توانایی قضاوت کردن را به دست نیاورده باشیم، نقد نخواهیم داشت و بدون نقد شناخت ما در دام التقاط‌گری، مدهای فکری، مغالطه و سفسطه فرو خواهد رفت.

عنصر آغازین فلسفه‌ی روشنگری چیست؟

روش شناسی عنصر پایه‌ای روشنگری است. امکان ندارد ما بتوانیم چیزها را بشناسیم مگر آنکه پیشتر بدانیم چگونه می‌بایست آنها را بشناسیم. بنابراین اگر راه شناخت طبیعت، ذهن یا جامعه مقدم بر شناخت این موضوعات است، پس لاجرم روش شناسی می‌بایست نقطه‌ی آغازین روشنگری باشد.

در تاریخ روشنگری نیز براستی اینگونه بوده است. تا قبل از اینکه فرانسیس بیکن و دکارت روش شناسی خویش را معرفی نکرده بودند امکان به چالش کشیدن جدی فلسفه‌ی ارسطویی ممکن نبود. پس در آغاز روش شناسی این دو نفر را به ترتیب مورد بررسی قرار می‌دهیم :

۱. استقرای سلبی فرانسیس بیکن

فرانسیس بیکن در کتاب "ارغنون جدید" روش شناخت ِ عالم یا فیلسوف طبیعی را به دو بخش سلبی و ایجابی تقسیم می‌کند، به طریق سلبی، دانشمند می‌بایست از برخی عوامل که موجب انحراف او در شناخت می‌شوند و بیکن آنها را "بت" می‌خواند، بپرهیزد. در مرحله‌ی ایجابی می‌بایست روش استقرا را به کار گیرد یعنی استنتاج امور عام از تجربه‌ی امور خاص به روش نظام مند.

فیلسوف طبیعی می‌بایست از چهار نوع بت یا چهار عامل منحرف کننده که مانع دستیابی او به حقیقت می‌شود، اجتناب ورزد. او اولین عامل را "بت قبیله" می‌نامد که موجب می‌شود فرد براساس عقاید پذیرفته شده عامه یا ظاهر سطحی امور قضاوت کند. همچنین در اثر این عامل، فرد پدیده‌های طبیعی را بر اساس مشابهت شان با امور انسانی می‌سنجد (anthropomorphic) و به استعاره و قیاس دست می‌زند. دسته‌ی دوم برخلاف اولی، عوامل منحرف کننده‌ی فردی هستند و به همین خاطر بیکن آنها را "بت‌های غار" می‌نامد. وسوسه‌های شخصی، منافع و علایق او موجب از دست رفتن نگاه عینیت گرا می‌شود. در این میان ویژگی‌های شخصیتی نیز می‌تواند نقش منفی ایفا کند، برای مثال برخی در برخورد با تجربه محافظه کاراند و برخی برعکس سریعا هر چیز جدیدی را می‌پذیرند. سومین دسته "بت‌های بازار" نام دارد یعنی تله‌های زبانی مانند مغالطات و سفسطه‌ها یا مفاهیمی که بی معنا و مبهم هستند و یا بد تعریف شده‌اند. دسته‌ی آخر، "بت‌های تئاتر"، همان نظام‌های غلط فلسفی مانند فلسفه‌ی ارسطو هستند که اساس و بنیان غلطی را برای علم پایه ریزی کرده‌اند. بیکن آنها را نیز به دو دسته تقسیم می‌کند : یا خرافاتی‌اند مانند نظام نو افلاطونی که خداشناسی را با فلسفه اشتباه می‌گیرند و یا تجربی هستند مانند کیمیاگری.

بیکن برای کنار گذاشتن الهیات از علم و فلسفه و در عین حال مبرا ماندن از اتهام ارتداد ، استدلال می کند که کتاب خدا را نباید با کتاب طبیعت ترکیب کرد چرا که دومی با اراده ی خدا سر و کار دارد و اولی با کار خدا.

مرحله‌ی ایجابی همان روش استقرا است. روش استقرا از دیرباز توسط منطق دانان شناخته شده بود و امروزه آنرا استقرای شمارشی می‌گویند. در این روش با مشاهده یا تجربه‌ی یک امر خاصِ یکسان می‌توان یک قاعده‌ی عام استنتاج کرد. برای مثال اگر برای چندمین بار یک قوی سفید مشاهده شد می‌توان این گزاره‌ی عام را نتیجه گرفت که پس تمامی قوها سفید هستند یا انتظار می‌شود که در آینده قوهایی که مشاهده می‌کنیم نیز سفید باشند. بنابراین روش استقرا دو ویژگی دارد :اول اینکه برخلاف قیاس از مشاهده‌ی مکرر جزء، کل را استنتاج می‌کند و دوم اینکه هیچگاه نتیجه‌ی قطعی بدست نمی‌دهد و همواره ممکن است یک مشاهده‌ی جدید، گزاره‌ی عام را نقض کند همچنان که در مثال فوق، بعدها با مشاهده‌ی قوی سیاه، این گزاره که همه‌ی قوها سفید هستند نقض شد. (و جالب اینکه این مثال همواره در منطق به عنوان یک نمونه برای استقراء ذکر می‌شد.)

اما بیکن از استقرای شمارشی قدیمی فراتر می‌رود. این استقراء به ندرت قابل استفاده بود و بیکن در عوض نسخه‌ی دقیقتر و کاربردی تر آنرا برای علوم پیشنهاد می‌کند. در روش بیکن ابتدا اطلاعات با تجربه حسی جمع آوری می‌شود سپس جدولی از اطلاعات برای پدیده‌ی مورد مطالعه تهیه می‌شود. در این جدول، عوامل حاضر در آن پدیده، عوامل حاضر در غیاب آن پدیده و در نهایت عواملی که افزایش یا کاهش آنها (و به طور کلی تغییرات در مقدار) باعث افزایش مقدار آن پدیده می‌شود، فهرست می‌شود. سپس در تجربیات مکرر عوامل بی اثر یا متغیر را حذف می‌کنیم. بنابراین بیکن روش استقرای حذفی و نه صرفا شمارشی را نمونه‌ی روش تجربه گرایانه برای علم معرفی می‌کند.

