متافیزیک(دایره‌المعارف فلسفه استنفورد)

این مقاله ترجمه‌ای از مقاله مفصل دایره‌المعارف فلسفه استنفورد در مورد متافیزیک‌ست.

https://plato.stanford.edu/entries/metaphysics/

گفتن اینکه متافیزیک چیست آسان نیست. فیلسوفان باستان و قرون وسطی ممکن است گفته باشند که متافیزیک، مانند شیمی یا طالع بینی، باید با موضوع آن تعریف شود: متافیزیک «علمی» بود که «هستی به معنای واقعی کلمه» یا «علل اولیه چیزها» یا «چیزهایی که تغییر نمی‌کنند» را مطالعه می‌کرد. دیگر نمی‌توان متافیزیک را به این شکل تعریف کرد، به دو دلیل. اول، فیلسوفی که وجود چیزهایی را که زمانی به عنوان موضوع متافیزیک - علل اولیه یا چیزهای تغییرناپذیر - در نظر گرفته می‌شدند، انکار می‌کرد، اکنون به عنوان کسی در نظر گرفته می‌شود که چنین ادعایی متافیزیکی می‌کند. دوم، بسیاری از مسائل فلسفی وجود دارند که اکنون به عنوان مسائل متافیزیکی (یا حداقل تا حدی مسائل متافیزیکی) در نظر گرفته می‌شوند و به هیچ وجه به علل اولیه یا چیزهای تغییرناپذیر مربوط نمی‌شوند - به عنوان مثال، مسئله اراده آزاد، یا مسئله ذهنی و فیزیکی.

سه بخش اول این مدخل، مجموعه‌ای گسترده از مسائلی را که متافیزیکی تلقی می‌شوند، بررسی می‌کند و به روش‌هایی می‌پردازد که حوزه متافیزیک در طول زمان گسترش یافته است. خواهیم دید که مسائل اصلی متافیزیک در دوران باستان و قرون وسطی به طور قابل توجهی یکپارچه‌تر بوده‌اند. این امر سوالی را مطرح می‌کند - آیا ویژگی مشترکی وجود دارد که مسائل متافیزیک معاصر را متحد کند؟ دو بخش پایانی به برخی از نظریه‌های اخیر در مورد ماهیت و روش‌شناسی متافیزیک می‌پردازد. همچنین استدلال‌هایی را بررسی خواهیم کرد که متافیزیک، صرف نظر از تعریف آن، امری غیرممکن است.

۱. واژه «متافیزیک» و مفهوم متافیزیک

کلمه «متافیزیک» به سختی قابل تعریف است. اصطلاحات ابداعی قرن بیستم مانند «فرازبان» و «فرافلسفه» این تصور را تقویت می‌کنند که متافیزیک مطالعه‌ای است که به نوعی «فراتر» از فیزیک می‌رود، مطالعه‌ای که به موضوعاتی اختصاص دارد که از دغدغه‌های دنیوی نیوتن و انیشتین و هایزنبرگ فراتر می‌روند. این تصور اشتباه است. کلمه «متافیزیک» از عنوان جمعی چهارده کتاب ارسطو گرفته شده است که ما در حال حاضر آنها را به عنوان تشکیل‌دهنده متافیزیک ارسطو می‌دانیم . خود ارسطو این کلمه را نمی‌شناخت. (او چهار نام برای شاخه‌ای از فلسفه که موضوع متافیزیک است، داشت: «فلسفه اول»، «علم اول»، «حکمت» و «الهیات».) حداقل صد سال پس از مرگ ارسطو، یکی از ویراستاران آثار او (به احتمال زیاد، آندرونیکوس رودسی) عنوان آن چهارده کتاب را « Ta meta ta phusika » گذاشت - «پس از فیزیک‌ها» یا «آن‌هایی که پس از فیزیک‌ها هستند» - «فیزیک‌ها» کتاب‌هایی بودند که در آنچه اکنون فیزیک ارسطو می‌نامیم، گنجانده شده‌اند . این عنوان احتمالاً به منظور هشدار دادن به دانشجویان فلسفه ارسطو بود که آنها باید تنها پس از تسلط بر «فیزیک‌ها»، کتاب‌هایی درباره طبیعت یا جهان طبیعی - یعنی درباره تغییر، به متافیزیک بپردازند، زیرا تغییر ویژگی تعیین‌کننده جهان طبیعی است. که این یعنی برای خواندن متافیزیک اول باید فیزیک بدانید و باید جهان طبیعت را بشناسی بعد دنبال متافیزیک بیوفتی وگرنه بی‌ارزش‌ست.

این معنای احتمالی عنوان کتاب است، زیرا متافیزیک درباره چیزهایی است که تغییر نمی‌کنند. ارسطو در یک جا موضوع فلسفه اولی را «هستی به معنای خاص» و در جای دیگر آن را «علل اولیه» معرفی می‌کند. این یک سوال خوب - و در عین حال پیچیده - است که ارتباط بین این دو تعریف چیست. شاید پاسخ این باشد: علل اولیه تغییرناپذیر هیچ وجه اشتراکی جز وجود با چیزهای تغییرپذیری که ایجاد می‌کنند، ندارند. آنها مانند ما و اشیاء تجربه ما هستند و شباهت در همین جا متوقف می‌شود. (برای راهنمای جدید و مفصل و آموزنده متافیزیک ارسطو ، به Politis 2004 مراجعه کنید.)

آیا باید فرض کنیم که «متافیزیک» نامی برای آن «علم» است که موضوع متافیزیک ارسطو است ؟ اگر این را بپذیریم، باید به چیزی در همسایگی تزهای زیر متعهد شده باشیم:

• موضوع متافیزیک «هستی بماهو هستی» است.

• موضوع متافیزیک، علل اولیه اشیاء است.

• موضوع متافیزیک آن چیزی است که تغییر نمی‌کند

هر یک از این سه تز می‌توانست به عنوان بیانی قابل دفاع از موضوع چیزی که تا قرن هفدهم «متافیزیک» نامیده می‌شد، در نظر گرفته شود. اما پس از آن، به طور ناگهانی، بسیاری از مباحث و مسائلی که ارسطو و قرون وسطی آنها را متعلق به فیزیک طبقه‌بندی می‌کردند (مثلاً رابطه ذهن و بدن، یا آزادی اراده، یا هویت شخصی در طول زمان) شروع به واگذاری مجدد به متافیزیک کردند. تقریباً می‌توان گفت که در قرن هفدهم، متافیزیک به یک مقوله فراگیر، مخزنی از مسائل فلسفی تبدیل شد که نمی‌توانستند در غیر این صورت به عنوان معرفت‌شناسی، منطق، اخلاق یا سایر شاخه‌های فلسفه طبقه‌بندی شوند. (تقریباً در همان زمان بود که کلمه «هستی‌شناسی» اختراع شد - به عنوان نامی برای علم هستی به معنای واقعی کلمه، جایگاهی که کلمه «متافیزیک» دیگر نمی‌توانست آن را پر کند.) عقل‌گرایان دانشگاهی مکتب پسا-لایب‌نیتسی آگاه بودند که کلمه «متافیزیک» به معنای فراگیرتری نسبت به گذشته مورد استفاده قرار گرفته است. کریستین ولف تلاش کرد تا این معنای فراگیرتر کلمه را با این تدبیر توجیه کند: در حالی که موضوع متافیزیک هستی است، هستی را می‌توان یا به طور کلی یا در رابطه با اشیاء در دسته‌های خاص بررسی کرد. او بین «متافیزیک عمومی» (یا هستی‌شناسی)، مطالعه هستی به معنای واقعی کلمه، و شاخه‌های مختلف «متافیزیک خاص»، که هستی اشیاء از انواع خاص مختلف، مانند روح و بدن مادی را مطالعه می‌کنند، تمایز قائل شد. (با این حال، او علل اولیه را به متافیزیک عمومی نسبت نمی‌دهد: مطالعه علل اولیه متعلق به الهیات طبیعی، شاخه‌ای از متافیزیک خاص است.) جای تردید است که آیا این مانور چیزی بیش از یک ترفند کلامی باشد. به عنوان مثال، به چه معنایی، متخصص روانشناسی عقلانی (شاخه‌ای از متافیزیک خاص که به روح اختصاص دارد) درگیر مطالعه هستی است؟ آیا روح‌ها نوع وجودی متفاوتی از سایر اشیاء دارند؟ - به طوری که در مطالعه روح، نه تنها در مورد ماهیت آن (یعنی ویژگی‌های آن: عقلانیت، غیرمادی بودن، جاودانگی، توانایی یا عدم توانایی آن در تأثیرگذاری بر بدن ...) یاد می‌گیریم، بلکه در مورد «نحوه وجود» آن نیز می‌آموزیم و از این رو چیزی در مورد هستی می‌آموزیم؟ مطمئناً درست نیست که همه، یا حتی بسیاری از روانشناسان عقل‌گرا، به عنوان روانشناسان عقل‌گرا، چیزی گفته‌اند که به طور معقول بتوان آن را به عنوان کمکی به درک ما از هستی تعبیر کرد.

شاید کاربرد گسترده‌تر کلمه «متافیزیک» به این دلیل بود که کلمه «فیزیک» کم‌کم به نامی برای یک علم جدید و کمی تبدیل می‌شد، علمی که امروزه این نام را بر خود دارد، و به طور فزاینده‌ای برای بررسی بسیاری از مسائل فلسفی سنتی در مورد چیزهای در حال تغییر (و برخی از مسائل تازه کشف شده در مورد چیزهای در حال تغییر) غیرقابل استفاده می‌شد.

دلیل این تغییر هرچه که بوده باشد، با کاربرد فعلی (و در واقع با کاربرد سیصد یا چهارصد سال گذشته) مغایرت دارد اگر تصریح کنیم که موضوع متافیزیک قرار است موضوع متافیزیک ارسطو باشد . علاوه بر این، با این واقعیت مغایرت دارد که متافیزیک‌دانان نمونه‌ای وجود دارند و داشته‌اند که وجود علل اولیه را انکار می‌کنند - این انکار قطعاً یک تز متافیزیکی به معنای فعلی است - دیگرانی که اصرار دارند همه چیز تغییر می‌کند (هراکلیتوس و هر فیلسوف جدیدتری که هم ماتریالیست و هم نومینالیست است) و دیگرانی دیگر (پارمنیدس و زنون) که وجود دسته خاصی از اشیاء را که تغییر نمی‌کنند انکار می‌کنند. در تلاش برای توصیف متافیزیک به عنوان یک حوزه، بهترین نقطه شروع، در نظر گرفتن موضوعات بی‌شماری است که به طور سنتی به آن اختصاص داده شده است.

۲. مسائل متافیزیک: متافیزیک «قدیمی»

۲.۱ هستی به این صورت، علل نخستین، اشیاء لایتغیر

اگر متافیزیک اکنون طیف وسیع‌تری از مسائل را نسبت به مسائلی که در متافیزیک ارسطو مورد مطالعه قرار گرفته است، در نظر می‌گیرد ، آن مسائل اولیه همچنان به موضوع اصلی آن تعلق دارند. برای مثال، موضوع «هستی به معنای خاص» (و «وجود به معنای خاص»، اگر وجود چیزی غیر از وجود باشد) یکی از مسائلی است که در هر برداشتی از متافیزیک به متافیزیک تعلق دارد. تزهای زیر همگی به طور نمونه‌وار متافیزیکی هستند:

• «هستی هست؛ نیستی نیست» [پارمنیدس]؛

• «ماهیت مقدم بر وجود است» [ابن سینا، نقل به مضمون]؛

• «وجود در واقعیت، بزرگتر از وجود در فهم صرف است» [سنت آنسلم، به نقل از خود]؛

• «وجود، کمال است» [به نقل از دکارت]؛

• «هستی یک محمول منطقی است، نه یک محمول واقعی» [کانت، به نقل از خود]؛

• «هستی، عقیم‌ترین و انتزاعی‌ترین مقوله در میان تمام مقولات است» [هگل، به نقل از خودش]؛

• «اثبات وجود در واقع چیزی جز انکار عدد صفر نیست» [فرگه]؛

• «کلیات وجود ندارند، بلکه وجود دارند یا موجودند» [راسل، نقل به مضمون]؛

• «بودن یعنی مقدار یک متغیر پابند بودن» [کواین].

• «درجه هستی یک شیء متناسب با طبیعی بودن شیوه وجودی آن است» [مک‌دنیل].

علاوه بر این، منطقی به نظر می‌رسد که بگوییم تحقیقات در مورد عدم به موضوع «هستی به معنای واقعی کلمه» تعلق دارد و بنابراین به متافیزیک تعلق دارد. (این برای ماینونگ منطقی به نظر نمی‌رسید، زیرا او می‌خواست موضوع متافیزیک را به «واقع» محدود کند و بنابراین نظریه اشیاء خود را به عنوان یک نظریه متافیزیکی نمی‌دانست. با این حال، طبق مفهوم متافیزیکی که در این مقاله اتخاذ شده است، تز او [به عبارت دیگر] «محمول مستقل از هستی است» به طور نمونه متافیزیکی است.)

مباحث «علل اولیه اشیا» و «اشیاء لایتغیر» همچنان مورد توجه متافیزیکدانان بوده‌اند، هرچند اکنون ارتباط مهمی با موضوع «هستی فی‌نفسه» ندارند. سه مورد اول از پنج راه آکویناس، استدلال‌های متافیزیکی در مورد هرگونه برداشتی از متافیزیک هستند. علاوه بر این، این تز که هیچ علت اولیه‌ای وجود ندارد و این تز که هیچ چیزی تغییر نمی‌کند، به عنوان تزهای متافیزیکی محسوب می‌شوند، زیرا در برداشت فعلی از متافیزیک، انکار یک تز متافیزیکی، خود یک تز متافیزیکی است. هیچ فیلسوف پس از قرون وسطی چنین چیزی نمی‌گوید:

من علل اولیه‌ی چیزها را مطالعه می‌کنم و بنابراین یک متافیزیک‌دان هستم. همکارم دکتر مک‌زد وجود هرگونه علت اولیه‌ای را انکار می‌کند و بنابراین متافیزیک‌دان نیست؛ او بیشتر یک ضد متافیزیک‌دان است. از نظر او، متافیزیک علمی با موضوعی ناموجود است، مانند طالع‌بینی.

این ویژگیِ برداشتِ معاصر از متافیزیک به زیبایی در گفته‌ای از سارتر نشان داده شده است:

من خودم را در انکار وجود خدا، به همان اندازه که لایب نیتس در تأیید آن، متافیزیک‌دان می‌دانستم، کمتر از او نمی‌دانم. (۱۹۴۹: ۱۳۹)

یک ضد متافیزیک به معنای امروزی، فیلسوفی نیست که منکر وجود اشیایی از آن نوع باشد که فیلسوفان پیشین ممکن است گفته باشند موضوع متافیزیک را تشکیل می‌دهند (علل اولیه، چیزهایی که تغییر نمی‌کنند، کلیات، جوهرها، ...)، بلکه فیلسوفی است که مشروعیت این پرسش را که آیا اشیایی از آن نوع وجود دارند یا خیر، انکار می‌کند.

سه موضوع اصلی - ماهیت هستی؛ علل اولیه اشیا؛ چیزهایی که تغییر نمی‌کنند - پس از ارسطو نیز همچنان موضوعات تحقیق متافیزیک‌دانان باقی ماندند. موضوع دیگری که در بخش فرعی بعدی مورد بحث قرار می‌گیرد، جایگاهی میانی بین ارسطو و جانشینانش دارد.

۲.۲ دسته‌بندی‌های هستی و کلیات

ما انسان‌ها چیزها را در طبقات مختلف دسته‌بندی می‌کنیم. و اغلب فرض می‌کنیم که طبقات‌هایی که چیزها را در آن‌ها دسته‌بندی می‌کنیم از نوعی وحدت درونی برخوردارند. از این نظر، آن‌ها با مجموعه‌ها به معنای دقیق کلمه متفاوت هستند. (و بدون شک در موارد دیگر. به عنوان مثال، به نظر می‌رسد که ما طبقات دسته‌بندی شده توسط چیزها - مثلاً گونه‌های زیستی - را به عنوان طبقات متشکل از اعضای مختلف در زمان‌های مختلف در نظر می‌گیریم.) طبقات دسته‌بندی شده توسط ما در بیشتر موارد طبقات «طبیعی» هستند، طبقات که عضویت آن‌ها به یک معنا مهم یکسان است - «انواع». ما در اینجا سعی در ارائه توضیح یا تعریفی از «طبقه طبیعی» نخواهیم داشت. مثال‌ها کافی هستند. مطمئناً مجموعه‌هایی وجود دارند که اعضای آن‌ها طبقات طبیعی را تشکیل نمی‌دهند: مجموعه‌ای که شامل همه سگ‌ها به جز یکی است، و مجموعه‌ای که شامل همه سگ‌ها و دقیقاً یک گربه است، از نظر هیچ‌کس با طبقات طبیعی مطابقت ندارند. و وسوسه‌انگیز است که فرض کنیم معنایی از «طبیعی» وجود دارد که در آن سگ‌ها یک طبقه طبیعی را تشکیل می‌دهند، فرض کنیم که در تقسیم جهان به سگ‌ها و غیر سگ‌ها، ما «طبیعت را از مفاصل جدا می‌کنیم». با این حال، این یک تز فلسفی قابل احترام است که ایده یک طبقه طبیعی نمی‌تواند از بررسی فلسفی جان سالم به در ببرد. اگر این تز قابل احترام درست باشد، موضوع «مقولات هستی» یک شبه‌موضوع است. بیایید به سادگی فرض کنیم که این تز قابل احترام نادرست است و چیزها در طبقات طبیعی مختلف - از این پس، صرفاً طبقات - قرار می‌گیرند.

برخی از کلاس‌هایی که ما چیزها را در آنها دسته‌بندی می‌کنیم، جامع‌تر از بقیه هستند: همه سگ‌ها حیوان هستند، اما همه حیوانات سگ نیستند؛ همه حیوانات موجودات زنده هستند، اما همه موجودات زنده حیوان نیستند... حال خودِ عبارت «چیزها را در کلاس‌ها دسته‌بندی کنید» نشان می‌دهد که یک کلاس بسیار جامع وجود دارد: کلاس چیزها، کلاس چیزهایی که می‌توانند در کلاس‌ها دسته‌بندی شوند. اما آیا چنین است؟ - و اگر چنین است، آیا کلاس‌هایی وجود دارند که «فقط کمتر جامع» از این کلاس جهانی باشند؟ اگر وجود دارند، آیا می‌توانیم آنها را شناسایی کنیم؟ - و آیا تعداد بسیار زیادی (شاید حتی بی‌نهایت) از آنها وجود دارد، یا تعداد نسبتاً زیاد و نامرتبی مانند چهل و نه، یا تعداد کوچک و مرتبی مانند هفت یا چهار؟ بیایید هر یک از این کلاس‌های کمتر جامع را «مقوله‌های هستی» یا «مقوله‌های هستی‌شناختی» بنامیم. (اصطلاح اول، اگر نه دومی، موضع خاصی را در مورد یک سوال در مورد ماهیت هستی پیش‌فرض می‌گیرد: اینکه همه چیز هست، اینکه طبقه کلی، طبقه موجودات، طبقه چیزهایی است که هستند. بنابراین، پیش‌فرض این است که ماینونگ در گفتن اینکه «چیزهایی وجود دارند که درست است که چنین چیزهایی وجود ندارند» اشتباه کرده است.)

موضوع «مقولات هستی» حد واسط بین موضوع «ماهیت هستی» و موضوعاتی است که ذیل مفهوم متافیزیک پس از قرون وسطی قرار می‌گیرند، به دلیلی که می‌توان با در نظر گرفتن مسئله کلیات آن را توضیح داد. کلیات، اگر واقعاً وجود داشته باشند، در وهله اول، ویژگی‌ها یا کیفیات یا صفاتی (یعنی «انعطاف‌پذیری» یا «سفیدی») هستند که ظاهراً به طور کلی «در» اعضای طبقات اشیاء و روابط (یعنی «هستی در شمال») که ظاهراً به طور کلی در اعضای طبقات توالی اشیاء وجود دارند، هستند. «در وهله اول»: ممکن است چیزهایی غیر از کیفیات و روابط، کلیات باشند، اگرچه کیفیات و روابط مواردی هستند که معمولاً به عنوان نمونه‌هایی از کلیات مطرح می‌شوند. ممکن است رمان جنگ و صلح یک کلیات باشد، چیزی که به نوعی در هر یک از نسخه‌های ملموس رمان وجود دارد. ممکن است کلمه «اسب» یک کلیات باشد، چیزی که در هر یک از بسیاری از گفته‌های شنیدنی کلمه وجود دارد. و ممکن است که طبقات یا انواع طبیعی خودشان کلی باشند - ممکن است چیزی به عنوان "اسب" یا گونه Equus caballus وجود داشته باشد که از ویژگی تعریف کننده آن "اسب بودن" یا "برابری" متمایز است و به یک معنا در هر اسبی "وجود دارد". (شاید تفاوتی بین ویژگی "اسب بودن" و ویژگی "اسب یا بچه گربه بودن" توضیح دهد که چرا اولی ویژگی تعریف کننده یک نوع است و دومی نیست. شاید ویژگی اولی وجود داشته باشد و دومی نداشته باشد؛ شاید اولی ویژگی مرتبه دوم "طبیعی بودن" را داشته باشد و دومی نداشته باشد؛ شاید اولی توسط عقل راحت تر از دومی درک شود.)

این تز که کلیات وجود دارند - یا به هر حال «موجود» یا «دارای وجود» هستند - به طرق مختلف «رئالیسم» یا «رئالیسم افلاطونی» یا «افلاطون‌گرایی» نامیده می‌شود. هر سه اصطلاح قابل اعتراض هستند. ارسطو به واقعیت کلیات اعتقاد داشت، اما در بهترین حالت، متناقض‌نمایی خواهد بود که او را افلاطون‌گرا یا واقع‌گرای افلاطونی بنامیم. و «رئالیسم» به طور کلی به عنوان نامی برای انواع تزهای فلسفی عمل کرده است. این تز که کلیات وجود ندارند - نه چندان موجودند؛ هیچ نوع وجودی ندارند - عموماً «نومینالیسم» نامیده می‌شود. این اصطلاح نیز قابل اعتراض است. زمانی، کسانی که وجود کلیات را انکار می‌کردند، علاقه داشتند چیزهایی مانند این بگویند:

چیزی به نام «اسب بودن» وجود ندارد: فقط نام [ nomen ، gen. nominis ] «اسب» وجود دارد، صرفاً یک صدای باد معده [پف صدا].

با این حال، نومینالیست‌های امروزی، اگر نومینالیست‌های پیشین نمی‌دانستند، می‌دانند که اگر عبارت «نام «اسب»» به یک شیء اشاره کند، شیء مورد نظر خود یک شیء کلی یا چیزی بسیار شبیه به آن خواهد بود. این شیء صرفاً یک صدای پُف مانند نخواهد بود، بلکه بیشتر چیزی خواهد بود که در میان بسیاری از صداهای پُف مانندی که نشانه‌های آن بودند، مشترک است.

بحث قدیمی بین نام‌گرایان و واقع‌گرایان تا به امروز ادامه دارد. اکثر واقع‌گرایان فرض می‌کنند که کلیات یکی از دسته‌های هستی را تشکیل می‌دهند. این فرض مطمئناً می‌تواند بدون هیچ گونه پوچی مورد بحث قرار گیرد. شاید یک دسته طبیعی از چیزها وجود داشته باشد که همه کلیات به آن تعلق دارند اما شامل چیزهای دیگری نیز می‌شود (و دسته همه چیزها نیست). شاید، به عنوان مثال، اعداد و گزاره‌ها کلیات نباشند، و شاید اعداد و گزاره‌ها و کلیات همگی اعضای دسته‌ای از «اشیاء انتزاعی» باشند، دسته‌ای که برخی چیزها به آن تعلق ندارند. یا شاید چیزی مانند «سفیدی تاج محل» وجود داشته باشد و شاید این شیء و «سفیدی» کلی - اما نه خود تاج محل - هر دو به دسته «خواص» تعلق داشته باشند. بیایید چنین دسته‌ای را - یک زیردسته مناسب از یک دسته هستی‌شناختی، یک دسته طبیعی که نه دسته همه چیزها است و نه یکی از دسته‌های هستی‌شناختی - یک «زیردسته هستی‌شناختی» بنامیم. در واقع ممکن است که کلیات، زیرمجموعه‌ای از هستی را تشکیل دهند و عضوی از مقوله «شیء انتزاعی» باشند. اما تعداد کمی از فیلسوفان، اگر نگوییم هیچ، فرض می‌کنند که کلیات، عضوی از چهل و نه زیرمجموعه هستند - چه برسد به تعداد بسیار زیاد یا بی‌نهایت زیرمجموعه. اکثر فیلسوفانی که به واقعیت کلیات اعتقاد دارند، می‌خواهند بگویند که کلیات، اگر یک مقوله هستی‌شناختی را تشکیل ندهند، حداقل یکی از زیرمجموعه‌های «بالاتر» را تشکیل می‌دهند. اگر سگ‌ها یک طبقه طبیعی را تشکیل دهند، این طبقه - طبق تعریف ما - یک زیرمجموعه هستی‌شناختی است. و این طبقه بدون شک زیرمجموعه‌ای از زیرمجموعه‌های بسیاری خواهد بود: جنس سگ‌ها ، طبقه (به معنای بیولوژیکی) پستانداران ، ...، و بنابراین از طریق زنجیره‌ای از زیرمجموعه‌ها که در نهایت به یک زیرمجموعه بسیار کلی مانند «جوهر» یا «شیء مادی» می‌رسد. بنابراین، اگرچه سگ‌ها ممکن است یک زیرمقوله هستی‌شناختی را تشکیل دهند، این زیرمقوله - برخلاف مقوله «جهانی» - یکی از زیرمقوله‌های «پایین‌تر» است. این تأملات نشان می‌دهد که موضوع «مقولات هستی» باید به گونه‌ای درک شود که هم مقوله‌های هستی به معنای دقیق کلمه و هم زیرمقوله‌های بی‌واسطه آنها را در بر گیرد.

آیا موضوع «مقولات هستی» به معنای «قدیمی» به متافیزیک تعلق دارد؟ می‌توان با استناد به این واقعیت که نظریه‌ی افلاطون در مورد صور (کلیات، صفات) موضوعی مکرر در متافیزیک ارسطو است، این ادعا را مطرح کرد . در متافیزیک ، دو تز اصلی افلاطون در مورد صور مورد انتقاد شدید قرار می‌گیرند: (۱) اینکه چیزهایی که اگر وجود داشته باشند، «غیرفعال» خواهند بود (صور) می‌توانند موجودات اولیه، «واقعی‌ترین» چیزها باشند، و (۲) اینکه صفات چیزها «جدا» از چیزهایی که صفات آنها هستند، وجود دارند. ما فقط به (۲) خواهیم پرداخت. در اصطلاحات مکاتب، این انتقاد را می‌توان به این صورت بیان کرد: افلاطون به اشتباه معتقد بود که کلیات قبل از اشیاء وجود داشته‌اند؛ دیدگاه صحیح این است که کلیات در اشیاء وجود دارند . به این دلیل که این جنبه از مسئله کلیات - اینکه آیا کلیات قبل از وقوع وجود دارند یا در پاسخ - به تفصیل در متافیزیک مورد بحث قرار گرفته است، می‌توان استدلال محکمی ارائه داد که مسئله کلیات ذیل مفهوم قدیمی متافیزیک قرار می‌گیرد. (و این سوال که آیا کلیات، با فرض وجودشان، قبل از وقوع وجود دارند یا در پاسخ، در قرن بیست و یکم به همان اندازه بحث‌برانگیز است که در قرن سیزدهم و قرن چهارم پیش از میلاد بود) اگر تصمیم بگیریم که مسئله کلیات به متافیزیک در مفهوم قدیمی تعلق دارد، پس، از آنجایی که ما مفهوم قدیمی را با اعمال قاعده معاصر مبنی بر اینکه انکار یک موضع متافیزیکی باید به عنوان یک موضع متافیزیکی در نظر گرفته شود، آزاد کرده‌ایم، باید بگوییم که این سوال که آیا کلیات اصلاً وجود دارند، یک سوال متافیزیکی تحت مفهوم قدیمی است - و بنابراین نام‌گرایی یک تز متافیزیکی است.

با این حال، می‌توان استدلالی علیه طبقه‌بندی مسئله کلیات به عنوان یک مسئله متافیزیک به معنای قدیمی (لیبرالیزه شده) ارائه داد. زیرا مسئله کلیات چیزی بیش از این پرسش است که آیا کلیات وجود دارند یا خیر و این پرسش که آیا اگر وجود دارند، وجودشان مقدم بر وجود است یا در صورت وجود، وجودشان در ربوس نهفته است. به عنوان مثال، مسئله کلیات همچنین شامل پرسش‌هایی در مورد رابطه بین کلیات (اگر چنین چیزی وجود داشته باشد) و چیزهایی است که کلیات نیستند، چیزهایی که معمولاً جزئی نامیده می‌شوند. ارسطو این پرسش‌ها را در متافیزیک بررسی نکرده است . بنابراین، می‌توان به طور موجهی ادعا کرد که تنها یک بخش از مسئله کلیات (بخشی که مربوط به وجود و ماهیت کلیات است) به متافیزیک به معنای قدیمی تعلق دارد. زمانی، یک فیلسوف ممکن بود گفته باشد:

«سگیت» جهانی چیزی است که تغییر نمی‌کند. بنابراین، پرسش‌های مربوط به ماهیت آن به متافیزیک، علم چیزهایی که تغییر نمی‌کنند، تعلق دارد. اما سگ‌ها چیزهایی هستند که تغییر می‌کنند. بنابراین، پرسش‌های مربوط به رابطه سگ‌ها با سگ‌بودن به متافیزیک تعلق ندارند.

اما هیچ فیلسوف معاصری موضوعات را به این شکل تقسیم نمی‌کند - حتی اگر معتقد باشد که سگ‌صفتی وجود دارد و چیزی است که تغییر نمی‌کند. یک فیلسوف معاصر - اگر آن فیلسوف بپذیرد که مشکلی وجود دارد که بتوان آن را به درستی «مشکل کلیات» نامید - مشکل کلیات را به عنوان یک مشکل به معنای واقعی کلمه، به عنوان مشکلی با نوعی وحدت درونی که فیلسوفان را به صحبت در مورد یک مشکل فلسفی سوق می‌دهد، خواهد دید. و همین نکته در مورد موضوع «مقولات هستی» نیز صدق می‌کند: هر فیلسوفی که مایل است بگوید «مقولات هستی چیستند؟» یک سوال معنادار است، هر جنبه‌ای از آن سوال را به متافیزیک نسبت می‌دهد.

بیایید برخی از جنبه‌های مسئله‌ی کلیات را که مربوط به چیزهای در حال تغییر است، بررسی کنیم. (یعنی، آن‌هایی که مربوط به جزئیات هستند - زیرا حتی اگر جزئیاتی وجود داشته باشند که تغییر نمی‌کنند، بیشتر جزئیاتی که به عنوان مثال در بحث‌های مربوط به مسئله‌ی کلیات مطرح می‌شوند، چیزهایی هستند که تغییر می‌کنند.) دو مورد خاص سفید - مثلاً تاج محل و بنای یادبود واشنگتن - را در نظر بگیرید. و فرض کنید که هر دوی این موارد خاص به دلیل داشتن یک رابطه‌ی قابل شناسایی با «سفیدی» کلی، سفید هستند (یعنی سفید بودن آن‌ها شامل) . همچنین فرض کنید که ما می‌توانیم این رابطه را با نوعی عمل توجه فکری یا انتزاع مشخص کنیم و (پس از انجام این کار) نام «فرو افتادن» را به آن داده‌ایم. همه چیزهای سفید و فقط چیزهای سفید، تحت سفیدی قرار می‌گیرند و فرو رفتن در سفیدی همان چیزی است که سفید بودن را رقم می‌زند. (ما از بسیاری از سوالاتی که اگر قرار بود مسئله کلیات را به خاطر خود آنها مورد بحث قرار دهیم، باید به آنها پرداخته می‌شد، صرف نظر می‌کنیم. برای مثال، هم آبی بودن و هم قرمزی، ویژگی‌های رنگی طیفی هستند، و سفیدی اینطور نیست. آیا این واقعیت دلالت بر این دارد که «ویژگی رنگی طیفی بودن»، همانطور که می‌توان گفت، یک کلی مرتبه دوم است؟ اگر چنین است، آیا آبی بودن به همان معنایی که یک نسخه از مطالعات فلسفی ذیل آبی بودن قرار می‌گیرد، «تحت» این کلی قرار می‌گیرد؟)

حال در مورد این رابطه، این «فرو رفتن» چه می‌توانیم بگوییم؟ چه چیزی در مورد دو شیء سفیدی و تاج محل وجود دارد که باعث می‌شود دومی تحت اولی قرار گیرد؟ آیا تاج محل شاید «مجموعه‌ای» از کلیاتِ پیش از وقوع است و آیا به این دلیل که سفیدی یکی از کلیات است که جزئی از آن مجموعه است، تحت سفیدی قرار می‌گیرد؟ یا ممکن است جزئی مانند تاج، اگرچه در واقع کلیات را به عنوان اجزای تشکیل‌دهنده دارد، چیزی بیش از اجزای تشکیل‌دهنده کلی آن باشد؟ ممکن است تاج جزئی داشته باشد که کلی نیست، یک «بستر»، جزئی که به نوعی فاقد خاصیت است و اجزای تشکیل‌دهنده کلی تاج را در کنار هم نگه می‌دارد - که آنها را «بسته‌بندی» می‌کند؟ (اگر چنین موضعی اتخاذ کنیم، آنگاه می‌توانیم با آرمسترانگ (1989: 94-96) بگوییم که تاج محل یک «جزئی غلیظ» و زیرلایه آن یک «جزئی رقیق» است: یک جزئی غلیظ، جزئی رقیق است که به همراه ویژگی‌هایی که در خود جای داده، در نظر گرفته شده است.) یا ممکن است تاج محل اجزایی داشته باشد که نه کلی هستند و نه زیرلایه؟ آیا ممکن است هنگام تعریف «جزئیات» به عنوان چیزهایی که کلی نیستند، خیلی عجول بوده باشیم؟ آیا ممکن است دو نوع غیرکلی وجود داشته باشد، غیرکلی‌های انضمامی یا افراد انضمامی (که همان جزئیات، غلیظ یا رقیق هستند) و غیرکلی‌های انتزاعی یا افراد انتزاعی («اعراض» یا «مجازات» یا «موارد ویژگی»)، چیزهایی که ویژگی یا کیفیت (و همچنین روابط) هستند، چیزهایی مانند «سفیدی (منفرد) تاج محل»؟ آیا تاج محل شاید مجموعه‌ای از کلیات نیست، بلکه مجموعه‌ای از اعراض است؟ یا از یک زیرلایه و مجموعه‌ای از اعراض تشکیل شده است؟ و ما نمی‌توانیم این احتمال را نادیده بگیریم که ارسطو درست می‌گفته و کلیات فقط در معما وجود دارند . اگر چنین است، باید بپرسیم چه رابطه‌ای بین ماده‌ای که یک جزء را تشکیل می‌دهد و کلیات ذاتی آن وجود دارد - که همزمان در «این» ماده و در «آن» ماده وجود دارند.