اگرچه امروزه در فلسفه‌ی علم، روش شناسی رسمی علوم با محتوای بحث بیکن فاصله دارد، اما روش شناسی بیکن دستاورد بی اندازه عظیمی داشت که همچنان پابرجاست. توجه به تجربه‌ی حسی، فیلسوف طبیعی که بعدها دانشمند نامگذاری شد را از کلیات انتزاعی و قیاس‌های بی ثمر اسکولاستیک ها متوجه تغییرات در جزئیات طبیعی کرد و بدین ترتیب جایگاهی برای اختراع و اکتشاف باز گردید. به جرات می‌توان گفت که روش شناسی بیکن، نقطه آغازی برای شکوفایی علوم طبیعی شد.

بیکن قیاس منطقی(صغرا و کبرا) را با تارهای مقایسه می کند که عنکبوت به دور خود می پیچد در حالیکه تجربه گرا مانند زنبور عسلی است که با گردآوری گرده های اطلاعات از آنها عسلی شیرین یعنی دانش واقعی را بوجود می آورد.

۲. دکارت و روش تجزیه و تحلیل

اگرچه اعتبار روش شناسی تجربه گرای بیکن برای علوم طبیعی تصدیق شده است اما مطمئنا برای علوم تحلیلی مانند هندسه و ریاضیات چنین روشی کاربرد ندارد و برای علوم انسانی بر سر اعتبار چنین روشیاختلاف نظر وجود دارد. درباب روش شناسی علوم انسانی در طول تاریخ می‌توان چهار روش را برشمرد :

۱. از همان روش علوم طبیعی برای مطالعه‌ی علوم انسانی استفاده کنیم مانند روش تجربه گرای بیکن که در فوق توضیح داده شد. به طرفداران روش علوم طبیعی در علوم انسانی حصول گرا یا پوزیتیویست گفته می‌شود.

۲. روش ریاضیات و هندسه یعنی روش تجزیه و تحلیل برای مطالعه‌ی علوم انسانی به کار رود و این همان راهی است که دکارت و طرفداران وی پیمودند و بدین وسیله فلسفه‌ی مدرن را پایه ریزی کردند.

۳. روش دیالکتیک مادی مارکسیسم که از یکسو روش تجزیه و تحلیل و از سوی دیگر روش تجربی را همراه با هم به کار می‌برد اما این دو روش تنها وقتی مفید هستند که جایگاه مادی و تاریخی انسان و در نتیجه منافع او در نظر گرفته شود. به بیان دیگر در روش دیالکتیک اگرچه هم از تجزیه و تحلیل استفاده می‌شود وهم از روش تجربه گرایی، اما قطعیت و ایستایی نتایج تحلیل و نیز بی طرفی سوبژه و ابژکتیویسم داده‌های تجربی پذیرفته نمی‌شوند. یعنی نه شناخت ما از جامعه به نتایج قطعی و همیشگی منجر می‌شود و نه مانند علوم تجربی، این شناخت، شناختی از قوانین و ماهیت پدیده‌های اجتماعی است. به بیان دیگر، علوم انسانی تنها با در نظر گرفتن منافع انسان میسر است و از اینرو علوم انسانی همواره جنبه‌ی ایدئولوژیک دارند.

۴. بنابه عقیده‌ی تاویل گرایان از روش مطالعه‌ی تاریخ و ادبیات برای مطالعه‌ی علوم انسانی استفاده شود. به بیان دیگر پدیده‌های اجتماعی را تنها می‌توان با ارجاع به مشترکات مخاطبین در یک بستر فرهنگی و تاریخی درک کرد. هر دو روش شناسی سوم و چهارم تصدیق می‌کنند که در علوم انسانی نمی‌توان قوانین ابژکتیو را مانند علوم طبیعی کشف کرد.

اکنون اجازه بدهید روش تجزیه و تحلیل دکارت را که در کتاب "گفتاری درباب روش" تشریح شده است مورد بررسی قرار دهیم. روش شناخت دکارت را نیز مانند بیکن می‌توان به دو بخش سلبی و ایجابی تقسیم کرد. ابتدا دکارت استعاره‌ی ساختمان را به کار می‌گیرد و نشان می‌دهد همانطور که شهرهایی که با معماری یک ذهن ساخته شده‌اند منظم تر از شهرهایی هستند که به تدریج و بر روی ویرانه‌های کهن بنا شده‌اند، ما نیزباید همه چیز را با کمک ذهن خودمان از نو آغاز کنیم. بنابراین دکارت نیز مانند بیکن با کنار گذاردن تمامی پیش فرضیات و فلسفه‌های پیشین حتی ارسطو آغاز می‌کند. به زعم دکارت، هیچ چیزی را تا زمانی که برای ذهن ما واضح و متمایز نباشد، نباید بپذیریم. در اینجا شناخت واضح و متمایز تعریف مشخص خود را دارد. چیزی واضح است که بتوان آنرا از چیزهای دیگر تشخیص داد. اگر ناگهان پرنده‌ای از جلوی چشم ما رد شود و ما نتوانیم نوع آن پرنده را تشخیص دهیم، پس شناخت واضحی نداشته ایم. پس شناخت واضح یعنی داشتن تجربه‌ی حسی واضح به نحوی که بتوانیم چیزی را از دیگر چیزها تشخیص دهیم. همچنین در مرحله‌ی بعدی شناخت ما باید متمایز باشد، یعنی بتوانیم ویژگی‌های آن چیز را درک کرده و آنها را بشماریم.برای مثال وقتی من شناخت واضحی از یک میوه دارم که بتوانم ویژگی‌های آنرا مانند طعم، عطر، رنگ، شکل، سختی و... برشمارم.

در جنبه‌ی ایجابی روش شناسی دکارت است که روش تجزیه و تحلیل به کار رفته در هندسه‌ی اقلیدس البته با تصحیحات مطرح می‌شود. در این روش ابتدا پدیده‌ی مورد مطالعه را می‌بایست به عناصر سازنده اش تجزیه کنیم سپس عناصر تصادفی را می‌بایست کنار بگذاریم و عناصر ضروری را نگاه داریم.

در مرحله‌ی بعدی، می‌بایست به ساده‌ترین و راحت‌ترین روش، نظم و ترتیبی میان عناصر پیدا کنیم و گام به گام، ذره به ذره از ترکیب عناصر ساده به عناصر پیچیده تر دست یابیم. در نهایت باید دوباره تمامی ویژگی‌ها را برشماریم و مطمئن شویم که چیزی را از قلم نیانداخته ایم.

اومانیست‌هایی مانند میشل دو مونتین و پیترراموس صرفا نقدسلبی به فلسفه و منطق ارسطو داشتند و این طلایه داران دوره‌ی روشنگری بودند که با معرفی دو روش شناسی تجربه گرا و تجزیه و تحلیل دکارتی، روش شناخت ارسطویی را با نقدی ایجابی کنار نهادند. بدون معرفی روش شناسی چه در علوم تجربی و چه علوم انسانی امکان گذر از فلسفه‌ی ارسطویی مدرسیون وجود نداشت.

آیا این روش شناسی‌ها قدیمی و منسوخ نیستند؟ به هیچ عنوان.

اجازه دهید بار دیگر به چهار روش شناسی پیشنهادی برای علوم انسانی بازگردیم. پیش از مطالعه‌ی محتویات و آرای فیلسوفان شما می‌بایست یکی از این چهار روش را برگزیده و براساس آن روش، در باب صحت و سقم گفته‌های دیگران قضاوت کنید. شناخت بدون روش شناسی مانند اندازه گیری و محاسبه بدون ماشین حساب و خط کش است. هدف ما در وهله‌ی اول برای آغاز روشنگری در ایران می‌بایست مطالعه‌ی مزایا و معایب هرکدام از این روش‌های شناخت در حیطه‌های مختلف علم، اخلاق، هنر و اقتصاد باشد.

رهایی از الهیات

در بخش نخست به این نتیجه دست یافتیم که روش‌شناسی بر شناخت مقدم است.

فلسفه‌ی مدرن بر این حکم استوار گشت که بدون روش صحیح برای شناخت، پیشرفتی در شناخت صورت نخواهد گرفت. هم‌چنین علم در صورتی گامی به پیش خواهد گذارد که در خدمت هدفی به جز یافتن حقیقت (یعنی یافتن روابط ضروری میان چیزها) یا سعادت نباشد.

اما در قرن هفدهم، زمانی که عصر خرد آغاز شد، فلسفه چیزی جز خادم الهیات نبود. اگر هدف شناخت نه حقیقت بلکه توجیه باورهای مذهبی باشد، دیگر نمی‌توان از روشنگری سخن گفت. همچنین علم اخلاق نمی‌بایست در خدمت توجیه اهداف قوانین شریعت باشد و یا هنر برای نمایش عظمت و شکوه خدا و کلیسا یا نمایش رنج مسیح و دیگر موضوعات مذهبی به کار رود.

همان‌طور که پیش‌تر گفتیم، اومانیسم در قرن شانزدهم بدون نقد ایجابی و طرح یک آلترناتیو برای آغاز دوباره‌ی فلسفه، منطق ارسطو را کنار گذارد. به همین ترتیب، نهضت اصلاحات نیز در این قرن برای نفی اقتدار کلیسا، اراده‌ی آزاد را (البته باز هم بدون اتکا به خرد ) نفی کرد. مارتین لوتر در نفی اراده‌ی آزاد می‌نویسد: «خدا همه چیز را پیش بینی کرده و آنرا مطابق اراده‌ی تغییر ناپذیر، ابدی و لغزش ناپذیرش انجام می‌دهد. این آذرخش اراده‌ی الهی، اراده‌ی آزاد انسان را نیست و نابود می‌کند.»

بدین ترتیب اگر انسان اراده‌ی آزادی در این جهان ندارد، پس مسئولیتی هم ندارد و بنابراین ما برای انجام عبادت مذهبی (مانند اجرای مراسم مذهبی کلیسای کاتولیک) به این جهان نیامده‌ایم؛ بلکه باید با ایمان به خدا منتظر رستگاری باشیم. انسان ذاتا به سبب هبوط آدم موجودی گناهکار است و تنها ایمان به مسیح در روز رستاخیر او را نجات خواهد داد. مطمئنا این عقیده تدبیری بود برای خلاصی از شریعت کلیسا.

اگر مسیحیت توسط پروتستانیسم از دست کلیسا خلاص شده بود و حتی در مناطق کاتولیک‌نشین از اقتدار پاپ کاسته شده بود، اکنون نوبت آن بود که در دوره‌ی روشنگری، فلسفه از چنگ الهیات مسیحی آزاد شود.برای رسیدن به این هدف تئیسم (theism) یا خداباوری مسیحی به دئیسم (deism) و پانتئیسم (pantheism) تغییر یافت. این دو پلی بودند به‌سوی آتئیسم (atheism) یا بی‌خدایی. البته تنها بعد از ارائه‌ی نظریه‌ی تکامل داروین بود که بی‌خدایی توانست شکل آشکاری به خود بگیرد.

پیش‌تر در فلسفه‌ی قرون وسطا سه برهان نظم، علیت و هستی‌شناختی برای اثبات وجود خدا مطرح شده بود. برخی از فیلسوفان در عصر خرد، با تغییر برهان نظم، تئیسم را به دئیسم تغییر دادند و با تغییر و دگردیسی برهان علیت، از تئیسم پان تئیسم سربرآورد.

۱. دئیسم

دئیسم مانند برهان نظم، می‌پذیرد که ساز و کار جهان آفریننده‌ای دارد اما این آفریننده در اداره‌ی جهان دخل و تصرفی نمی‌کند بلکه جهان مطابق قوانین فیزیکی خود نظم و ترتیب یافته است. ولتر جهان را به ساعتی تشبیه می‌کند که ساعت ساز بزرگ یعنی خدا آنرا یکبار ساخته و همانطور که ساعت بعد از ساخت به خودی خود کار می‌کند، جهان نیز بعد از آفرینش مطابق قوانین طبیعی حرکت می‌کند. بنابراین اگر کسی دئیسم را بپذیرد دیگر جایگاهی برای معجزات (دخالت خدا در قوانین طبیعی) و مذهب و تعالیم دینی باقی نمی‌ماند. برای مثال دعا هیچ‌گاه نمی‌تواند تغییری در قوانین حرکت اشیا بدهد. به این ترتیب دئیسم تلاشی است برای حفظ خدا و آشتی‌جویی آن با قوانین مکانیکی که نیوتون آن را تشریح کرده است. ولتر می‌نویسد: «تعالیم مذهبی خدا را به کودکان معرفی می‌کنند درحالیکه نیوتون آنرا برای انسان‌های خردمند اثبات می‌کند.»