مجموعه سوالاتی که در پاراگراف قبل مطرح شد، با مشاهده این نکته مطرح شد که مسئله کلیات شامل سوالاتی در مورد وجود و ماهیت کلیات و همچنین سوالاتی در مورد چگونگی ارتباط کلیات با جزئیاتی است که ذیل آنها قرار می‌گیرند. بسیاری از نظریه‌هایی که در آن مجموعه سوالات به آنها اشاره شد، می‌توانند به عنوان نظریه‌های «ساختار هستی‌شناختی» غیرکلیات توصیف شوند. می‌توانیم ساختار هستی‌شناختی را در مقابل ساختار مرئولوژیکی قرار دهیم. یک سوال فلسفی مربوط به ساختار مرئولوژیکی یک شیء است اگر سوالی در مورد رابطه بین آن شیء و اجزای تشکیل‌دهنده آن باشد که به همان دسته هستی‌شناختی شیء تعلق دارند. به عنوان مثال، فیلسوفی که می‌پرسد آیا تاج محل اساساً یا فقط به طور تصادفی یک بلوک سنگ مرمر خاص در بین اجزای خود دارد، در حال پرسیدن سوالی در مورد ساختار مرئولوژیکی تاج است، زیرا بلوک و ساختمان به همان دسته هستی‌شناختی تعلق دارند. اما فیلسوفی که می‌پرسد آیا تاج «سفیدی» را به عنوان یک جزء تشکیل‌دهنده دارد یا خیر، و فیلسوفی که فرض می‌کند تاج این جزء-ویژگی را دارد و می‌پرسد: «ماهیت این رابطه‌ی «جزء» آن «سفیدی» با تاج چیست؟» در حال طرح پرسش‌هایی درباره‌ی ساختار هستی‌شناختی آن هستند.

بسیاری از فیلسوفان فرض کرده‌اند که جزئیات با گنجاندن آنها در ساختار هستی‌شناختی‌شان، ذیل کلیات قرار می‌گیرند. و دیگر فیلسوفان فرض کرده‌اند که ساختار هستی‌شناختی یک جزئی، ویژگی‌های فردی یا اعراض را در بر می‌گیرد - و اینکه یک اعراض، تنها به این دلیل که جزئی از اجزای آن جزئی است، عَرَض یک جزئی خاص است.

طرفداران وجود کلیاتِ پیشین ، و به ویژه کسانی که منکر اجزای تشکیل‌دهنده‌ی این کلیات هستند، تمایل دارند فرض کنند که کلیات فراوانند - اینکه نه تنها کلیتی مانند سفیدی وجود دارد، بلکه کلیتی مانند «هم سفید و هم گرد بودن و هم براق بودن یا نبودن از نقره» نیز وجود دارد. طرفداران سایر نظریه‌های کلیات تقریباً همیشه در مورد طیف کلیاتی که وجودشان را مجاز می‌دانند، کمتر لیبرال هستند. بعید است که طرفداران کلیاتِ معکوس ، وجود «هم سفید و هم گرد بودن و هم براق بودن یا نبودن از نقره» را بپذیرند، حتی در موردی که جسمی وجود دارد که هم سفید و هم گرد است و هم براق بودن یا نبودن از نقره (مانند یک توپ پلاستیکی سفید غیربراق) نیز وجود دارد.

دو موضوع «مقولات هستی» و «ساختار هستی‌شناختی اشیاء» ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر و با مسئله کلیات دارند. نمی‌توان راه‌حلی برای مسئله کلیات ارائه داد که پیامدهایی برای موضوع «مقولات هستی» نداشته باشد. (حتی نومینالیسم دلالت بر این دارد که حداقل یک نامزد محبوب برای عنوان «مقوله هستی‌شناختی» وجود ندارد یا خالی است.) مطمئناً می‌توان ادعا کرد که مقوله‌های هستی‌شناختی وجود دارند که ارتباط مستقیمی با مسئله کلیات ندارند («گزاره»، «وضعیت امور»، «رویداد»، «صرفاً ممکن »)، اما هر فیلسوفی که این را ادعا کند، با این وجود معتقد خواهد بود که اگر کلیات وجود داشته باشند، حداقل یکی از زیرمقولات هستی‌شناختی بالاتر را تشکیل می‌دهند. و به نظر می‌رسد که صحبت از ساختار هستی‌شناختی تنها در صورتی امکان‌پذیر است که فرض کنیم اشیاء از مقوله‌های هستی‌شناختی مختلف وجود دارند. بنابراین هر آنچه متافیزیک درک می‌کند، باید هر جنبه‌ای از مسئله کلیات و هر جنبه‌ای از مباحث «مقولات هستی‌شناختی» و «ساختار هستی‌شناختی اشیاء» را درک کند. برای بررسی اخیر مشکلاتی که در این بخش مورد بحث قرار گرفته‌اند، به لو (۲۰۰۶) مراجعه کنید.

اکنون به موضوعی می‌پردازیم که به معنای دقیق کلمه به «مقولات هستی» تعلق دارد، اما آنقدر مهم است که باید جداگانه به آن پرداخته شود.

۲.۳ ماده

بعضی چیزها (اگر اصلاً وجود داشته باشند) فقط «در» چیزهای دیگر وجود دارند: یک لبخند، یک مدل مو (محصول، نه فرآیند)، یک سوراخ ... چنین چیزهایی ممکن است در مقابل چیزهایی باشند که «به خودی خود» وجود دارند. متافیزیکدانان چیزهایی را که به خودی خود وجود دارند «جوهر» می‌نامند. ارسطو آنها را « پروتای اوسیای » یا «موجودات اولیه» می‌نامید. آنها مهمترین مقوله‌های هستی‌شناختی او را تشکیل می‌دهند. چندین ویژگی، پروتای اوسیای را تعریف می‌کنند : آنها موضوعات محمولی هستند که خودشان نمی‌توانند از چیزها محمول شوند (آنها کلی نیستند)؛ چیزها «در» آنها وجود دارند، اما «در» چیزها وجود ندارند (آنها مانند حکمت سقراط یا لبخند طعنه‌آمیز او تصادفی نیستند)؛ آنها هویت‌های مشخصی (ذات) دارند. این ویژگی آخر را می‌توان به زبان امروزی اینگونه بیان کرد: اگر x در یک زمان خاص و y در زمان دیگری وجود داشته باشند ، منطقی است که بپرسیم آیا x و y یکسان هستند، از نظر عددی یکسان هستند (و این سوال باید پاسخ مشخصی داشته باشد)؛ و این سوال که آیا یک y در مجموعه‌ای از شرایط خلاف واقع وجود خواهد داشت یا خیر، نیز باید پاسخی داشته باشد (حداقل اگر شرایط به اندازه کافی مشخص باشند - اگر، برای مثال، آنها یک جهان ممکن را تشکیل دهند. در بخش بعدی بیشتر در این مورد صحبت خواهیم کرد). فرض اینکه لبخندها یا سوراخ‌ها این نوع هویت مشخص را دارند، دشوار است. پرسیدن اینکه آیا لبخندی که سقراط امروز زد، لبخندی است که دیروز زد (یا لبخندی است که اگر کریتون یکی از سوالات ساده و جذاب خود را می‌پرسید، می‌زد) تنها می‌تواند سوالی در مورد هویت توصیفی باشد.

ارسطو «( prote ) ousia » را نه تنها به عنوان اسم شمارشی، بلکه به عنوان یک اصطلاح کلی نیز به کار می‌برد. (او معمولاً وقتی معتقد است که متن روشن می‌کند که منظورش « prote ousia » است، « ousia » را بدون قید و شرط می‌نویسد .) برای مثال، او نه تنها سوالاتی مانند «آیا سقراط یک ( prote ) ousia است؟» و «( prote ) ousia چیست ؟» می‌پرسد، بلکه سوالاتی مانند «( prote ) ousia سقراط چیست ؟» و «( prote ) ousia چیست ؟» را نیز می‌پرسد (که این سوال را گاهی اوقات باید از متن استنباط کرد، زیرا در یونانی حرف تعریف نامعین وجود ندارد.) در معنای اسم شمارشی این اصطلاح، ارسطو حداقل برخی از ( protai ) ousiai را با ta hupokeimena یا «چیزهای زیربنایی» یکی می‌داند. برای مثال، سقراط یک hupokeimenon است به این معنی که او «زیر» کلیات rebus که تحت آنها قرار می‌گیرد و عوارضی که ذاتی اوست، قرار دارد. « تو هوپوکیمنون » تقریباً معادل لاتینی در « substantia » دارد، به معنای «آنچه زیر آن قرار دارد». (ظاهراً «زیر آن قرار داشتن» و «در زیر آن قرار داشتن» توصیف‌های استعاری به یک اندازه خوبی از روابط یک چیز با ویژگی‌ها و اعراض آن هستند.) به دلیل ارتباط نزدیک ( protai ) ousiai و hupokeimena در فلسفه ارسطو و همچنین به دلیل فقدان معادل لاتین مناسب برای « ousia »، « substantia » به ترجمه لاتین مرسوم اسم شمارشی «( prote ) ousia » تبدیل شد.

این پرسش که آیا واقعاً جوهر وجود دارد، همچنان یکی از پرسش‌های اصلی متافیزیک است. چندین پرسش نزدیک به هم عبارتند از: مفهوم جوهر را دقیقاً چگونه باید فهمید؟؛ کدام یک از مواردی که در زندگی روزمره با آنها مواجه می‌شویم (اگر اصلاً جوهری وجود داشته باشد) جوهر هستند؟؛ اگر اصلاً جوهر وجود دارد، چند تا از آنها وجود دارد؟ - آیا فقط یکی وجود دارد، همانطور که اسپینوزا ادعا می‌کرد، یا همانطور که اکثر عقل‌گرایان تصور می‌کردند، تعداد زیادی وجود دارد؟؛ چه نوع جوهرهایی وجود دارند؟ - آیا جوهرهای غیرمادی، جوهرهای ابدی، جوهرهای ضرورتاً موجود وجود دارند؟

باید تأکید کرد که هیچ تعریف دقیق و مورد قبول جهانی از «جوهر» وجود ندارد. بسته به اینکه چگونه این کلمه (یا مفهوم) را درک کنیم، می‌توانیم بگوییم که هیوم وجود هرگونه جوهری را انکار می‌کرد یا اینکه معتقد بود تنها جوهرها (یا تنها جوهرهایی که ما از آنها شناختی داریم) برداشت‌ها و ایده‌ها هستند. با این حال، به نظر می‌رسد که اکثر فیلسوفانی که مایل به استفاده از کلمه «جوهر» هستند، جوهر بودن هر یک از موارد زیر را (در صورت وجود) انکار می‌کنند:

• کلیات و سایر اشیاء انتزاعی. (باید توجه داشت که ارسطو از افلاطون به خاطر این فرض که اشیاء اولیه، مقدم بر کلیات هستند ، انتقاد می‌کرد .)

• رویدادها، فرآیندها یا تغییرات. (اما برخی از متافیزیک‌دانان معتقدند که جوهر/رویداد یک دوگانگی کاذب است.)

• مواد، مانند گوشت یا آهن یا کره. (متاسفانه برای دانشجویان مبتدی متافیزیک، معنای معمول «جوهر» در خارج از فلسفه، ماده است. ارسطو از «فیلسوفان طبیعی» به خاطر فرض اینکه پروتئوسیا می‌تواند یک ماده باشد - آب یا هوا یا آتش یا ماده - انتقاد می‌کرد.)

ماهیت هستی، مسئله کلیات و ماهیت جوهر، تقریباً توسط هر کسی که از این کلمه استفاده کرده است، به عنوان موضوعاتی که به «متافیزیک» تعلق دارند، شناخته شده‌اند. اکنون به موضوعاتی می‌پردازیم که فقط به معنای پس از قرون وسطی به متافیزیک تعلق دارند.

۳. مسائل متافیزیک: متافیزیک «جدید»

۳.۱ روش

فیلسوفان مدت‌هاست که دریافته‌اند تمایز مهمی در دسته‌ی گزاره‌های درست وجود دارد: تمایز بین گزاره‌هایی که ممکن است نادرست باشند و گزاره‌هایی که نمی‌توانند نادرست باشند (آن‌هایی که باید درست باشند). برای مثال، این گزاره را که پاریس پایتخت فرانسه است و این گزاره را که بین هر عدد بزرگتر از ۱ و دو برابر آن یک عدد اول وجود دارد، مقایسه کنید. هر دو درست هستند، اما اولی می‌توانست نادرست باشد و دومی نمی‌توانست نادرست باشد. به همین ترتیب، در دسته‌ی گزاره‌های نادرست نیز باید تمایزی قائل شد: بین گزاره‌هایی که می‌توانستند درست باشند و گزاره‌هایی که نمی‌توانستند درست باشند (آن‌هایی که باید نادرست باشند).

برخی از فیلسوفان قرون وسطی تصور می‌کردند که این واقعیت که گزاره‌های صادق از دو نوع «ضرورتاً صادق» و «امکاناً صادق» هستند (و واقعیت متناظر در مورد گزاره‌های کاذب) نشان می‌دهد که دو «وجه» وجود دارد که یک گزاره می‌تواند در آنها صادق (یا کاذب) باشد: وجه امکانی و وجه ضرورتی - از این رو اصطلاح «وجهیت» به کار می‌رود. فیلسوفان امروزی اصطلاح قرون وسطایی «وجهیت» را حفظ کرده‌اند، اما اکنون معنایی بیش از «مربوط به امکان و ضرورت» ندارد. انواع وجهیت مورد توجه متافیزیک‌دانان در دو دسته قرار می‌گیرند: وجهیتِ واقع (modality de re) و وجهیتِ حکم (modality de dicto ).

وجهیت دِ دیکتو ​​( Modality de dicto ) وجهیت گزاره‌ها است (« dictum » به معنای گزاره یا به طور خلاصه به معنای گزاره است). اگر وجهیت با وجهیت دِ دیکتو ​​هم‌معنی بود ، حداقل می‌توان گفت که موضوع وجهیت به منطق تعلق دارد نه به متافیزیک. (در واقع، مطالعه منطق‌های وجهی به تحلیل‌های پیشین ارسطو برمی‌گردد .)

اما بسیاری از فیلسوفان همچنین فکر می‌کنند که نوع دومی از وجهیت، وجهیتِ واقعیت (modality de re) - وجهیتِ چیزها - وجود دارد. (قطعاً وجهیتِ جوهرها، و شاید وجهیتِ چیزهایی در سایر مقولات هستی‌شناختی.) جایگاه وجهیتِ واقعیت بی‌شک یک موضوع متافیزیکی است و ما آن را به متافیزیک «جدید» نسبت می‌دهیم زیرا، اگرچه می‌توان در مورد چیزهایی که تغییر نمی‌کنند - مثلاً خدا یا کلیات - سؤالات وجهی پرسید، بخش بزرگی از کارهایی که در این زمینه انجام شده است، مربوط به ویژگی‌های وجهیِ چیزهای در حال تغییر است.

دو نوع وجهیت وجود دارد . مورد اول مربوط به وجود اشیا - مثلاً انسان‌ها - است. اگر سالی، یک انسان معمولی، بگوید: «ممکن بود وجود نداشته باشم»، تقریباً همه او را به عنوان کسی که حقیقتی بدیهی را بیان کرده است، در نظر می‌گیرند. و اگر آنچه او گفته واقعاً درست باشد، پس او به طور مشروط وجود دارد. به عبارت دیگر، او یک موجود مشروط است: موجودی که ممکن است وجود نداشته باشد. در مقابل، یک موجود ضروری، موجودی است که در مورد آن نادرست است که ممکن است وجود نداشته باشد. اینکه آیا اشیاء موجودات ضروری هستند یا خیر، یک سوال مهم در متافیزیک وجهی است. برخی از فیلسوفان تا آنجا پیش رفته‌اند که معتقدند همه اشیاء موجودات ضروری هستند، زیرا وجود ضروری یک حقیقت منطقی است که به نظر آنها بهترین منطق وجهی کمّی است. (برای اولین ارتباط مدرن بین وجود ضروری و منطق وجهی کمّی به بارکان ۱۹۴۶ مراجعه کنید. بارکان هیچ نتیجه متافیزیکی از نتایج منطقی خود نگرفت، اما نویسندگان بعدی، به ویژه ویلیامسون ۲۰۱۳، به آن دست یافتند.)

نوع دوم وجهیت de re مربوط به ویژگی‌های اشیا است. مانند وجود اشیا، دارا بودن ویژگی‌ها توسط اشیا نیز تابع قید وجهی است. اگر سالی، که انگلیسی صحبت می‌کند، بگوید: «من می‌توانستم فقط فرانسوی صحبت کنم»، تقریباً همه این جمله را به همان اندازه بدیهی می‌دانند که جمله او مبنی بر اینکه ممکن است وجود نداشته باشد. و اگر آنچه او گفته است واقعاً درست باشد، پس «صحبت کردن به زبان انگلیسی» ویژگی‌ای است که او فقط به صورت مشروط یا (کلمه رایج‌تر) فقط به صورت تصادفی دارد. علاوه بر این، ممکن است ویژگی‌هایی وجود داشته باشد که برخی از اشیا ذاتاً دارند. یک چیز ذاتاً ویژگی‌ای دارد که بدون داشتن آن ویژگی نمی‌توانست وجود داشته باشد. نمونه‌هایی از ویژگی‌های ذاتی معمولاً بحث‌برانگیز هستند، عمدتاً به این دلیل که محتمل‌ترین نمونه‌های یک شیء خاص که ذاتاً دارای یک ویژگی است، تنها به اندازه این تز که آن شیء اصلاً آن ویژگی‌ها را دارد، قابل قبول است. به عنوان مثال، اگر سالی یک شیء فیزیکی باشد، همانطور که فیزیکالیست‌ها تصور می‌کنند، برای آنها بسیار قابل قبول است که فرض کنند او ذاتاً یک شیء فیزیکی است - اما اینکه آیا آنها حق دارند فرض کنند که او یک شیء فیزیکی است، بحث‌برانگیز است. و البته، همین را می‌توان، با کمی تغییر ، در مورد دوگانه‌گرایان و ویژگی شیء غیرفیزیکی بودن گفت. با این حال، به نظر می‌رسد که سالی یا اساساً یک شیء فیزیکی است یا اساساً یک شیء غیرفیزیکی. و بسیاری این فرض را موجه می‌دانند که (چه فیزیکی باشد و چه غیرفیزیکی) او اساساً ویژگی «تخم‌مرغ آب‌پز نبودن» را دارد.

تواناترین و تأثیرگذارترین دشمن وجهیت (چه de dicto و چه de re ) دبلیو. وی. کواین بود که با جدیت از هر دو تز زیر دفاع می‌کرد. اولاً، وجهیت de dicto را فقط می‌توان بر اساس مفهوم تحلیلی بودن (که از نظر او مفهومی مشکل‌ساز است) فهمید. ثانیاً، وجهیت de re را نمی‌توان بر اساس تحلیلی بودن فهمید و بنابراین اصلاً نمی‌توان آن را فهمید. کواین با ارائه آنچه که به عنوان مثال‌های نقض قاطع برای نظریه‌هایی که ذاتی بودن را معنادار می‌دانند، در نظر می‌گرفت، از این ادعای اخیر دفاع کرد. کواین ادعا کرد (1960: 199-200)، اگر وجهیت de re معنایی داشته باشد، دوچرخه‌سواران باید اساساً دوپا در نظر گرفته شوند - زیرا جمله «دوچرخه‌سواران دوپا هستند» توسط کسانی که به تحلیلی بودن اعتقاد دارند، به عنوان یک جمله تحلیلی در نظر گرفته می‌شود. اما ریاضی‌دانان فقط به طور تصادفی دوپا هستند («ریاضی‌دانان دوپا هستند» به هیچ وجه تحلیلی نیست). کواین در ادامه پرسید، پس در مورد کسی که هم ریاضیدان و هم دوچرخه‌سوار است چه؟ - چنین شخصی ذاتاً و صرفاً تصادفاً دوپا به نظر می‌رسد. از آنجایی که این موضوع نامنسجم است، کواین فکر کرد که وجهیتِ دِ ری (modality de re ) نیز نامنسجم است.

با این حال، اکنون اکثر فیلسوفان متقاعد شده‌اند که استدلال «دوچرخه‌سوار ریاضی» کواین به طور کافی توسط سائول کریپکی (۱۹۷۲)، آلوین پلانتینگا (۱۹۷۴) و دیگر مدافعان مختلف وجهیت به طور کامل پاسخ داده شده است . دفاعیات کریپکی و پلانتینگا از وجهیت به طور نمونه‌وار متافیزیکی است (به جز تا جایی که مستقیماً به استدلال زبانی کواین می‌پردازند). هر دو از مفهوم جهان ممکن در دفاع از قابل فهم بودن وجهیت (هم وجهیت و هم وجهیت ) به طور گسترده استفاده می‌کنند. لایب‌نیتس اولین فیلسوفی بود که از «جهان ممکن» به عنوان یک اصطلاح فلسفی استفاده کرد، اما استفاده کریپکی و پلانتینگا از این عبارت با استفاده او متفاوت است. برای لایب‌نیتس، یک جهان ممکن، یک خلقت ممکن بود: عمل خلقت خدا شامل انتخاب یک جهان ممکن از میان بسیاری از جهان‌ها به عنوان تنها جهانی است که او می‌آفریند - جهان «واقعی». با این حال، برای کریپکی و پلانتینگا، یک جهان ممکن، یک «کل واقعیت» ممکن است. از نظر لایب‌نیتس، خدا و افعالش «خارج» از همه جهان‌های ممکن قرار دارند. از نظر کریپکی و پلانتینگا، هیچ موجودی، حتی خدا، نمی‌تواند خارج از کل سیستم جهان‌های ممکن قرار گیرد. یک جهان کریپکی-پلانتینگا (KP) نوعی شیء انتزاعی است. فرض کنیم که یک جهان KP یک وضعیت ممکن از امور است (این ایده پلانتینگا است؛ کریپکی چیزی به این قطعی نمی‌گوید). هر وضعیت معینی از امور را در نظر بگیرید؛ مثلاً پاریس پایتخت فرانسه باشد . این وضعیت امور برقرار است، زیرا پاریس پایتخت فرانسه است . در مقابل، وضعیت امور تور پایتخت فرانسه بودن برقرار نیست. با این حال، وضعیت اخیر امور وجود دارد، زیرا چنین وضعیتی از امور وجود دارد. (بنابراین، حصول به وضعیت امور به عنوان حقیقت به گزاره‌ها مربوط می‌شود: اگرچه گزاره «تور پایتخت فرانسه است» صادق نیست، با این وجود چنین گزاره‌ای وجود دارد.) گفته می‌شود که وضعیت امور x شامل وضعیت امور y است اگر تحقق x و عدم حصول y غیرممکن باشد. اگر تحقق هر دو مورد x و y غیرممکن باشد ، آنگاه هر یک دیگری را منتفی می‌کند. یک جهان ممکن صرفاً یک وضعیت ممکن از امور است که برای هر وضعیت x ، یا x را شامل می‌شود یا آن را منتفی می‌سازد ؛ جهان واقعی، آن وضعیت از امور است که تحقق می‌یابد.

با استفاده از نظریه KP می‌توانیم به چالش کواین به شرح زیر پاسخ دهیم. در هر جهان ممکنی، هر دوچرخه‌سوار در آن جهان دوپا است. (با فرض اینکه مانند کواین، دوچرخه‌سواران لزوماً دوپا هستند. ظاهراً او دوچرخه‌های تطبیقی ​​را پیش‌بینی نکرده بود.) با این وجود، برای هر دوچرخه‌سوار خاص، جهان ممکنی وجود دارد که در آن او (همان شخص) دوپا نیست. وقتی این تمایز را قائل شویم، می‌توانیم ببینیم که استدلال کواین نامعتبر است. به طور کلی‌تر، بر اساس نظریه KP، تزهای مربوط به ویژگی‌های ذاتی لزوماً تحلیلی نیستند. آنها معنادار هستند زیرا ادعاهایی در مورد ویژگی‌های یک شیء در جهان‌های ممکن مختلف بیان می‌کنند.

ما همچنین می‌توانیم از مفهوم جهان‌های ممکن برای تعریف بسیاری از مفاهیم وجهی دیگر استفاده کنیم. برای مثال، یک گزاره لزوماً درست، گزاره‌ای است که صرف نظر از اینکه کدام جهان ممکن واقعی باشد، صادق خواهد بود. سقراط یک موجود ممکن است اگر جهان ممکنی وجود داشته باشد که اگر آن جهان واقعی بود، او وجود نمی‌داشت، و اساساً اگر هر جهان ممکنی که شامل وجود او می‌شود، شامل انسان بودن او نیز باشد، ویژگی «انسان بودن» را دارد. کریپکی و پلانتینگا وضوح گفتمان وجهی (و به ویژه گفتمان وجهی de re ) را تا حد زیادی افزایش داده‌اند، اما به قیمت معرفی یک هستی‌شناسی وجهی، یک هستی‌شناسی جهان‌های ممکن.

هستی‌شناسی وجهی آنها تنها هستی‌شناسی ارائه شده نیست. جایگزین اصلی برای نظریه KP، «رئالیسم وجهی» بوده است که توسط دیوید لوئیس (1986) مطرح شده است. هستی‌شناسی وجهی لوئیس به اشیایی به نام جهان‌های ممکن متوسل می‌شود، اما این «جهان‌ها» اشیاء عینی هستند. آنچه ما جهان واقعی می‌نامیم، یکی از این اشیاء عینی است، جهانی که از نظر مکانی-زمانی به هم پیوسته است و ما در آن ساکن هستیم. آنچه ما جهان‌های «غیرواقعی» می‌نامیم، جهان‌های عینی دیگری هستند که از نظر مکانی-زمانی از جهان ما (و از یکدیگر) جدا هستند. لوئیس معتقد است که مجموعه‌ای گسترده از جهان‌های غیرواقعی وجود دارد، مجموعه‌ای که حداقل شامل آن جهان‌هایی است که توسط یک اصل هوشمندانه نوترکیبی تولید شده‌اند، اصلی که می‌توان بدون استفاده از زبان وجهی بیان کرد (1986: 87). علاوه بر این، از نظر لوئیس، «واقعی» یک اصطلاح نمایه‌ای است: وقتی از جهان واقعی صحبت می‌کنم، به جهانی اشاره می‌کنم که من ساکن آن هستم - و همچنین برای هر گوینده‌ای که «در» (که بخشی از) هر جهانی است.

در مورد وجهیت د دیکتو ، نظریه لوئیس به شیوه‌ای پیش می‌رود که حداقل موازی با نظریه KP است: اگر خوک‌های پرنده در یک جهان ممکن وجود داشته باشند (اگر یک جهان خوک‌های پرنده را به عنوان بخشی از خود داشته باشد)، ممکن است خوک‌های پرنده وجود داشته باشند. اما در مورد وجهیت د ری قضیه متفاوت است . از آنجایی که هر شیء معمولی فقط در یکی از جهان‌های ملموس قرار دارد، لوئیس یا باید بگوید که هر یک از این اشیاء اساساً تمام ویژگی‌های خود را دارد یا در غیر این صورت، تلقی‌ای از وجهیت د ری را اتخاذ می‌کند که با تلقی KP موازی نیست. او گزینه دوم را انتخاب می‌کند. لوئیس معتقد است اگرچه سقراط فقط در جهان واقعی است، اما «همتایانی» در جهان‌های دیگر دارد، اشیایی که نقشی را که او در این جهان ایفا می‌کند، در آن جهان‌ها ایفا می‌کنند. اگر همه همتایان سقراط انسان باشند، می‌توانیم بگوییم که او اساساً انسان است. اگر یکی از همتایان هوبرت هامفری در انتخابات ریاست جمهوری ۱۹۶۸ (همتای) برنده می‌شد، می‌توان در مورد هامفری گفت که او می‌توانست در آن انتخابات پیروز شود.

علاوه بر تضاد هستی‌شناختی آشکار و واضح بین این دو نظریه، آنها از دو جهت مهم در پیامدهایشان برای فلسفه وجهیت متفاوت هستند. اول، اگر لوئیس درست می‌گوید، پس مفاهیم وجهی را می‌توان بر اساس مفاهیم پارادایمی غیر وجهی تعریف کرد، زیرا «جهان» و تمام اصطلاحات فنی دیگر لوئیس را می‌توان تنها با استفاده از «از نظر مکانی-زمانی مرتبط با»، «بخشی از» و واژگان نظریه مجموعه‌ها تعریف کرد. با این حال، برای کریپکی و پلانتینگا، مفاهیم وجهی منحصر به فرد هستند ، غیرقابل تعریف یا فقط تعاریفی دارند که برای سایر مفاهیم وجهی جذاب هستند. ثانیاً، نظریه لوئیس نوعی ضد واقع‌گرایی در مورد وجهیت را نشان می‌دهد . دلیل این امر این است که هیچ رابطه واحدی وجود ندارد که رابطه همتا باشد - راه‌ها یا جنبه‌های نسبتاً متنوعی وجود دارد که می‌توان گفت اشیاء در دو جهان «نقش یکسانی» را در جهان‌های مربوطه خود ایفا می‌کنند. بنابراین، سقراط ممکن است همتایان غیرانسانی را تحت یک رابطه همتا داشته باشد و هیچ همتای غیرانسانی را تحت رابطه دیگر نداشته باشد. و انتخاب یک رابطه‌ی همتا، انتخابی عمل‌گرایانه یا وابسته به منافع است. اما در نظریه‌ی KP، این یک سوال کاملاً عینی است که آیا سقراط در جهانی که در آن وجود دارد، انسان نیست یا خیر: پاسخ باید بله یا خیر باشد و مستقل از انتخاب‌ها و منافع انسانی است.

صرف نظر از اینکه وقتی این نظریه‌ها را به خودی خود بررسی می‌کنیم (به عنوان نظریه‌های وجهیت، به عنوان نظریه‌هایی با تعهدات هستی‌شناختی مختلف و شاید قابل اعتراض)، باید بپذیریم که آنها به طور نمونه‌وار نظریه‌های متافیزیکی هستند. آنها گواه تجدید حیات متافیزیک در فلسفه تحلیلی در یک سوم پایانی قرن بیستم هستند.

۳.۲ فضا و زمان

مدت‌ها پیش از آنکه نظریه نسبیت، فضا و زمان را به عنوان جنبه‌هایی از یا انتزاع‌هایی از یک موجودیت واحد، فضا-زمان، نشان دهد، فیلسوفان فضا و زمان را به عنوان دو امر مرتبط با هم می‌دیدند. (نگاهی گذرا به هر فرهنگ لغتی از نقل قول‌ها نشان می‌دهد که جفت‌سازی فلسفی فضا و زمان، نشان‌دهنده یک گرایش طبیعی و پیشافلسفی است: «اگر جهان کافی بود، و زمان...»؛ «ساکنان همه در زمان و مکان».) برای مثال، کانت در زیبایی‌شناسی متعالی خود، فضا و زمان را به عنوان چیزهایی در نظر گرفت که باید با یک نظریه واحد و یکپارچه توضیح داده شوند. و نظریه فضا و زمان او، هرچند ممکن است از جهات دیگر انقلابی بوده باشد، از این نظر نمونه‌ای از روایت‌های فلسفی از فضا و زمان بود. منبع این اعتقاد که فضا و زمان دو عضو یک «گونه» (و تنها دو عضو آن گونه) هستند، هرچه باشد، مطمئناً سوالات فلسفی مشابهی را مطرح می‌کنند. می‌توان پرسید که آیا فضا در هر جهتی به طور نامحدود امتداد می‌یابد، و می‌توان پرسید که آیا زمان در هر یک از دو «جهت» زمانی به طور نامحدود امتداد می‌یابد. همانطور که می‌توان پرسید که آیا اگر فضا متناهی است، «پایانی» دارد (چه کراندار باشد و چه بی‌کران)، می‌توان در مورد زمان پرسید که آیا اگر متناهی است، آغازی داشته یا پایانی خواهد داشت یا اینکه ممکن است هیچ‌کدام را نداشته باشد، بلکه «دایره» باشد (متناهی اما بی‌کران باشد). همانطور که می‌توان پرسید که آیا ممکن است دو شیء ممتد وجود داشته باشند که از نظر مکانی با یکدیگر مرتبط نباشند، می‌توان پرسید که آیا ممکن است دو رویداد وجود داشته باشند که از نظر زمانی با یکدیگر مرتبط نباشند. می‌توان پرسید که آیا فضا (الف) یک چیز واقعی - یک جوهر - چیزی است که مستقل از ساکنانش وجود دارد، یا (ب) صرفاً یک سیستم روابط بین آن ساکنان است. می‌توان همین سؤال را در مورد زمان و همچنین در مورد وجهیت پرسید. (برای توضیح قیاس‌های زمانی/وجهی به والاس (2019) مراجعه کنید.)