۲. پان‌تئیسم

پان‌تئیسم نیز راه‌کار دیگری بود برای کنار گذاردن خدای مذهبی که با ویژگی‌های انسانی به تصویر کشیده می‌شود و در عوض معرفی او به عنوان یک ذات وحدت بخش در پشت طبیعت. پان‌تئیسم با اتکا به برهان علیت، وجود علت‌العلل یا واجب‌الوجود را می‌پذیرد و حتی مانند تئیسم برای آن الوهیت (dignity) نیز قائل می‌شود. اما پان‌تئیسم خدا یا علت‌العلل را چیزی ورای طبیعت و جدا از آن نمی‌داند. خدا همه چیز است و همه چیز خداست. تمامی اجسام در این جهان جزئی از وجود خدا هستند. به این ترتیب خدا دیگر موجودی جدا و ماورای جهان نیست که آنرا مطابق یک اراده‌ی انسانی آفریده باشد یعنی موجودی استعلایی (transcendent) نیست بلکه در همه جا حاضر است (immanent) است. به بیان دیگر در پان‌تئیسم به کلیت وحدت‌بخش کثرت‌ها خدا گفته می‌شود.

بنابراین پان‌تئیسم شخصیت شبه‌انسانی خدا در مذاهب را از بین می‌برد و آنرا به علت اصلی و یگانه ذات ِ کثرت جهان تبدیل می‌کند. پس طبیعت مطابق قوانین ضروری اداره می‌شود و نه اراده و مشیت الهی. خدا تنها ذات و علت وجودی طبیعت را فراهم می‌آورد.

اصطلاح پان‌تئیسم را اولین بار جان تولاند در ۱۷۲۰ به کار برد و مطابق تعریف فوق از آن، فیلسوفان طبیعی پیش از سقراط را نیز می‌توان پان‌تئیست دانست. اما اگر سخن از پان‌تئیسمی است که راه برای جدا کردن فلسفه از الهیات گشود، می‌بایست به فلسفه‌ی اسپینوزا اشاره کنیم. اگرچه فیلسوفان بعد از اسپینوزا به مانند او آشکارا پان‌تئیست نبودند اما متاثر از وی، از این پس خدا را بیشتر به عنوان یک ذات متجسم معرفی می‌کردند تا خدای متشخص مذهبی.[[i]] هگل نیز روح را نیازمند تجسم در طبیعت می‌داند، خدا بدون تجسم تنها یک ایده‌ی توخالی باقی می‌ماند. فویرباخ در کتاب "اصول فلسفه‌ی آینده" در توضیح جایگاه پان‌تئیسم در تکامل فکری انسانی به سوی آتئیسم می‌نویسد: :«آنچه تئیسم را از پان تئیسم متمایز می‌سازد صرفا عرضه و بازنمایی خیالی خدا به عنوان موجودی دارای شخصیت است...تمامی مفاهیم خداشناسی اگر جدی گرفته شده و فهم شوند ضرروتا بایستی به پان تئیسم منجر شوند.»

بنابراین دو گام بزرگ برای جدا کردن فلسفه از الهیات برداشته شد : نخست دئیسم دخالت خدا در طبیعت را انکار می‌کند و دوم پان‌تئیسم شخصیت انسانی خدا را رد می‌کند. خدایی که دخالتی در جهان نمی‌کند و یا شخصیت انسانی ماورای طبیعت ندارد، دیگر به هیچ عنوان نمی‌تواند خداوند ِ مذاهب یهودیت، مسیحیت یا اسلام باشد. بنابراین پان‌تئیسم و دئیسم پلی بودند برای گذر از الهیات یا فلسفه‌ی بی‌خدایی.

موانع فلسفی دیگر برای الهیات

تضاد علم غیب خدا و اراده‌ی آزاد انسان

یکی از بزرگ‌ترین مباحث الهیات از قرون وسطا، تضادی است که میان علم مطلق خدا (omniscience) و اراده‌ی آزاد انسان وجود دارد. اگر خدا دانای مطلق است پس از آینده خبر دارد و اعمال و رفتار انسان‌ها را از پیش می‌داند و اگر اعمال انسان مطابق خواست الهی از پیش مقدر شده است، پس او در واقع اراده‌ی آزادی ندارد و مسئولیتی در قبال اعمالش نمی‌تواند داشته باشد. به این ترتیب خدا نمی‌تواند او را برای اعمالی که از پیش مقدر شده است بازخواست کند.

این بحث اسکولاستیکی لاینحل باقی ماند و هیچ پاسخی حتی از سوی آکوئیناس، اسکوتوس و اوکام نیز قانع کننده به نظر نمی‌رسید. می‌توان گفت که لوتر نیز با اتکا به همین چالش توانست اراده‌ی آزاد انسان را نفی کنند.

مسئله‌ شر

مسئله‌ شر را نخستین بار اپیکور، فیلسوف یونانی (۳۴۱ – ۲۷۱ پ.م.) مطرح کرد. مسلما در جهان شرارت‌هایی وجود دارد که نمی‌توان آنرا به اعمال انسان نسبت داد مانند بیماری و بلایای طبیعی. مسئله اینجاست که چرا خداوندی که نیک و عادل قلمداد می‌شود، شرارت در جهان بوجود آورده است. اپیکور مسئله را به این صورت بیان می‌کند که برای رفع شرارت بیش از چهار حالت برای خدا قابل تصور نیست :

۱. خدا می‌خواهد اما نمی‌تواند : در این صورت این با تعریف خدا به عنوان قادر مطلق در تضاد است.

۲. خدا می‌تواند اما نمی‌خواهد: پس خدا موجودی شرور است و باز هم با تعریف خدا در تضاد است.

۳. خدا می‌تواند و می‌خواهد : اگر این طور است پس چرا شر در جهان وجود دارد؟ پس این حکم صحیح نیست

۴. خدا نمی‌خواهد و نمی‌تواند: این چه خدایی می‌تواند باشد که نه قادر است و نه نیک.

انواع و اقسام پاسخ به این مسئله داده شده است اما هیچ‌کدام آنها قانع کننده نبوده است. برخی ادعا می‌کنند که شر برای تنبیه گناهان انسان است اما به وضوح ما شاهد مجازات انسان‌های بی‌گناه بوده‌ایم. آیا کودکانی که از بیماری‌های مادرزاد در رنج هستند نیز گناهکار بودند؟

برخی دیگر شرارت را به شیطان نسبت می‌دهند اما نکته اینجاست که شیطان را نیز خدا آفریده است و مسئولیت شرارت از خدا سلب نمی‌شود. برخی شرارت را آزمون الهی قلمداد می‌کنند که باز هم در مورد رنج کودکانی که هنوز توانایی احراز مسئولیت ندارند، چنین توجیهی نمی‌تواند صحیح باشد.

توسعه مفهوم حقوق طبیعی

در دو بخش نخست، دو عنصر اصلی روشنگری به ترتیب با عنوان‌های جست‌وجوی روش و موضوع مناسب برای شناخت معرفی شدند. شناخت چیزی ممکن نیست مگر آنکه پیشتر روشی برای شناخت آن یافته‌ باشیم. به عبارت دیگر، روش‌شناسی مقدم بر خود شناخت است. همچنین موضوع مطلوب روشنفکر برای شناخت حقیقت و سعادت دنیوی انسان است.

یک نگاه کوتاه به فقه اسلامی کافی است تا دریابیم که علی رغم تمامی پیچیدگی‌های ظاهری و حتی ابداع روش‌شناسی، موضوع آنها نسبت به آزادی و سعادت انسان بیگانه است. در سنن و ادیان، انسان، به عنوان موضوع شناخت، تنها رعیت یک حاکم و بنده یک خداست. روشنگری برای نیل به دو مقصود فوق، ابتدا دو روش تجربی و تجزیه و تحلیل را ابداع کرده و سپس در مسیری مطول از دئیسم و پان‌تئیسم به سوی اته‌ئیسم، موضوع شناخت فلسفه را از خدا و ماهیتش به انسان و سعادتش تغییر داد.

در مرحله سوم، شناخت باید از توصیف چیزها فراتر رفته و به ارزش‌گذاری دست زند. لازم است تا انسان علاوه بر شناخت هستی و چیستی چیزها و رخدادها، بایدها و نبایدهایی را نیز برای اعمال خود مشخص سازد. به بیان دیگر، مضاف بر شناخت اینکه چیزها چگونه رخ می‌دهند، باید بدانیم که انسان در این جهان برای سعادت خویش چگونه بایست عمل کند. پاسخ به این پرسش، نوع دیگری از قضاوت را ضروری می‌سازد که بنا بر تعریف هیوم آنرا شناخت اخلاقی یا نرماتیو (normative) می‌گوییم و در مقابل شناخت توصیفی قرار می‌گیرد. گامی که روشنگری در این جهت برداشت و قضاوت ما را از موعظه اصولی اخلاقی تهی از محتوا فراتر برد، مفهوم پردازی حقوق طبیعی بود.

توماس پین در کتاب حقوق بشر، حق انسان را امری برآمده از فردیت خود انسان دانسته و نه دستورات و امتیازاتی که حکام به مردم می‌دهند:

"انحراف از مفهوم حق خواهد بود اگر بگوییم فرمان است که حقوق را تعیین می‌کند. این گفته خود نتیجه معکوس داده یعنی حق را از انسان سلب خواهد کرد. مردم ذاتاً از حقوق برخوردار‌اند، اما فرمان‌ها این حقوق را از اکثریت سلب کرده و با محروم کردن ایشان، آنرا در دستان عده معدودی قرار می‌دهند. در نتیجه فرمان‌ها ابزارهای بی‌عدالتی هستند. بنابراین واقعیت باید این باشد که افراد و با حق حاکمیت و شخصی خودشان، وارد یک قرارداد شده و حکومت را تشکیل دهند و تنها به این روش یک حکومت حق شکل گیری و تنها بر این اصل حق موجودیت می‌یابد. " (منبع: http://pinkmonkey.com/dl/library1/right.pdf)

این کتاب پاسخی بود به کتاب " تاملاتی درباب انقلاب فرانسه" از ادموند بورک. بورک بحث حقوق طبیعی را برای یک جامعه بی فایده می‌دانست: " فایده حق انتزاعی انسان برای برخورداری از غذا یا دارو چیست؟ مسئله روش گرداندن و اداره آنهاست. برای برخورداری از غذا و دارو من از کشاورز و پزشک کمک خواهم گرفت نه از پروفسور. " (منبع: http://www.bartleby.com/24/3/)

پس به نظر بورک، علم ما به چیستی چیزها (چگونه کشت کردن و چگونه درمان کردن) کافی است و با همین شناخت می‌توان جامعه را اداره کرد. تعیین حق انسان و قضاوت درباره بایدها و نبایدها مسئله‌ای بی‌اهمیت است. برای نقد این دیدگاه کافی است نگاهی به جامعه ایران بیاندازیم. اگر اینطور باشد چرا مردم ایران با وجود شمار عظیمی از افراد جوان و تحصیل کرده، همچنان از گرسنگی، فقر، ممنوعیت و محرومیت‌های فراوان در رنج‌اند؟ بنا به استدلال مغالطه آمیز بورک، باید نتیجه بگیریم که اگر ما از گرانی و محرومیت در رنج هستیم به خاطر این است که فن آوری و علم لازم برای تولید غذا را نداریم که البته چنین نیست. این دقیقا همان مغلطه‌ای است که خمینی در تاکید بر خودکفایی مطرح می‌کرد: اگر ما در زمینه تولید به خودکفایی رسیده و از وابستگی به کشورهای غربی رها شویم، به عدالت وسعادت دست خواهیم یافت. اکنون ما با گوشت و پوست خون خود در می‌یابیم که بحث توماس پین واقعاً انتزاعی نیست. عدالت را تنها باید در مفهوم حق فهمید و بدون حق برخورداری مردم از منابع و ثروت جامعه، عدالت و آزادی در کار نخواهد بود.