اما سوالاتی نیز در مورد زمان وجود دارد که هیچ مشابه مکانی ندارند - یا حداقل هیچ مشابه آشکار و غیرقابل بحثی ندارند. به عنوان مثال، سوالاتی در مورد دلایل عدم تقارن‌های مختلف بین گذشته و آینده وجود دارد - چرا دانش ما از گذشته بهتر از دانش ما از آینده است؟؛ چرا ما یک رویداد ناخوشایند را که قرار است اتفاق بیفتد متفاوت از نحوه نگاه ما به یک رویداد ناخوشایند که اخیراً اتفاق افتاده است، در نظر می‌گیریم؟؛ چرا به نظر می‌رسد علیت یک جهت زمانی ممتاز دارد؟ به نظر نمی‌رسد عدم تقارن‌های عینی مانند این در فضا وجود داشته باشد.

همچنین مسئله‌ی گذر زمانی مطرح است - این سوال که آیا «حرکت» ظاهری زمان (یا حرکت ظاهری خودمان و اشیاء تجربه‌مان در طول یا در زمان) یک ویژگی واقعی جهان است یا نوعی توهم. در یک روش تفکر در مورد زمان، یک جهت زمانی ممتاز وجود دارد که تفاوت بین گذشته، حال و آینده را مشخص می‌کند. نظریه‌پردازان A معتقدند که زمان اساساً بر اساس تمایز گذشته/حال/آینده ساختار یافته است. زمان‌ها از گذشته به حال و به آینده تغییر می‌کنند و باعث گذر می‌شوند. (نام «نظریه‌پرداز A» از نام JME McTaggart (1908) برای توالی گذشته/حال/آینده که او آن را «سری A» نامید، گرفته شده است.) در چارچوب نظریه A، ممکن است بیشتر بپرسیم که آیا گذشته و آینده «همان نوع واقعیت» حال را دارند یا خیر. نظریه‌پردازان A حال‌گرا، مانند Prior 1998، انکار می‌کنند که گذشته یا آینده واقعیت مشخصی دارند. حال‌گرایان معمولاً گذشته و آینده را، در بهترین حالت، شبیه جهان‌های انتزاعی ممکن می‌دانند - آنها شیوه‌ای هستند که جهان بوده یا خواهد بود، همانطور که جهان‌های ممکن شیوه‌هایی هستند که جهان واقعی می‌تواند باشد. دیگر نظریه‌پردازان A، مانند سالیوان (۲۰۱۲)، معتقدند که حال از نظر متافیزیکی ممتاز است اما منکر وجود هرگونه تفاوت هستی‌شناختی بین گذشته، حال و آینده هستند. به طور کلی‌تر، نظریه‌پردازان A اغلب استراتژی‌هایی از متافیزیک وجهی را در نظریه‌های خود در مورد رابطه گذشته و آینده با حال می‌گنجانند.

طبق نظریه‌های B زمان، تنها تمایز اساسی که باید قائل شویم این است که برخی رویدادها و زمان‌ها نسبت به برخی دیگر زودتر یا دیرتر رخ می‌دهند. (این روابط «روابط B» نامیده می‌شوند، اصطلاحی که از مک‌تاگارت نیز گرفته شده است). طبق نظر نظریه‌پردازان B، هیچ گذر زمان عینی وجود ندارد، یا حداقل به معنای گذر زمان از آینده به حال و از حال به گذشته نیست. نظریه‌پردازان B معمولاً معتقدند که همه زمان‌های گذشته و آینده به همان معنایی که زمان حال واقعی است، واقعی هستند - زمان حال به هیچ وجه از نظر متافیزیکی ممتاز نیست.

همچنین درست است، و کمتر به آن اشاره می‌شود، که فضا پرسش‌های فلسفی‌ای را مطرح می‌کند که هیچ مشابه زمانی - یا حداقل هیچ مشابه آشکار و غیرقابل بحثی - ندارند. برای مثال، چرا فضا سه بعد دارد و نه چهار یا هفت بعد؟ در ظاهر، زمان اساساً یک بعدی است و فضا اساساً سه بعدی نیست. همچنین به نظر می‌رسد که مسائل متافیزیکی در مورد فضا که هیچ مشابه زمانی ندارند، به این واقعیت بستگی دارند که فضا، برخلاف زمان، بیش از یک بعد دارد. به عنوان مثال، مسئله‌ی همتایان ناهمخوان را در نظر بگیرید: کسانی که فکر می‌کنند فضا صرفاً یک سیستم روابط است، برای توضیح شهود ما مبنی بر اینکه می‌توانیم جهانی را که فقط شامل یک دست چپ است از جهانی که فقط شامل یک دست راست است، تشخیص دهیم، تلاش می‌کردند. بنابراین به نظر می‌رسد که یک جهت‌گیری شهودی نسبت به اشیاء در خود فضا وجود دارد. کمتر مشخص است که آیا مسائلی در مورد زمان که هیچ مشابه مکانی ندارند، با تک‌بعدی بودن زمان مرتبط هستند یا خیر.

در نهایت، می‌توان سوالاتی را در مورد اینکه آیا فضا و زمان اصلاً واقعی هستند یا خیر - و اگر واقعی هستند، تا چه حد (به اصطلاح) واقعی هستند - مطرح کرد. آیا ممکن است فضا و زمان اجزای تشکیل‌دهنده واقعیت نباشند، آنطور که خدا واقعیت را درک می‌کند، اما با این وجود "پدیده‌های موجهی" (همانطور که لایب نیتس معتقد بود) باشند؟ آیا کانت درست می‌گفت وقتی ویژگی‌های مکانی و زمانی را برای "اشیاء آنطور که هستند" انکار می‌کرد؟ - و حق داشت ادعا کند که فضا و زمان "اشکال شهود ما" هستند؟ یا موضع مک‌تاگارت درست بود: اینکه فضا و زمان کاملاً غیرواقعی هستند؟

اگر این مسائل مربوط به فضا و زمان فقط به معنای پس از قرون وسطی به متافیزیک تعلق داشته باشند، با این وجود ارتباط نزدیکی با سؤالات مربوط به علل اولیه و کلیات دارند. کسانی که به علل اولیه اعتقاد دارند، عموماً آنها را ابدی و غیرمحلی می‌دانند. برای مثال، خدا - چه خدای غیرشخصی ارسطو و چه خدای شخصی فلسفه مسیحی، یهودی و مسلمان قرون وسطی - عموماً ابدی تلقی می‌شود و گفته می‌شود خدای شخصی در همه جا حاضر است. گفتن اینکه خدا ابدی است یا به این معنی است که او جاودانه است یا به نوعی خارج از زمان است. و این سؤال متافیزیکی را مطرح می‌کند که آیا ممکن است موجودی - نه یک کلی یا یک شیء انتزاعی از نوع دیگر، بلکه یک جوهر فعال - وجود داشته باشد که جاودانه یا غیرزمانی باشد. یک موجود در همه جا حاضر، موجودی است که هیچ منطقه‌ای از فضا را اشغال نمی‌کند (حتی کل آن را اشغال نمی‌کند، همانطور که اتر درخشان فیزیک قرن نوزدهم در صورت وجود، چنین می‌کرد) و با این وجود تأثیر علی آن به طور مساوی در هر منطقه‌ای از فضا وجود دارد (برخلاف کلیات، که مفهوم علیت در مورد آنها صدق نمی‌کند). آموزه‌ی حضور مطلق الهی، این پرسش متافیزیکی را مطرح می‌کند که آیا وجود موجودی با این ویژگی امکان‌پذیر است یا خیر. برخی از طرفداران کلیاتِ پیش از ظهور (دقیقاً کسانی که منکر اجزای تشکیل‌دهنده‌ی جزئیات هستند) می‌گویند که کلیاتِ پیش از ظهور، هیچ رابطه‌ای با فضا و زمان ندارند، بلکه رابطه‌ای «نیابتی» با آنها دارند: می‌توان گفت که «سفیدی» پیش از ظهورِ کلیات، در جایی که هر جزئیِ سفید وجود دارد، وجود دارد، اما تنها به شیوه‌ای مشابه با نحوه‌ی حضور عدد دو در جایی که هر جفت از چیزهای فضایی وجود دارند. اما جای تردید است که آیا این موضعی است که برای یک متافیزیکدان که می‌گوید یک چیز سفید، مجموعه‌ای متشکل از سفیدی و کلیات مختلف دیگر است، امکان‌پذیر باشد یا خیر. کسانی که به وجود کلیاتِ درون‌ذاتی اعتقاد دارند ، دوست دارند بگویند، یا در سال‌های اخیر گفته‌اند، که این کلیات («کلیاتِ درون‌ذاتی» نامی است که در حال حاضر برای آنها رایج است) «به صورت چندگانه قرار دارند» - «کاملاً حاضر» در هر مکانی که چیزهایی که تحت آنها قرار می‌گیرند، حضور دارند. و منظور آنها قطعاً این نیست که سفیدی در بسیاری از مناطق مختلف فضا فقط به صورت غیرمستقیم وجود دارد، فقط به عنوان یک عدد که می‌توان گفت در هر جایی که چیزهایی در آن عدد وجود دارد، وجود دارد، فقط به این دلیل که رابطه غیرمکانی «داشتن توسط» را با بسیاری از جزئیات که هر یک از آنها در یک منطقه واحد از فضا وجود دارد، دارد. بنابراین، همه نظریه‌های کلیات، سؤالاتی را در مورد چگونگی ارتباط چیزها در دسته‌های مختلف هستی‌شناختی با فضا مطرح می‌کنند. و همه این سؤالات مشابه زمانی دارند.

۳.۳ پایداری و قوام

در ارتباط با پرسش‌های مربوط به ماهیت فضا و زمان، پرسش‌هایی در مورد ماهیت اشیایی که فضا را اشغال می‌کنند یا در طول زمان باقی می‌مانند، مطرح می‌شود و این پرسش‌ها یکی دیگر از مضامین اصلی متافیزیک پس از قرون وسطی را تشکیل می‌دهند. آیا برخی یا همه اشیا از اجزای مناسبی تشکیل شده‌اند؟ آیا یک شیء برای «پر کردن» یک ناحیه از فضا باید اجزای مناسبی داشته باشد - یا اجزای ساده‌ی گسترش‌یافته‌ای وجود دارند؟ آیا می‌توان بیش از یک شیء را دقیقاً در یک ناحیه قرار داد؟ آیا اشیا با داشتن اجزای زمانی، در طول تغییر باقی می‌مانند؟

کارهای زیادی در مورد پایداری و ساخت بر تلاش‌هایی برای پرداختن به خانواده‌ای از معماهای به هم پیوسته - معماهای تصادف - متمرکز شده است. یکی از این معماها «مسئله مجسمه و توده» است. یک مجسمه طلا را در نظر بگیرید. بسیاری از متافیزیکدانان ادعا می‌کنند که حداقل یک شیء مادی وجود دارد که از نظر مکانی با مجسمه هم‌گستره است، یک توده طلا. آنها می‌گویند، این به راحتی با توسل به قانون لایب‌نیتس (اصل عدم اینهمانی اشیاء قابل تشخیص) نشان داده می‌شود. یک مجسمه اینجا و یک توده طلا اینجا وجود دارد، و - اگر داستان علّی به وجود آمدن مجسمه از نوع معمول باشد - توده طلا قبل از مجسمه وجود داشته است. و حتی اگر خدا مجسمه را (و به ناچار توده را) از عدم آفریده باشد و در مقطعی مجسمه را نابود کند (و در نتیجه توده را نابود کند)، آنها همچنین استدلال می‌کنند که مجسمه و توده، اگرچه دقیقاً در یک زمان وجود دارند، اما ویژگی‌های وجهی متفاوتی دارند: توده دارای ویژگی «می‌تواند از تغییر شکل رادیکال جان سالم به در ببرد» است و مجسمه اینطور نیست. یا حداقل این متافیزیک‌دانان نتیجه می‌گیرند. اما به نظر دیگر متافیزیک‌دانان این نتیجه‌گیری پوچ است، زیرا (به گفته‌ی این دیگران) پوچ است که فرض کنیم اشیاء فیزیکیِ از نظر مکانی منطبق وجود دارند که تمام ویژگی‌های غیروجهیِ لحظه‌ای خود را به اشتراک می‌گذارند. از این رو، مشکل این است: اگر چنین نقصی وجود داشته باشد، نقص استدلال عدم اینهمانی مجسمه و توده چیست؟

معمای دوم در این خانواده «مسئله تیب و تیبلز» است. تیبلز یک گربه است. دم او را «دم» بنامید. به همه چیز او به جز دمش «تیب» بگویید. فرض کنید دم بریده شود - یا بهتر بگوییم، نابود شود. تیبلز هنوز وجود دارد، زیرا یک گربه می‌تواند پس از از دست دادن دمش زنده بماند. و به نظر می‌رسد که تیب پس از «از دست دادن» دم وجود خواهد داشت، زیرا تیب هیچ بخشی را از دست نداده است. اما رابطه بین تیب و تیبلز چه خواهد بود؟ آیا می‌تواند این همانی باشد؟ خیر، این با عدم این همانی اشیاء قابل تشخیص رد می‌شود، زیرا تیبلز کوچکتر شده و تیب به همان اندازه باقی خواهد ماند. اما در این صورت، بار دیگر، به نظر می‌رسد که با موردی از اشیاء مادی منطبق مکانی مواجه هستیم که ویژگی‌های غیر وجهی لحظه‌ای خود را به اشتراک می‌گذارند.

هر دوی این مسائل مربوط به ساختار، به پرسش‌هایی در مورد هویت اشیاء منطبق مکانی - و در واقع، اشیاء که تمام اجزای (مناسب) خود را به اشتراک می‌گذارند - می‌پردازند. (سومین مسئله معروف ساختار مادی - مسئله کشتی تسئوس - پرسش‌هایی از نوع متفاوت را مطرح می‌کند.) برخی از متافیزیک‌دانان ادعا می‌کنند که رابطه بین توده و مجسمه، از یک سو، و رابطه بین تیب و تیبلز، از سوی دیگر، را نمی‌توان به طور کامل بر اساس مفاهیم جزئیت و (عدم) هویت درک کرد، بلکه به یک مفهوم دیگر، یک مفهوم غیرمِرئولوژیکی، مفهوم «ساختار» نیاز است: توده از پیش موجود در یک نقطه زمانی خاص، مجسمه را تشکیل می‌دهد (یا مقدار مشخصی از طلا یا اتم‌های خاصی از طلا که در ابتدا فقط توده را تشکیل می‌دادند، هر دو را تشکیل می‌دهند)؛ تیب از پیش موجود در یک نقطه زمانی خاص، تیبلز را تشکیل می‌دهد (یا گوشت گربه خاص یا مولکول‌های خاصی ...). (بیکر ۲۰۰۰ دفاعی از این تز است.) دیگران ادعا می‌کنند که تمام روابط بین اشیاء که در هر دو مسئله مطرح می‌شوند، می‌توانند به طور کامل از نظر جزئیت و هویت تحلیل شوند. برای مرور کامل‌تر راه‌حل‌های این معماها و نظریه‌های مختلف تشکیل در حال اجرا، به Rea (ویراستار) ۱۹۹۷ و Thomson ۱۹۹۸ مراجعه کنید.

۳.۴ علیت، آزادی و جبر

پرسش‌هایی درباره علیت، چهارمین دسته مهم از مسائل در متافیزیک «جدید» را تشکیل می‌دهند. البته، بحث درباره علل به فلسفه باستان برمی‌گردد که به طور برجسته در متافیزیک و فیزیک ارسطو برجسته شده است . اما ارسطو «علت» را به معنای بسیار وسیع‌تری از آنچه امروز ما درک می‌کنیم، می‌فهمید. به معنای ارسطویی، «علت» یا « آیتون » یک شرط توضیحی برای یک شیء است - پاسخی به یک سوال «چرا» در مورد شیء. ارسطو چهار شرط توضیحی از این دست را طبقه‌بندی می‌کند - شکل، ماده، علت مؤثر و غایت‌شناسی یک شیء. علت مؤثر یک شیء، علتی است که تغییر یا حرکت در یک شیء را توضیح می‌دهد. با ظهور فیزیک مدرن در قرن هفدهم، علاقه به روابط علّی مؤثر شدت گرفت و امروز نیز همچنان پابرجاست. و هنگامی که فیلسوفان معاصر درباره مسائل علیت بحث می‌کنند، معمولاً منظورشان این است.

یکی از مسائل مهم در متافیزیک علیت، مشخص کردن روابط علی است. یک ادعای پیش پا افتاده را در نظر بگیرید: یک کوه یخ باعث غرق شدن تایتانیک شد . آیا رابطه علی بین دو رویداد برقرار است: رویداد برخورد کشتی به کوه یخ و رویداد غرق شدن کشتی؟ یا بین دو مجموعه از حالت‌ها برقرار است؟ یا بین دو جوهر، کوه یخ و کشتی؟ آیا روابط علی باید سه‌گانه یا در غیر این صورت چندگانه باشند؟ به عنوان مثال، ممکن است کسی فکر کند که ما همیشه ملزم به توصیف یک ادعای علی هستیم: کوه یخ، به جای سهل‌انگاری کاپیتان، از نظر علی مسئول غرق شدن کشتی بود. و آیا غیبت‌ها می‌توانند در روابط علی وجود داشته باشند؟ به عنوان مثال، آیا منطقی است که ادعا کنیم کمبود قایق‌های نجات علت مرگ یک مسافر درجه سه بوده است؟ برنشتاین (۲۰۱۴) و سارتوریو (۲۰۰۴) استدلال می‌کنند که غیبت‌ها می‌توانند علت باشند. بیبی (۲۰۰۴) پیشنهاد می‌کند که غیبت‌ها توضیحات علی هستند، اما علت نیستند.