اینکه انسان چه باید بکند و چه نباید، در سطوح فردی و اجتماعی متفاوت است. اخلاق اعمال هر فرد را به طور منفرد قضاوت می‌کند در حالیکه در سطح جامعه بایدها و نبایدها توسط حقوق مشخص می‌شود. اگر قوانین یک جامعه میان اخلاق و حقوق تمایز قائل نشود، آن جامعه به سرعت به سوی ستم و استبداد در خواهد غلتید. بسیاری از اعمال مانند دروغ، تمسخر، غرور و یا حرص و پرخوری می‌تواند غیراخلاقی قلمداد شود درحالیکه این اعمال جزئی از حقوق فرد محسوب می‌شوند. به عبارت دیگر جامعه وظیفه ارشاد و هدایت اخلاقی اعضای خود را ندارد بلکه دامنه عمل افراد تنها باید در جایی که به آزادی عمل دیگران صدمه وارد می‌شود، محدود گردد. اینرا اصل آزادی سلبی می‌گوییم.

این بحث در دوره روشنگری به شکل منازعه میان فیلسوفان طرفدار حقوق طبیعی و فسخ ناپذیر از یکسو و طرفداران حقوق به مثابه سنت از سوی دیگر خود را نشان داد. جرمی بنتام و ادموند بورک به عنوان سنت گرا در مقابل طرفداران حقوق طبیعی مانند هابز و لاک، ادعا می‌کردند که حقوق باید از سنت استخراج شوند و از همین رو هر حقی قابل فسخ است. در این سنت محافظه کاری، قوانین از حقوق متمایز نمی‌شوند و در نتیجه افراد نمی‌توانند قوانین ستمگر را که در تضاد با حقوق طبیعی آنها قرار دارد، با فسخ قرارداد اجتماعی (بوسیله‌ی عمل انقلاب) باطل سازند.

بنابراین تا اینجا ما به سه حکم مهم روشنگری دست یافته ایم:

1. حق از آزادی انسان استنتاج می‌شود و نه از سنت و مذهب.

2. حق با اخلاقیات متفاوت است. حتی عمل غیراخلاقی یا کفرآمیز می‌تواند حق انسان قلمداد شود.

3. حق با قانون متفاوت است. هر قانونی الزاماً حق انسان نیست و در جوامع استبدادی قانون در تضاد با حق قرار می‌گیرد و باید لغو شود. بنابراین مردم این حق را دارند که با عمل انقلاب استبداد را نابود سازند.

اینها مهمترین نکاتی هستند که می‌توان از انبوه اندیشه‌ها و مباحثی که در طی دور روشنگری درباره حق طبیعی استخراج کرد.

مراد فیلسوفان روشنگری از طبیعی بودن حق محل بحث است. از یک منظر، هدف آنها از طبیعی دانستن حق، تلاش برای فسخ‌ناپذیر ساختن حق انسان است. مثلا اگر من حق حیات دارم پس این حق طبیعی است و هیچ حاکمی حق فسخ آنرا ندارد. از منظر دیگر، طبیعی دانستن یک حق می‌تواند به این معنا باشد که پیش از جامعه یعنی در "وضعیت طبیعی" انسان این آزادیها را داشته است و از اینرو این حقوق باید بعد از قرارداد نیز همچنان حفظ شوند. ادعای طبیعی بودن حق در معنای دوم آن قابل چالش است. برای حل این ابهام بهتر است که حق را نه طبیعی بلکه عقلانی بدانیم. به نظر کانت، بایدها و نبایدها می‌توانند از اصول عقلانی استنتاج شوند. هر اصل اخلاقی یا حقوقی باید سه شرط عقلانی را برآورده سازد:

۱. یک عمل نباید آزادی همان عمل یا اعمال مشروع دیگران را نقض کند. دایره اعمال دیگران نباید با یکدیگر همپوشانی داشته باشد. برای مثال دزدی نمی‌تواند حق فرد محسوب شود چرا که در این مورد کسب مالکیت با استفاده از سلب مالکیت از دیگری صورت گرفته است. این گفته درباره استثمار کار در سرمایه داری نیز صادق است. سود چیزی جز کسب ثروت با استفاده از سلب ثروت و بهره کشی از کاراضافی کارگران نیست.

۲. عمل باید در تمامی زمان‌ها و مکانها مشروع و موجه باشد. برای مثال کسی نمی‌تواند دروغ نگفتن را اخلاقی بداند اگر آنرا مشروط به زمان کند و بگوید من تنها زمانی دروغ نمی‌گویم که به نفعم باشد. یا همچنین ممکن نیست حق با زمان و مکان تغییر کرده و فسخ شود.

۳. یک عمل نباید با دیگر اعمال مجاز در تضاد باشد.

بنابراین حق نه به خاطر طبیعی بودن بلکه عقلانی بودنش، فسخ ناپذیر خواهد بود. تلاش برای ایجاد جامعه‌ای عقلانی‌تر با تلاش برای اعاده حقوق بشر گره خورده است.

زیبایی‌شناسی

همانطور که در بخش‌های پیشین از نظر گذراندیم، روشنگری در حیطه علم دو گام اساسی را پیمود:

۱. یافتن روش برای شناخت

۲. رهایی موضوع شناخت از خرافات و مذهب.

همچنین در بخش سوم نشان دادیم که چگونه روشنگری با توسعه مفهوم حق (همچنان که هگل در فلسفه حق خود تشریح می‌کند) از اخلاق مسیحی به سوی حق طبیعی گذر کرد.

به تعبیر دیگر، علم می بایست روشمند و در جهت منافع انسانها باشد. جامعه وظیفه ارشاد اخلاقی یا هر هدف دیگری ورای منافع فردی انسانها را ندارد، برعکس قانون یک حکومت تنها زمانی مشروع است که تجلی حق انسانها باشد و اگر این قانون با حقوق مردم در تضاد قرار گیرد، پس آنان حق دارند که قانون و در صورت لزوم حکومت را براندازند.

دستاوردهای فوق، یعنی روش‌شناسی علمی و فلسفه مدرن، سکولاریسم و اته‌ئیسم و نیز سیستم حقوقی، توسط اغلب متفکرین به عنوان عناصر روشنگری شناخته و تفسیر شده است. اما تصویری مبهم از زیبایی در پروژه روشنگری در اختیار است. ما در این مجموعه قصد نداریم روشنگری را همانطور که در تاریخ به بیان در آمده شرح دهیم ، بلکه علاقه مندیم آن دست عناصری را از آن استخراج کنیم که یک زرادخانه نظری نیرومند را برای توسعه روشنگری در ایران در اختیار ما قرار دهد. این رویکرد سلیقه ای (eclecticism) نسبت به روشنگری در باب زیبایی ما را به سوی زیبایی‌شناسی کلاسیک آلمان سوق می‌دهد که بر پایه ایده‌های لایبنیتس و ولف استوار است.