سوال دیگری که در ادبیات معاصر مطرح شده این است که آیا علیت به صورت درجه‌ای مطرح می‌شود یا خیر. به عنوان مثال: اگر دو نفر یک تخته سنگین را بلند کنند و یک نفر وزن بیشتری را تحمل کند، آیا آن شخص بیشتر از دیگری در بلند کردن تخته نقش داشته است؟ برنشتاین (۲۰۱۷) اظهار می‌کند که علیت به صورت درجه‌ای مطرح می‌شود، اما اکثر نظریه‌های متافیزیکی علیت نمی‌توانند این ایده را توضیح دهند. دمیرتاش (۲۰۲۲) و کایزرمن (۲۰۱۸) موافقند، در حالی که سارتوریو (۲۰۲۰) استدلال می‌کند که این ظاهر که علیت به صورت درجه‌ای مطرح می‌شود، توهمی است و می‌توان آن را توجیه کرد.

می‌توانیم بیشتر بپرسیم که آیا روابط علی، ویژگی‌های عینی و غیرقابل تقلیل واقعیت هستند یا خیر. هیوم به طرز مشهوری در این مورد تردید داشت و این نظریه را مطرح کرد که مشاهدات ما از علیت چیزی بیش از مشاهدات پیوستگی مداوم نیست. به عنوان مثال، شاید ما فکر می‌کنیم که کوه‌های یخ باعث غرق شدن کشتی‌ها می‌شوند، فقط به این دلیل که همیشه رویدادهای غرق شدن کشتی را پس از وقایع برخورد کوه یخ مشاهده می‌کنیم و نه به این دلیل که یک رابطه علی واقعی بین کوه‌های یخ و کشتی‌های در حال غرق شدن وجود دارد.

متافیزیک‌دانان معاصر به انواع دیگری از برخوردهای تقلیل‌گرایانه با علیت جذب شده‌اند. برخی - مانند استالنیکر و لوئیس - استدلال کرده‌اند که روابط علی باید بر اساس وابستگی‌های خلاف واقع درک شوند (استالنیکر ۱۹۶۸ و لوئیس ۱۹۷۳). به عنوان مثال، برخورد یک کوه یخ به کشتی باعث غرق شدن آن در زمان t شد اگر و تنها اگر در نزدیکترین جهان‌های ممکن که کوه یخ در زمان t به کشتی برخورد نکرده باشد ، کشتی غرق نشود. برخی دیگر استدلال کرده‌اند که روابط علی باید بر اساس مصادیق قوانین طبیعت درک شوند. (دیویدسون (۱۹۶۷) و آرمسترانگ (۱۹۹۷) هر کدام از این دیدگاه دفاع می‌کنند، البته به روش‌های مختلف.) همه این نظریه‌ها در تلاش برای کاهش علیت به دسته‌های مختلف یا بنیادی‌تر، ایده‌ای از رساله هیوم را بسط می‌دهند . (برای بررسی کامل‌تر نظریه‌های اخیر علیت، به پاول و هال ۲۰۱۳ مراجعه کنید.)

بحث‌ها در مورد علیت و قوانین طبیعت، مجموعه‌ی مرتبطی از پرسش‌های فلسفی مبرم - پرسش‌های مربوط به آزادی - را بیشتر مطرح می‌کند. در قرن هفدهم، مکانیک آسمانی به فیلسوفان تصویر مشخصی از چگونگیِ ممکنِ جهان ارائه داد: ممکن است جهانی باشد که حالات آینده‌اش کاملاً توسط گذشته و قوانین طبیعت تعیین شده باشد (که قوانین حرکت نیوتن و قانون گرانش جهانی به عنوان الگوهای آن عمل می‌کردند). در قرن نوزدهم، این تز که جهان واقعاً به این شکل است، «جبرگرایی» نامیده شد. مسئله‌ی اراده‌ی آزاد را می‌توان به عنوان یک معضل بیان کرد. اگر جبرگرایی درست باشد، تنها یک آینده‌ی فیزیکی ممکن وجود دارد. اما پس چگونه کسی می‌تواند طور دیگری عمل کند؟ زیرا، همانطور که کارل گینه گفته است (1990: 103)، آزادی ما فقط می‌تواند آزادیِ افزودن به گذشته‌ی واقعی باشد؛ و اگر جبرگرایی برقرار باشد، پس تنها یک راه وجود دارد که گذشته‌ی داده شده - واقعی - می‌تواند «به آن اضافه شود». اما اگر جبرگرایی برقرار نباشد، اگر آینده‌های فیزیکی ممکن دیگری وجود داشته باشد، پس اینکه کدام یک اتفاق می‌افتد باید صرفاً یک مسئله شانس باشد. و اگر دروغ گفتن یا راست گفتن صرفاً یک مسئله شانس باشد، چگونه دروغ گفتن یا راست گفتن «به من» بستگی دارد؟ مگر اینکه در یکی از این دو استدلال، استدلال ناسازگاری اراده آزاد و جبرگرایی یا استدلال ناسازگاری اراده آزاد و نادرستی جبرگرایی، مشکلی وجود داشته باشد، اراده آزاد غیرممکن است. مسئله اراده آزاد را می‌توان با مسئله کشف اینکه آیا اراده آزاد ممکن است یا خیر - و اگر اراده آزاد ممکن باشد، مسئله ارائه روایتی از اراده آزاد که خطایی را در یکی از (یا هر دو) این استدلال‌ها نشان می‌دهد - یکی دانست.

ون اینواگن (۱۹۹۸) از این موضع دفاع می‌کند که اگرچه مسئله مدرن اراده آزاد ریشه در تأملات فلسفی در مورد پیامدهای فرض اینکه جهان فیزیکی توسط قوانین قطعی اداره می‌شود، دارد، اما نمی‌توان با پذیرش متافیزیکی (مانند دوگانه‌گرایی یا ایده‌آلیسم) که فرض می‌کند عامل‌ها غیرمادی یا غیرفیزیکی هستند، از این مسئله طفره رفت. این موضوع به نمونه بعدی و نهایی ما از مباحث متافیزیک «جدید» منجر می‌شود.

۳.۵ جنبه‌های ذهنی و جسمی

اگر جفت کردن و در مقابل هم قرار دادن زمان و مکان طبیعی است، جفت کردن و در مقابل هم قرار دادن امور ذهنی و فیزیکی نیز طبیعی است. نظریه مدرن این همانی معتقد است که همه رویدادها یا حالات ذهنی نوع خاصی از رویداد یا حالت فیزیکی هستند. این نظریه (در میان سایر مزایایش) صرفه‌جو است، اما با این وجود ما تمایل طبیعی به تمایز قائل شدن بین امور ذهنی و فیزیکی از خود نشان می‌دهیم. شاید دلیل این امر معرفت‌شناختی باشد: چه افکار و احساسات ما فیزیکی باشند و چه نباشند، نوع آگاهی که از آنها داریم، اساساً با نوع آگاهی که از پرواز یک پرنده یا از یک نهر روان داریم، متفاوت است و به نظر می‌رسد طبیعی باشد که استنباط کنیم که اشیاء یک نوع آگاهی اساساً با اشیاء نوع دیگر متفاوت هستند. اینکه این استنتاج از نظر منطقی نامعتبر است (همانطور که اغلب اتفاق می‌افتد) مانعی برای انجام آن نیست. دلیل هرچه باشد، فیلسوفان عموماً (اما نه به طور کلی) فرض کرده‌اند که دنیای جزئیات ملموس را می‌توان به دو قلمرو بسیار متفاوت، ذهنی و مادی، تقسیم کرد. (با گذشت قرن بیستم و با پیچیده‌تر شدن مفهوم «ماده» در نظریه فیزیکی، استفاده از عبارت «ذهنی و فیزیکی» به طور فزاینده‌ای رایج شد.) اگر کسی این دیدگاه را نسبت به چیزها اتخاذ کند، با مسائل فلسفی‌ای روبرو می‌شود که فلسفه مدرن آنها را به متافیزیک محول کرده است.

در میان این مسائل، مسئله‌ی تبیین علیت ذهنی برجسته است. اگر افکار و احساسات به بخش غیرمادی یا غیرفیزیکی واقعیت تعلق دارند - مثلاً اگر تغییراتی در مواد غیرمادی یا غیرفیزیکی باشند - چگونه می‌توانند در دنیای فیزیکی تأثیر بگذارند؟ برای مثال، چگونه یک تصمیم یا عمل ارادی می‌تواند باعث حرکت بدن انسان شود؟ در واقع، چگونه تغییرات در دنیای فیزیکی می‌توانند در بخش غیرفیزیکی واقعیت تأثیر بگذارند؟ اگر احساس درد یک رویداد غیرفیزیکی است، چگونه یک آسیب فیزیکی به بدن می‌تواند باعث احساس درد در فرد شود؟ هر دو سؤال، فیلسوفان «دوقلمرو» یا به عبارت رایج‌تر «دوگانه‌گرایان» را به دردسر انداخته است. اما مورد اول آنها را بیشتر نگران کرده است، زیرا فیزیک مدرن بر اصولی بنا شده است که بر پایستگی کمیت‌های مختلف فیزیکی تأکید دارند. (برای بحث در مورد الزامات توضیحی تطبیقی ​​فیزیکالیسم و ​​دوگانه‌گرایی به بنت (2021) مراجعه کنید.) اگر یک رویداد غیرفیزیکی باعث تغییر در جهان فیزیکی شود - از دوگانه‌گرایان بارها پرسیده می‌شود - آیا این بدان معنا نیست که مقادیر فیزیکی مانند انرژی یا تکانه در هر سیستم علی بسته فیزیکی که آن تغییر در آن رخ می‌دهد، پایسته نمی‌مانند؟ و آیا این بدان معنا نیست که هر حرکت ارادی بدن انسان شامل نقض قوانین فیزیک - یعنی یک معجزه - است؟

طیف گسترده‌ای از نظریه‌های متافیزیکی در اثر تلاش‌های دوگانه‌گرایان برای پاسخ به این پرسش‌ها ایجاد شده است. برخی از آنها به دلایلی که ذاتاً مورد توجه فلسفی نیستند، چندان موفق نبوده‌اند. به عنوان مثال، سی. دی. براود (1925: 103-113) پیشنهاد داد که ذهن با تغییر لحظه‌ای مقاومت الکتریکی سیناپس‌های خاصی در مغز، بر بدن تأثیر می‌گذارد (و بدین ترتیب پالس‌های جریان مختلف را که به معنای واقعی کلمه مسیر کمترین مقاومت را دنبال می‌کنند به مسیرهایی غیر از مسیرهایی که طی می‌کردند، منحرف می‌کند). و او فرض کرد که این امر به معنای نقض اصل پایستگی انرژی نیست. اما به نظر می‌رسد غیرممکن است که فرض کنیم یک عامل می‌تواند مقاومت الکتریکی یک سیستم فیزیکی را بدون صرف انرژی در این فرآیند تغییر دهد، زیرا انجام این کار مستلزم تغییر ساختار فیزیکی سیستم است و این مستلزم تغییر موقعیت ذرات ماده‌ای است که نیروها بر آنها عمل می‌کنند (چرخاندن پیچ یک رئوستا یا مقاومت متغیر را در نظر بگیرید: برای انجام این کار باید انرژی صرف کرد). اگر این مثال جذابیت فلسفی داشته باشد، این است: این واقعیت را نشان می‌دهد که تصور راهی برای یک چیز غیرفیزیکی که بتواند بر رفتار یک سیستم فیزیکی (کلاسیک) تأثیر بگذارد، بدون نقض اصل پایستگی غیرممکن است.

نظریه‌های دوگانه‌گرایانه‌ی مختلف ذهن، مسئله‌ی تعامل را به روش‌های مختلفی بررسی می‌کنند. نظریه‌ای که «تعامل‌گرایی دوگانه‌گرایانه» نامیده می‌شود، به خودی خود چیزی برای گفتن در مورد این مسئله ندارد - اگرچه طرفداران مختلف آن (به عنوان مثال، براود) راه‌حل‌هایی برای آن پیشنهاد کرده‌اند. «اکازیونالیسم» به سادگی اذعان می‌کند که وابستگی خلاف واقع «موضعی» رفتار یک سیستم فیزیکی به یک رویداد غیرفیزیکی نیاز به معجزه دارد. نظریه‌ی هماهنگی از پیش تعیین‌شده، که وابستگی «کلی» را جایگزین وابستگی خلاف واقع محلی حرکات فیزیکی ارادی به حالات ذهنی عامل‌ها می‌کند، از مشکلات اصول پایستگی اجتناب می‌کند - اما این مزیت را به بهای گزافی به دست می‌آورد. (مانند اکازیونالیسم، این نظریه خداباوری را پیش‌فرض می‌گیرد و برخلاف اکازیونالیسم، مستلزم این است که یا اراده‌ی آزاد وجود ندارد یا اراده‌ی آزاد با جبرگرایی سازگار است.) «اپی‌پدیدارگرایی» به سادگی انکار می‌کند که ذهن می‌تواند بر فیزیک تأثیر بگذارد و خود را با توضیحی در مورد اینکه چرا به نظر می‌رسد ذهن بر فیزیک تأثیر می‌گذارد، راضی می‌کند.

علاوه بر این نظریه‌های دوگانه‌انگارانه، نظریه‌های یگانه‌انگارانه نیز وجود دارند، نظریه‌هایی که با انکار وجود امر فیزیکی یا غیرفیزیکی، مسئله تعامل را حل می‌کنند: ایده‌آلیسم و ​​فیزیکالیسم. (فیلسوفان امروزی عمدتاً اصطلاح «فیزیکالیسم» را به اصطلاح قدیمی‌تر «ماتریالیسم» به دلایلی که در بالا ذکر شد، ترجیح می‌دهند.) اکثر کارهای فعلی در فلسفه ذهن، فیزیکالیسم را پیش‌فرض می‌گیرند و عموماً توافق بر این است که یک نظریه فیزیکالیستی که صرفاً واقعیت امر ذهنی را انکار نمی‌کند (که یک نظریه «حذف‌گرایانه» نیست)، پرسش‌های متافیزیکی را مطرح می‌کند. چنین نظریه‌ای، البته، باید جایی برای امر ذهنی در جهانی کاملاً فیزیکی پیدا کند، و چنین جایی تنها در صورتی وجود دارد که رویدادها و حالات ذهنی، رویدادها و حالات فیزیکی خاص باشند. حداقل سه پرسش متافیزیکی مهم توسط این نظریه‌ها مطرح می‌شود. اول، با فرض اینکه همه رویدادها یا حالات ذهنی خاص با رویدادها یا حالات فیزیکی خاص یکسان هستند، آیا می‌توان گفت که برخی یا همه کلیات ذهنی («انواع رویدادها» و «انواع حالت‌ها» اصطلاحات معمول هستند) با کلیات فیزیکی یکسان هستند؟ ثانیاً، آیا فیزیکالیسم دلالت بر این دارد که رویدادها و حالت‌های ذهنی نمی‌توانند واقعاً علت باشند (آیا فیزیکالیسم دلالت بر نوعی اپی‌پدیدارگرایی دارد)؟ ثالثاً، آیا یک چیز فیزیکی می‌تواند ویژگی‌های غیرفیزیکی داشته باشد - آیا ممکن است ویژگی‌های ذهنی مانند «فکر کردن به وین» یا «ادراک قرمز» ویژگی‌های غیرفیزیکی موجودات فیزیکی باشند؟ این سؤال آخر، البته، یک سؤال متافیزیکی اساسی‌تر را مطرح می‌کند، «ویژگی غیرفیزیکی چیست؟» و همه اشکال نظریه این‌همانی، سؤالات متافیزیکی اساسی، سؤالات هستی‌شناختی، سؤالاتی مانند «رویداد چیست؟» و «حالت چیست؟» را مطرح می‌کنند.

۳.۶ متافیزیک اجتماعی

سال‌های اخیر شاهد افزایش علاقه به متافیزیک اجتماعی بوده‌ایم که ماهیت جهان اجتماعی را به عنوان موضوع مطالعه خود در نظر می‌گیرد. بسیاری از متافیزیک‌دانان اجتماعی معاصر، ماهیت هستی‌شناختی گروه‌ها، نهادها و مؤسسات ساخته‌شده اجتماعی را بررسی می‌کنند. سوالات کلیدی عبارتند از: شرکت‌ها، رستوران‌ها و تیم‌های ورزشی دقیقاً چه هستند؟ ماهیت پول چیست؟ ماهیت دسته‌های اجتماعی مانند زن ، سیاه‌پوست ، لزبین و معلول چیست؟ رابطه بین افراد و اشیاء اجتماعی در سطح کلان چیست؟ منظور از اینکه چیزی «ساخته اجتماعی» است چیست و در وهله اول تفاوت بین امر اجتماعی و امر طبیعی چیست؟

ریچی (۲۰۱۳، ۲۰۱۵، ۲۰۲۰a و ۲۰۲۰b) بین گروه‌های اجتماعی «نوع ۱» مانند شرکت‌ها و مؤسسات که سازمان‌یافته و ساختاریافته هستند و گروه‌های اجتماعی «نوع ۲» مانند سیاه‌پوستان و زنان که گونه‌های اجتماعی کمتر ساختاریافته هستند، تمایز قائل می‌شود. اپستین (۲۰۱۹) با این نوع طبقه‌بندی‌های جزئی مخالفت می‌کند و ترجیح می‌دهد آنها را بر اساس روابط متافیزیکی بین‌سطحی‌شان طبقه‌بندی کند. روبن (۱۹۸۵) انکار می‌کند که گروه‌های اجتماعی و سایر نهادهای اجتماعی سطح کلان را می‌توان به افراد تقلیل داد. کورمن (۲۰۲۰) با جزئیات بیشتری به پرسش ماهیت مؤسساتی مانند رستوران‌ها می‌پردازد و اظهار می‌کند که آنها نه اشیاء مادی هستند و نه توسط ساختمان‌هایی که در آنها قرار دارند، تشکیل شده‌اند. اوزکیانو (۲۰۰۴) شرایط پایداری گروه‌های اجتماعی مانند دیوان عالی کشور را زیر سوال می‌برد و در نهایت استدلال می‌کند که آنها مشابه شرایط پایداری برای مصنوعات هستند. ریچاردسون (۲۰۲۲) با تکیه بر این ایده معتقد است که گروه‌های اجتماعی، جزئیات مادی ملموسی هستند، زیرا دو گروه اجتماعی مختلف می‌توانند دقیقاً اعضای یکسانی داشته باشند.

دیگر متافیزیک‌دانان جایگاه هستی‌شناختی پول و به‌ویژه جایگاه ارز مجازی مانند بیت‌کوین را بررسی می‌کنند. پاسینسکی (۲۰۲۰) بین رویکردهای توصیفی و هنجاری برای بررسی این موضوع تمایز قائل می‌شود و به نفع دومی استدلال می‌کند. در مقابل، وارمکه (۲۰۲۱) رویکردی توصیفی اتخاذ می‌کند و می‌گوید بیت‌کوین یک ماده‌ی تخیلی در یک داستان مشترک است.

همچنین اخیراً موجی از علاقه به متافیزیک نژاد و جنسیت به وجود آمده است. هاسلانگر (۲۰۰۰) به طور مشهوری معتقد است که (تقریباً) x یک زن است اگر کسی بر اساس زن بودنش مورد ستم قرار گیرد. رویکرد هاسلانگر با در نظر گرفتن اینکه چه نوع مفاهیمی از جنسیت و نژاد ممکن است در نظریه‌پردازی مفیدترین باشند، بهبودبخش است. آستا (۲۰۱۸) که با این رویکرد موافق است، روایتی مشورتی از مقوله‌های اجتماعی ارائه می‌دهد که بر اساس آن، مقوله‌های اجتماعی به صورت بیرونی به افراد در زمینه‌های خاص اعطا می‌شوند. دیگران به موضوع ماهیت انواع خاص‌تری از مقوله‌های اجتماعی پرداخته‌اند: برنشتاین (۲۰۲۰) پیشنهاد می‌کند که مقوله‌های اجتماعی متقاطع مانند زن سیاه‌پوست را باید به عنوان مقوله‌های اجتماعیِ از نظر توضیحی یکپارچه و مقدم بر اجزای فردی مانند سیاه‌پوست و زن در نظر گرفت. جوربا و رودو د زاراته (۲۰۱۹) چارچوبی از ویژگی‌ها و تجربه نوظهور را برای توضیح تقاطع‌پذیری پیشنهاد می‌کنند.

دمبروف (۲۰۱۶) به معمای گرایش جنسی می‌پردازد و از «گرایش دوبعدی» دفاع می‌کند. بر اساس این دیدگاه، گرایش جنسی یک فرد ریشه در تمایلات او برای انجام رفتارهای جنسی در شرایط عادی این تمایلات دارد. تمایلات یک فرد شامل جنس و جنسیت افرادی است که فرد تمایل دارد تحت آن شرایط با آنها رابطه جنسی برقرار کند. اندلر (۲۰۲۱) بین گرایش جنسی و هویت جنسی تمایز قائل می‌شود و استدلال می‌کند که دومی مقوله‌ای مناسب‌تر و از نظر توضیحی قدرتمندتر برای توصیف پدیده مربوطه است.

حتی یک متا-متافیزیک رو به رشد از جهان اجتماعی وجود دارد که بررسی می‌کند آیا پرسش‌های محوری متافیزیک اجتماعی، پرسش‌های اساسی هستند یا خیر. بارنز (۲۰۱۷) و میکولا (۲۰۱۷) مفهوم سایدر (۲۰۱۲) از پرسش اساسی در متافیزیک را به چالش می‌کشند، به این دلیل که این مفهوم، پرسش‌های اساسی در متافیزیک جنسیت را در بر نمی‌گیرد. ریچاردسون (در دست انتشار) مخالف است. و در حالی که متافیزیک اجتماعی اغلب در تضاد با متافیزیک به اصطلاح «بنیادی» (مانند مک‌کیتریک (۲۰۱۸)) در نظر گرفته می‌شود، چندین فیلسوف اخیراً اشاره کرده‌اند که عناصر جهان اجتماعی ممکن است بنیادی باشند، از جمله میسون و ریچی (۲۰۲۰) و برنشتاین (۲۰۲۱). متافیزیک اجتماعی را می‌توان به عنوان مثال نقضی برای این تز در نظر گرفت که متافیزیک مطالعه واقعیت بنیادی است، همانطور که در بنت (۲۰۱۷) پیشنهاد شده است. پاسینسکی (۲۰۲۱) معتقد است که متافیزیک فینی چارچوب خوبی برای متافیزیک فمینیستی است. دیگران مانند هکینگ (۱۹۹۹) و دیاز-لئون (۲۰۱۵) بررسی می‌کنند که چه چیزی را می‌توان به صورت اجتماعی ساخت. همچنین برای مرور جامع هستی‌شناسی اجتماعی به مدخل هستی‌شناسی اجتماعی نوشته اپستین (۲۰۲۱) مراجعه کنید.

۴. روش‌شناسی متافیزیک

همانطور که از بحث بخش ۳ مشخص است ، دامنه متافیزیک فراتر از مرزهای مشخصی که ارسطو ترسیم کرده بود، گسترش یافته است. بنابراین چگونه باید به سوال اصلی خود پاسخ دهیم؟ آیا متافیزیک معاصر صرفاً خلاصه‌ای از مسائل فلسفی است که نمی‌توان آن را به معرفت‌شناسی یا منطق یا اخلاق یا زیبایی‌شناسی یا به هیچ یک از بخش‌های فلسفه که تعاریف نسبتاً روشنی دارند، نسبت داد؟ یا اینکه یک مضمون مشترک وجود دارد که کار روی این مسائل پراکنده را متحد می‌کند و متافیزیک معاصر را از سایر حوزه‌های تحقیق متمایز می‌سازد؟

این مسائل مربوط به ماهیت متافیزیک، بیشتر با مسائلی در مورد جایگاه معرفتی نظریه‌های مختلف متافیزیکی مرتبط است. ارسطو و بیشتر قرون وسطی این را بدیهی می‌دانستند که حداقل در بنیادی‌ترین جنبه‌های آن، تصویر انسان عادی از جهان «تا جایی که به آن مربوط می‌شود» صحیح است. اما بسیاری از متافیزیک‌دانان پس از قرون وسطی از پذیرفتن این امر بدیهی خودداری کرده‌اند. در واقع، برخی از آنها مایل بوده‌اند از این تز دفاع کنند که جهان بسیار متفاوت از آن چیزی است که مردم قبل از شروع استدلال فلسفی تصور می‌کردند. به عنوان مثال، در پاسخ به معماهای تصادف که در بخش 3.3 بررسی شد ، برخی از متافیزیک‌دانان اظهار داشته‌اند که هیچ شیئی با اجزای مناسب وجود ندارد. این امر مستلزم آن است که اشیاء مرکب - میزها، صندلی‌ها، گربه‌ها و غیره - وجود نداشته باشند، دیدگاهی تا حدودی شگفت‌انگیز. و همانطور که در بخش 3.1 دیدیم ، سایر متافیزیک‌دانان خوشحال بوده‌اند که واقعیت جهان‌های صرفاً ممکنِ ملموس را فرض کنند، اگر این فرض، نظریه‌ای ساده‌تر و با قدرت توضیحی بیشتر در مورد وجهیت ایجاد کند. شاید این گشودگی معاصر به متافیزیک «بازنگری‌شده» صرفاً بازیابی یا بازگشتی به مفهوم پیشاارسطویی «نتیجه‌گیری متافیزیکی مجاز» باشد، مفهومی که با استدلال‌های زنون علیه واقعیت حرکت و تمثیل غار افلاطون نشان داده شده است. اما صرف نظر از اینکه چگونه آن را طبقه‌بندی کنیم، ماهیت شگفت‌انگیز بسیاری از ادعاهای متافیزیکی معاصر، فشار بیشتری را بر متخصصان وارد می‌کند تا دقیقاً توضیح دهند که چه می‌کنند. آنها سؤالاتی را در مورد روش‌شناسی متافیزیک مطرح می‌کنند.

یک استراتژی جذاب برای پاسخ به این سؤالات، بر پیوستگی متافیزیک با علم تأکید دارد. بر اساس این مفهوم، متافیزیک در درجه اول یا منحصراً به توسعه تعمیم‌ها از نظریه‌های علمی تأیید شده ما مربوط می‌شود. به عنوان مثال، در اواسط قرن بیستم، کواین (۱۹۴۸) پیشنهاد کرد که بحث متافیزیکی «قدیمی/میانی» در مورد وضعیت اشیاء انتزاعی باید به این شکل حل و فصل شود. او مشاهده کرد که اگر بهترین نظریه‌های علمی ما در «نمادگذاری متعارف (مرتبه اول) کمّی‌سازی» (به عمق کافی که تمام استنتاج‌هایی که کاربران این نظریه‌ها می‌خواهند انجام دهند در منطق مرتبه اول معتبر باشد) از نو طرح شوند، آنگاه بسیاری از این نظریه‌ها، اگر نه همه آنها، به عنوان یک نتیجه منطقی، تعمیم وجودی بر روی یک محمول را خواهند داشت.فبه طوری کهففقط با اشیاء انتزاعی ارضا می‌شود. بنابراین، به نظر می‌رسد که بهترین نظریه‌های علمی ما «تعهد هستی‌شناختی» به اشیاء دارند که وجود آنها توسط نام‌گرایی انکار می‌شود. (این اشیاء ممکن است به معنای کلاسیک، کلی نباشند. برای مثال، ممکن است مجموعه باشند.) به عنوان مثال، این نظریه ساده را در نظر بگیرید: «اشیاء همگن وجود دارند و جرم یک شیء همگن بر حسب گرم، حاصلضرب چگالی آن بر حسب گرم بر سانتی‌متر مکعب و حجم آن بر حسب سانتی‌متر مکعب است». یک بازتعریف معمول از این نظریه در نمادگذاری متعارف کمی‌سازی به صورت زیر است:

∃ حایکسو∀ ایکس ( اچایکس → مx = D x × Vایکس )

('حایکس': 'ایکسهمگن است'; 'مایکس': 'جرمِ'ایکسبر حسب گرم'; 'دی ایکس': 'چگالیِایکسبر حسب گرم بر سانتی‌متر مکعب'; 'پنجمایکس': 'حجمایکسبر حسب سانتی‌متر مکعب.) یک نتیجه منطقی مرتبه اول از این «نظریه» این است که

∃ ایکس ∃ وای∃ ز( ایکس = ی× ز)

یعنی: حداقل یک چیز وجود دارد که یک محصول است (حداقل یک چیز که، برای برخیایکسو برخییمحصول استایکس وی). و یک حاصلضرب باید یک عدد باشد، زیرا عمل «حاصلضرب» فقط برای اعداد اعمال می‌شود. بنابراین، نظریه کوچک ما، حداقل اگر به روشی که در بالا نشان داده شد، از نو طرح شود، به معنای بسیار واضحی، «متعهد» به وجود اعداد است. بنابراین، به نظر می‌رسد که یک نام‌گرا نمی‌تواند به طور مداوم آن نظریه را تأیید کند. (در این مثال، نقشی که «محمول F » در گزاره انتزاعی «مشاهده» کواین ایفا می‌کند، توسط محمول «…=…×…» ایفا می‌شود.)

کار کواین در مورد نومینالیسم الهام‌بخش برنامه‌ای بسیار گسترده‌تر برای پرداختن به پرسش‌های هستی‌شناختی بود. به گفته‌ی «نئوکواینی‌ها»، پرسش‌های مربوط به وجود اشیاء انتزاعی، رویدادهای ذهنی، اشیاء با اجزای مناسب، اجزای زمانی و حتی سایر جهان‌های ممکن ملموس، تا حدی متحد هستند که پرسش‌هایی در مورد سازوکار هستی‌شناختی مورد نیاز برای تبیین حقیقت نظریه‌های به بهترین وجه تأیید شده‌ی ما باشند. با این حال، بسیاری از پرسش‌های متافیزیک جدید و قدیم، پرسش‌های هستی‌شناختی نیستند. به عنوان مثال، بسیاری از شرکت‌کنندگان در بحث علیت، به طور خاص نگران این نیستند که آیا علت‌ها و معلول‌ها وجود دارند یا خیر. بلکه، آن‌ها می‌خواهند بدانند که «به موجب چه چیزی» چیزی علت یا معلول است. تعداد کمی از افراد درگیر در بحث ذهنی و فیزیکی به این سوال علاقه‌مند هستند که آیا ویژگی‌های ذهنی (به نوعی یا به شکلی دیگر) وجود دارند یا خیر. در عوض، آن‌ها علاقه‌مند به این هستند که آیا ویژگی‌های ذهنی «اساسی» هستند یا منحصر به فرد - یا اینکه آیا آن‌ها، تا حدی یا کاملاً، در ویژگی‌های فیزیکی ریشه دارند یا خیر.

آیا یک روش‌شناسی واحد برای متافیزیک به طور گسترده‌تر وجود دارد؟ برخی فکر می‌کنند وظیفه متافیزیک‌دان شناسایی و استدلال برای روابط توضیحی از انواع مختلف است. به گفته فاین (۲۰۰۱)، متافیزیک‌دانان در کار ارائه نظریه‌هایی هستند که نشان می‌دهد کدام حقایق یا گزاره‌ها، پایه و اساس سایر حقایق یا گزاره‌ها هستند و کدام حقایق یا گزاره‌ها «در واقعیت» صدق می‌کنند. به عنوان مثال، یک فیلسوف ممکن است معتقد باشد که میزها و سایر اشیاء مرکب وجود دارند، اما فکر کند که حقایق مربوط به میزها کاملاً ریشه در حقایق مربوط به چیدمان ذرات نقطه‌ای یا حقایق مربوط به وضعیت یک تابع موج دارند. این متافیزیک‌دان معتقد است که هیچ حقیقتی در مورد میزها «در واقعیت» وجود ندارد؛ بلکه حقایقی در مورد چیدمان ذرات وجود دارد. شافر ۲۰۱۰ دیدگاه مشابهی را پیشنهاد می‌کند، اما معتقد است که روابط پایه متافیزیکی نه بین حقایق، بلکه بین موجودیت‌ها برقرار است. به گفته شافر، موجودیت/موجودیت‌های بنیادی باید به عنوان موجودیت/موجودیت‌هایی که پایه/مبنا همه چیزهای دیگر هستند، درک شوند. بر اساس برداشت شافر، می‌توانیم به طور معناداری بپرسیم که آیا یک میز در اجزای خود پایه و اساس دارد یا برعکس. ما حتی می‌توانیم (همانطور که شفر انجام می‌دهد) این نظریه را مطرح کنیم که جهان به عنوان یک کل، زمینه نهایی همه چیز است.

رویکرد قابل توجه دیگر (سایدر ۲۰۱۲) معتقد است که وظیفه متافیزیکدان «تبیین جهان» بر اساس ساختار بنیادی آن است. از نظر سایدر، آنچه متافیزیک (خوب) را به عنوان یک رشته علمی متحد می‌کند این است که نظریه‌های آن همگی در قالب اصطلاحاتی بیان می‌شوند که ساختار بنیادی جهان را مشخص می‌کنند. به عنوان مثال، طبق نظر سایدر، می‌توانیم «پوچ‌گرایی علی» را به عنوان این دیدگاه درک کنیم که روابط علی در ساختار بنیادی جهان وجود ندارند و بنابراین بهترین زبان برای توصیف جهان، از گزاره‌های علی اجتناب خواهد کرد.