ضرورت حل مسئله شر به عنوان یک چالش بزرگ بر سر الهیات در دوران مدرن، اسپینوزا را بر آن داشت تا ادعا کند که اگر شری وجود دارد به خاطر ناتوانی و نقص شناخت ما درک روند و چرایی امور است. چیزی که در جزء شر محسوب می‌شود برای کلیت خیر است. اگر کسی از تمامی زنجیره علل و سرانجام امور آگاهی داشته باشد، در خواهد یافت که شر برای کلیت در واقع امری ضروری بوده است. این سئوال پیش می آید که اگر این طور است پس چرا خدا جهانی را نیافرید که هم جزء خیر باشد و هم کل. در پاسخ به همین چالش، لایبنیتس ادعای گزافی را مطرح کرد مبنی بر اینکه نه تنها در این جهان شر برای کل ضروری و خیر است، بلکه این جهان بهترین جهان ممکنی است که خدا می توانست بیافریند. در این جهان هر جزئی نه عنصر تصادفی بلکه عنصر ضروری کل است. تمامی اجزا توسط کل در هماهنگی پیشینی با یکدیگر به سر می‌برند.

نکته جالب اینجاست که در همین فرض اثبات نشده و ادعای عجیب لایبنیتس که با هدفی ارتجاعی مطرح شده است، مترقی‌ترین عنصر برای پروژه زیبایی‌شناسی روشنگری نهفته است. لایبنیتس همین تصور را برای تعریف زیبایی نیز به کار برد. با اینکه تنها اشاره کوچکی به آن می‌کند، فیلسوفان بعدی مانند بومگارتن، گاتشد و مندلسون ایده هماهنگی جزء با کل را در زیبایی شناسی و نه الهیات توسعه دادند.

اگرچه ما می‌دانیم که این جهان بهترین جهان ممکن نیست اما ایده وحدت در کثرت و هماهنگی جزء با کل به عنوان تعریف زیبایی را می‌توان مبنای فرهنگ و هنر قرار داد. هدف هنر و فرهنگ آن است که بتواند جزء یعنی افراد و نیز خواسته‌ها و آرزوها و تمایلاتشان را در هارمونی و هماهنگی با یکدیگر و با کل جامعه قرار دهد. در این تعریف، هر جزء عنصر ضروری کل قلمداد می‌شود که بدون آن کل ناقص می‌ماند.

زیبایی‌شناسان کلاسیک آلمانی از آنجایی که طبیعت را کامل می‌دانستند، وظیفه هنرمند را تقلید از طبیعت معرفی کرده چرا که تنها با تقلید از طبیعت جزء در هماهنگی با کل قرار خواهد گرفت. البته مراد در اینجا تقلید هارمونی و هماهنگی موجود در طبیعت است و نه صرفا تقلید محض. هنرمند در این رویکرد نئوکلاسیسیسم باید عناصر تصادفی و دلبخواهی را حذف کرده و عناصر ضروری را نگاه دارد ( مقایسه کنید با روش تجزیه و تحلیل دکارت) بنابراین آنها از سادگی و وحدت عناصر (مانند وحدت عمل، زمان و مکان در تئاتر) دفاع می‌کردند.

فلسفه زیبایی شناسی بورژوازی با پایان یا در واقع زوال عصر روشنگری به رومانتیسیسم در غلتید. از خودبیگانگی سرمایه‌داری به عنوان یک واقعیت پیش روی، فیلسوفان بورژوا را واداشت تا بپذیرند وحدت و هماهنگی جزء با کل در واقعیت خشن ساده‌انگاری بیش نیست و بهتر است که بر کیفیات درونی اجزا تاکید کنیم. بنابراین رومانتیست‌ها از احساسات ناب و عمیق درونی (بلیک و نوالیس) ، فی‌البداهگی، نبوغ فردی (جریان Sturm und Drang)، رانه بازی (شیلر و کانت ) و به طور کل هرآنچه تنها به جزء تعلق دارد دفاع می کردند. این رویکرد یکسویه نشان دهنده زوال زیبایی شناسی به عنوان یک پروژه بود.

ویلیام بلیک در نقد زیبایی شناسی روشنگری می نویسد:

‘"شناخت ایده آل زیبایی اکتسابی نیست. همراه با ما زاده می شود. ایده های درونی در هر انسانی وجود دارد و با او به دنیا می آید. آنها به درستی خود آن شخص هستند. کسی که بگوید ما ایده های فطری نداریم ، باید احمق و شاید که نه وجدان دارد و نه علم فطری....طبیعت عام چیست؟ آیا چنین چیزی وجود دارد؟ شناخت کلی چیست؟ این دیگر چیست؟ به بیان دقیق کلمه ، تمامی شناخت ، جزئی است." (William Blake, Annotations to Reynolds' Discourses 1798-1809)

اشله‌گل به طور کل منکر زیبایی شناسی می شود:

"زیبایی شناسی به معنایی که در آلمان تعریف و استفاده شده است، نشان دهنده‌ی جهل کامل به شی و زبان است. چرا هنوز از این کلمه استفاده می شود؟"

بنابراین بورژوازی پروژه روشنگری از زیبایی‌شناسی را رها کرد. اما ما می توانیم رگه‌هایی از این دیدگاه را در زیبایی شناسی مارکسیستی بیابیم که آنرا از فلسفه هگل به میراث گرفته است. از آنجایی که مارکسیسم برای ازخودبیگانگی جهان سرمایه داری آلترناتیو پیش رو می گذارد، این امکان برای نظریه پردازان مارکسیست فراهم گشت تا دوباره از وحدت جزء و کل این‌بار در عرصه اجتماعی و روابط اجتماعی سخن بگویند. نزد لوکاچ رمان باید به عنوان یک روایت شخصی کلیت جامعه را بازنمایی کند. ستایش وی از رئالیسم بالزاک بی دلیل نیست چرا که از پیوند درونی مارکسیسم با روشنگری خبر می دهد.

اجازه دهید به بحث اصلی خود بازگردیم. ما چگونه می توانیم جامعه ای با فرهنگ و زیبنده داشته باشیم؟ چگونه می‌توانیم مطابق ایده آل برادری در دوره روشنگری در هماهنگی و هارمونی با یکدیگر زندگی کنیم؟ اگر زیبایی در بنیاد خود هماهنگی اجزاء با کلیت است به طوری که کوچکترین جزء همچنان عنصر ضروری کلیت باشد، پس هیچ کس را نباید به عنوان دیگری یا بیگانه از خود راند. همچنین هماهنگی فرد با جمع در وهله اول رهایی از کار از خودبیگانه را می طلبد. اگر کار تکراری و اجباری باشد و با تمایلات و خواسته‌های فرد در تضاد باشد (چیزی که یکی از ویژگی های اساسی نظام سرمایه داری است) آنگاه فرد مجبور است به سرپیچی یا تسلیم است که در هر دو حالت رفتار و تفکر زیبایی نخواهد داشت. میان دنیای واقعیت و تخیلات و رویاهای انسان شکافی پرنشدنی بوجود خواهد آمد و هنر و سرگرمی به افیونی برای فریب شخص و رهایی موقتی و کاذب از واقعیت تبدیل می شود. زمانی که ساعات کاری هشت یا ده ساعت در روز باشد، فرد اوقات فراغتی برای شکوفایی استعدادهای خود نخواهد داشت. زیبایی تنها در یک مجسمه یا تابلوی نقاشی نیست. زیبایی واقعی در تناسب میان کیفیات و خواسته‌های فردی و فعالیت اجتماعی است.

بنابراین بسیار مهم است که ایده های توخالی مدرنیستی یا پست مدرنیستی درباره هنر و زیبایی را به دور افکنیم و بار دیگر هنر و فرهنگ را همچون تناسب و هارمونی میان اعضای جامعه و فعالیت‌هایشان بدانیم و بفهمیم. ستایش کودکانه از ناخودآگاهی، از هم گسیختگی، تکثرگرایی، ناعقلانیت‌گرایی و جنون در هنر نشانه‌ای از درماندگی هنر بورژوازی برای درک و ایجاد وحدت کل و جزء است. این نشانه ای است از رد یکجانبه واقعیت اقتصادی خشن و تایید ضمنی ازخودبیگانگی. پروژه زیبایی شناسی روشنگری توسط بورژوازی و البته به این دلیل که با ماهیت او در تضاد است، ناتمام گذاشته شده است.

به لطف نظام سرمایه داری، ما با یکدیگر مداوما در رقابتی وحشیانه هستیم. هرکسی برای منافع خود علیه دیگری می‌جنگد. کار و معیشت ما در ناهماهنگی کامل با کار و معیشت دیگران قرار دارد. استخدام من به معنای اخراج دیگری از کار است. موفقیت یک سرمایه دار به معنای ضرر و ورشکستگی سرمایه دار رقیب است. چون در عرصه تولید و معیشت هیچ چیز زیبایی نمی یابیم، پس آنرا در دنیای ساختگی دیگری می جوییم یعنی در هنر، ادبیات و ورزش. ما در عصر سرمایه داری، موفقیت را زیبا می‌خوانیم. افراد مشهور، هنرمندان، ورزشکاران و خوانندگان و ستاره های سینما را موفق و زیبنده جامعه خود قلمداد می‌کنیم. موفقیت نزد ما زیبایی است.

حتی هنر هم فی نفسه مولد زیبایی نیست. هنر تنها مهارت و فن است. هر مهارت و هنری تنها وقتی زیبایی بوجود می آورد که محصول عملش، در هماهنگی و هارمونی با نیازها و خواست دیگران باشد. تنها در این صورت است که زیبایی بوجود آمده است.

شجاعت چیست؟

افراد نادان، تهور، ریسک کردن و مخاطره کردن را شجاعت می‌دانند. اما شجاعت، در معنای دقیق خود، در ترجیح آنچه باید به آنچه هست نهفته است. تنها انسان آزاده، انسانی که آرزوها، بایدها، حقوق و مطالبات خود را دنبال می‌کند، شجاع است. ارباب و بنده، هر دو از فضیلت شجاعت بی بهره اند. رذیلت اولی فریب و دومی خودفریبی است و این دو جوهره هر مذهبی را تشکیل می دهد. شجاعت در گفتن حقیقت و نه عافیت جویی و مصلحت اندیشی است. تنها کافی است به وضعیت حقارت بار ایرانیان نگاهی اندازیم تا دریابیم چگونه دیگر هیچ نشانی از فضیلت شجاعت در ما نیست. ما آرزوها، ایده آل‌ها، آمال، ارزش‌های خود و خلاصه هر انچه که باید باشد و نیست را کنار گذاشته ایم و به دنبال انتخاب ارباب خوب روان شده ایم.

انسان‌هایی که برای حقوق و ایده آل‌های خود مبارزه می‌کنند را خیال اندیش و متوهم می‌پنداریم چون تصور می‌کنیم در درک منافع فردی حقیر خود از آنها باهوش تریم یا واقع‌بین تریم.

پس، انسان امروزی رذایل را با فضایل اشتباه گرفته است. مذهب با تبدیل اخلاق به صورت یک مشت دستورات الهی، همه فضایل را با رذیلتی به نام فرمانبرداری و اطاعت جایگزین کرده است. ما به جای فضایل، اشباح توخالی از آنها را می‌ستاییم یعنی رذایل یا توهماتی از فضیلت، مانند ثروت، منصب، مهارت، موفقیت، قدرت، رقابت، شهرت، معصومیت، مظلومیت و غیره.

پ.ن: این‌ها بازتاب ایده‌های امین قضایی‌ست که یه روشن‌فکر لائیک و کمونیست‌ست و بسیاری از حرف‌هایی که میزنه مورد تایید بنده نیست. مخصوصا حرف‌های خوش‌باورانه‌ای که در مورد روشن‌گری و دستاورد‌های آن می‌زند که در واقعیت این‌گونه نیست و نقدهای جدی بر پروژه روشن‌گری مطرح‌ست.