باید تأکید کرد که این روش‌های تعیین حدود متافیزیک، پیش‌فرض نمی‌گیرند که تمام موضوعاتی که ما به عنوان نمونه‌هایی از متافیزیک در نظر گرفته‌ایم، برای موضوع، اساسی یا مهم هستند. بحث در مورد وجهیت را در نظر بگیرید. کواین (۱۹۵۳) و سایدر (۲۰۱۲) هر دو از نظریه‌های مربوط به خود در مورد ماهیت متافیزیک استدلال می‌کنند که جنبه‌هایی از بحث بر سر نظریه متافیزیکی صحیح وجهیت، گمراه‌کننده است. برخی دیگر نسبت به بحث‌های مربوط به ترکیب یا تداوم در طول زمان تردید دارند. بنابراین، نظریه‌های مربوط به ماهیت متافیزیک ممکن است منابع جدیدی برای نقد بحث‌های خاص مرتبه اول که از نظر تاریخی متافیزیکی تلقی شده‌اند، در اختیار ما قرار دهند و این رویه رایجی است که متافیزیک‌دانان برخی از بحث‌ها را اساسی بدانند و در عین حال نگرش انقباضی نسبت به برخی دیگر اتخاذ کنند.

۵. آیا متافیزیک ممکن است؟

همچنین ممکن است که هیچ وحدت درونی در متافیزیک وجود نداشته باشد. به طور قوی‌تر، شاید چیزی به نام متافیزیک وجود نداشته باشد - یا حداقل چیزی که شایسته نامیدن آن به عنوان یک علم یا یک مطالعه یا یک رشته باشد. شاید، همانطور که برخی از فیلسوفان پیشنهاد کرده‌اند، هیچ گزاره یا نظریه متافیزیکی نه درست است و نه نادرست. یا شاید، همانطور که دیگران پیشنهاد کرده‌اند، نظریه‌های متافیزیکی دارای ارزش‌های صدق هستند، اما کشف آنها غیرممکن است. حداقل از زمان هیوم، فیلسوفانی بوده‌اند که پیشنهاد کرده‌اند متافیزیک «غیرممکن» است - یا به این دلیل که سوالات آن بی‌معنی هستند یا به این دلیل که پاسخ به آنها غیرممکن است. ادامه این مطلب به بحث در مورد برخی از استدلال‌های اخیر برای عدم امکان متافیزیک اختصاص خواهد داشت.

بیایید فرض کنیم که مطمئن هستیم می‌توانیم هر گزاره‌ای را یا به عنوان «یک گزاره متافیزیکی» یا «غیر متافیزیکی» شناسایی کنیم. (نیازی نیست فرض کنیم که این توانایی ریشه در تعریف یا شرحی غیرپیش‌پاافتاده از متافیزیک دارد.) بیایید این تز را که همه گزاره‌های متافیزیکی بی‌معنی هستند، «شکل قوی» تز «محال بودن متافیزیک» بنامیم. (زمانی، یک دشمن متافیزیک ممکن بود راضی باشد که بگوید همه گزاره‌های متافیزیکی نادرست هستند. اما اگر انکار یک گزاره متافیزیکی خود باید یک گزاره متافیزیکی باشد، این بدیهی است که یک تز ممکن نیست.) و بیایید گزاره زیر را «شکل ضعیف» تز «محال بودن متافیزیک» بنامیم: گزاره‌های متافیزیکی معنادار هستند، اما انسان‌ها هرگز نمی‌توانند کشف کنند که آیا هیچ گزاره متافیزیکی درست است یا نادرست (یا محتمل است یا بعید است یا موجه است یا ناموجه).

بیایید به طور خلاصه نمونه‌ای از شکل قوی این تز را بررسی کنیم که متافیزیک غیرممکن است. پوزیتیویست‌های منطقی معتقد بودند که معنای یک گزاره (غیرتحلیلی) کاملاً در پیش‌بینی‌هایی است که در مورد تجربه ممکن انجام می‌دهد. آنها همچنین معتقد بودند که گزاره‌های متافیزیکی (که بدیهی است به عنوان حقایق تحلیلی مطرح نشده‌اند) هیچ پیش‌بینی در مورد تجربه انجام نمی‌دهند. بنابراین، آنها نتیجه گرفتند که گزاره‌های متافیزیکی بی‌معنی هستند - یا به عبارت بهتر، «گزاره‌هایی» که ما به عنوان متافیزیکی طبقه‌بندی می‌کنیم، در واقع اصلاً گزاره نیستند: آنها چیزهایی هستند که شبیه گزاره‌ها به نظر می‌رسند اما نیستند، بلکه مانند مانکن‌ها چیزهایی هستند که شبیه انسان‌ها به نظر می‌رسند اما نیستند.

اما (بسیاری از فیلسوفان می‌پرسیدند) تز اصلی پوزیتیویست‌های منطقی چگونه است؟

معنای یک گزاره کاملاً در پیش‌بینی‌هایی نهفته است که درباره تجربه ممکن ارائه می‌دهد.

آیا این تز بر اساس معیارهای خودش عمل می‌کند؟ آیا این تز پیش‌بینی‌هایی در مورد تجربیات ممکن ارائه می‌دهد؟ آیا مشاهده‌ای می‌تواند نشان دهد که درست است؟ آیا آزمایشی می‌تواند نشان دهد که نادرست است؟ به نظر می‌رسد که نه. به نظر می‌رسد که همه چیز در جهان - مانند این - یکسان به نظر می‌رسد، چه این تز درست باشد و چه نادرست. (آیا پوزیتیویست پاسخ خواهد داد که جمله‌ی مقابل تحلیلی است؟ این پاسخ از این جهت مشکل‌ساز است که دلالت بر این دارد که بسیاری از گویشوران بومی انگلیسی که روایت پوزیتیویست‌های منطقی از معنا را رد می‌کنند، به نوعی نمی‌توانند ببینند که آن جمله به دلیل معنای کلمه‌ی «معنا» - که اصطلاحی فنی نیست، بلکه کلمه‌ای از انگلیسی معمولی است - درست است.) و بنابراین، اگر این جمله درست باشد، بی‌معنی است؛ یا، اگر معنادار باشد، همان است، نادرست است. بنابراین، به نظر می‌رسد پوزیتیویسم منطقی در مورد خودش می‌گوید که نادرست یا بی‌معنی است؛ به نظر می‌رسد، اگر از عبارت رایج امروزی استفاده کنیم، «خودارجاعی نامنسجم» باشد.

طرفداران فعلی «ضد واقع‌گرایی متافیزیکی» همچنین از شکل قوی این تز که متافیزیک غیرممکن است، حمایت می‌کنند. تا جایی که می‌توان در نوشته‌های هر ضد واقع‌گرایی، یک خط استدلال منسجم یافت، به سختی می‌توان فهمید که چرا آنها، مانند پوزیتیویست‌های منطقی، در معرض اتهام عدم انسجام خودارجاعی نیستند. در واقع، حرف‌های زیادی برای گفتن در مورد این نتیجه‌گیری وجود دارد که همه اشکال تز قوی در معرض عدم انسجام خودارجاعی قرار می‌گیرند. به طور بسیار انتزاعی، می‌توان استدلال علیه طرفداران تز قوی را اینگونه بیان کرد. دکتر مک‌زد، یک «ضد متافیزیک‌دان قوی»، ادعا می‌کند که هر متنی که از آزمونی که او مشخص می‌کند، عبور نکند، بی‌معنی است (اگر او نمونه‌ای از ضد متافیزیک‌دانان قوی باشد، خواهد گفت که هر متنی که از این آزمون رد شود، نشان دهنده تلاشی برای استفاده از زبان به روشی است که در آن زبان قابل استفاده نیست). و او همچنین ادعا می‌کند که هر متنی که به طور موجه بتوان آن را «متافیزیکی» دانست، باید در این آزمون مردود شود. اما همواره معلوم می‌شود که جملات مختلفی که اجزای اساسی استدلال مک‌زد علیه متافیزیک هستند، خود از آزمون او سربلند بیرون نمی‌آیند. یک مورد آزمون برای این رد بسیار شماتیک و انتزاعی همه ردیه‌های متافیزیک، نقد بسیار پیچیده و ظریف متافیزیک است (که ادعا می‌شود فقط در مورد نوع متافیزیکی که توسط عقل‌گرایان قرن هفدهم و متافیزیک تحلیلی فعلی نمونه‌برداری شده است، صدق می‌کند) که در ون فراسن ۲۰۰۲ ارائه شده است. این یک موضع قابل دفاع است که استدلال ون فراسن علیه متافیزیک اساساً به تزهای خاصی وابسته است که اگرچه خودشان تزهای متافیزیکی نیستند، اما با این وجود در معرض بسیاری از انتقاداتی هستند که او علیه تزهای متافیزیکی مطرح می‌کند.

شکل ضعیف این تز که متافیزیک غیرممکن است این است: چیزی در مورد ذهن انسان (شاید حتی ذهن همه عوامل عاقل یا همه عوامل عاقل محدود) وجود دارد که آن را برای رسیدن به نتایج متافیزیکی به هیچ وجه قابل اعتمادی نامناسب می‌کند. این ایده حداقل به قدمت کانت است، اما نسخه‌ای از آن که بسیار ساده‌تر از ایده کانت است (و درک آن بسیار آسان‌تر است) به دقت در مک‌گین ۱۹۹۳ ارائه شده است. با این حال، استدلال مک‌گین برای این نتیجه‌گیری که ذهن انسان (به عنوان یک امر تصادفی تکاملی، و نه صرفاً به این دلیل که "یک ذهن" است) قادر به بررسی رضایت‌بخش طیف وسیعی از سوالات فلسفی (طیفی که شامل همه سوالات متافیزیکی می‌شود) نیست، به تزهای واقعی و نظری در مورد ظرفیت‌های شناختی انسان بستگی دارد که در اصل در معرض ابطال تجربی هستند و در حال حاضر بدون پشتیبانی تجربی قابل توجهی هستند. برای دفاع متفاوت از این تز ضعیف، به توماسون ۲۰۰۹ مراجعه کنید.

Bibliography

• Andler, Matthew, 2021, “The Sexual Orientation/Identity Distinction”, Hypatia, 36(2):259–275.

• Armstrong, David, 1989, Universals: An Opinionated Introduction, Boulder, CO: Westview.

• –––, 1997, A World of States of Affairs, Cambridge: Cambridge University Press.

• Ásta, 2018, Categories We Live By: The Construction of Sex, Gender, Race, and Other Social Categories, New York, USA: Oxford University Press.

• Baker, Lynne Rudder, 2000, Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge: Cambridge University Press.

• Barcan [Barcan Marcus], Ruth, 1946, “A Functional Calculus of First Order Based on Strict Implication”, Journal of Symbolic Logic, 11: 1–16.

• Barnes, Elizabeth, 2016, The Minority Body: A Theory of Disability. Oxford, United Kingdom: Oxford University Press.

• Barnes, Elizabeth, 2017, “Realism and social structure”, Philosophical Studies, 174(10): 2417–2433.

• Beebee, Helen, 2004, “Causing and Nothingness”, in Causation and Counterfactuals, John Collins, Ned Hall and Laurie Paul (eds.), Cambridge: MIT Press, pp. 291–308.

• Bennett, Karen, 2021, “Why I am Not a Dualist” in Oxford Studies in Philosophy of Mind, 1: 208–231.

• –––, 2017, Making Things Up, New York: Oxford University Press.

• Bernstein, Sara, 2014, “Omissions as Possibilities”, Philosophical Studies, 167(1): 1–23.

• –––, 2017, “Causal proportions and moral responsibility” in Oxford Studies in Agency and Responsibility, Volume 4, David Shoemaker (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 165–182.

• –––, 2020, “The Metaphysics of Intersectionality”, Philosophical Studies, 177(2): 321–335.

• –––, 2021, “Could a Middle Level be the Most Fundamental?”, Philosophical Studies, 178(4): 1065–1078.

• Broad, C. D., 1925, The Mind and its Place in Nature, London: Lund Humphries.

• Davidson, Donald, 1967, “Causal Relations”, Journal of Philosophy, 64: 691–703.

• Dembroff, Robin A, 2016, “What Is Sexual Orientation?”, Philosophers’ Imprint 16.

• Demirtas, Huzeyfe, 2022, “Causation Comes in Degrees”, Synthese, 200(1): 1–17.

• Díaz-León, Esa, 2015, “What Is Social Construction?”, European Journal of Philosophy, 23(4): 1137–1152.

• Epstein, Brian, 2019, “What are Social Groups? Their Metaphysics and How to Classify Them”, Synthese, 196 (12): 4899–4932.

• –––, “Social Ontology”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2021/entries/social-ontology/>

• Fine, Kit, 2001, “The Question of Realism”, Philosopher’s Imprint, 1: 1–30.

• Ginet, Carl, 1990, On Action, Cambridge: Cambridge University Press.

• Hacking, Ian, 1999, The Social Construction of What?, Cambridge: Harvard University Press.

• Jorba, Marta & Rodó de Zárate, Maria, 2019, “Beyond Mutual Constitution: The Properties Framework for Intersectionality Studies”, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 45(1): 175–200.

• Kaiserman, Alex, 2018, “‘More of a Cause’: Recent Work on Degrees of Causation and Responsibility”, Philosophy Compass, 13(7): e12498.

• Korman, Daniel Z, 2020, “The Metaphysics of Establishments”, Australasian Journal of Philosophy, 98 (3): 434–448.

• Kripke, Saul, 1972, Naming and Necessity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Laurence, Stephen and Cynthia Macdonald (eds.), 1998, Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics, Oxford: Blackwell.

• Lewis, David, 1973, “Causation”, Journal of Philosophy, 70: 556–67.

• –––, 1986, On the Plurality of Worlds, Oxford: Blackwell.

• Lowe, E. J., 2006, The Four-Category Ontology: A Metaphysical Foundation for Natural Science, Oxford: The Clarendon Press.

• Mason, R. & Ritchie, K., 2020, “Social Ontology”, in Routledge Handbook of Metametaphysics, R. Bliss and J. Miller (eds.), Routledge, pp. 312–324.

• McKitrick, J, 2018, “Feminist Metaphysics: Can This Marriage Be Saved?”, The Bloomsbury Companion to Academic Feminism, Pieranna Garavaso (ed.), London: Bloomsbury Academic, pp. 58–79.

• McDaniel, Kris, 2013, “Degrees of Being”, Philosophers’ Imprint, 13.

• McGinn, Colin, 1993, Problems in Philosophy: The Limits of Inquiry, Oxford: Blackwell.

• McTaggart, J.M. E., 1908, “The Unreality of Time”, Mind, 17: 457–474.

• Mikkola, Mari, 2017, “On the Apparent Antagonism between Feminist and Mainstream Metaphysics”, Philosophical Studies, 174(10): 2435–2448.

• Passinsky, Asya, 2020, “Should Bitcoin Be Classified as Money?”, Journal of Social Ontology, 6(2): 281–292.

• –––, “Finean Feminist Metaphysics”, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 64(9): 937–954.

• Paul, L.A. and Ned Hall, 2013, Causation: A User’s Guide, Oxford: Oxford University Press.

• Plantinga, Alvin, 1974, The Nature of Necessity, Oxford: The Clarendon Press.

• Politis, Vasilis, 2004, Aristotle and the Metaphysics, London and New York: Routledge.

• Prior, A.N., 1998, “The Notion of the Present”, in Metaphysics: The Big Questions, Peter van Inwagen and Dean Zimmerman (eds.), Oxford: Blackwell Press, pp. 80–82.

• Quine, W. V. O., 1948, “On What There Is”, in Quine 1961: 1–19.

• –––, 1953, “Reference and Modality”, in Quine 1961: 139–159.

• –––, 1960, Word and Object, Cambridge, MA: MIT Press.

• –––, 1961, From a Logical Point of View, Cambridge, MA: MIT Press.

• Rea, Michael (ed.), 1997, Material Constitution: A Reader, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

• Richardson, Kevin, forthcoming, “The Metaphysics of Gender is (Relatively) Substantial”, Philosophy and Phenomenological Research.

• –––, 2022, “Social Groups Are Concrete Material Particulars”, Canadian Journal of Philosophy 52(4): 468–483.

• Ritchie, Katherine, 2020b, “Social Structures and the Ontology of Social Groups”, Philosophy and Phenomenological Research 100(2): 402–424.

• –––, 2015, “The Metaphysics of Social Groups”, Philosophy Compass 10(5): 310–321.

• –––, 2013, “What are groups?” Philosophical Studies, 166(2): 257–272.

• Ruben, David-Hillel, 1985, The Metaphysics of the Social World, London: Routledge & Kegan Paul.

• Sartorio, Carolina, 2004, “How to be Responsible for Something Without Causing it”, Philosophical Perspectives, 18(1): 315–336.

• –––, 2020, “More of a Cause?”, Journal of Applied Philosophy, 37(3): 346–363.

• Sartre, Jean-Paul, 1949, Situations III, Paris: Gallimard.

• Schaffer, Jonathan, 2004, “Causes Need Not Be Physically Connected to Their Effects: The Case for Negative Causation”, in Contemporary Debates in Philosophy of Science, C. Hitchcock (ed.), Malden MA: Blackwell, pp. 197–216.

• ––– 2010, “Monism: The Priority of the Whole”, Philosophical Review, 119: 31–76.

• Sider, Theodore, 2012, Writing the Book of the World, Oxford: Oxford University Press.

• Stalnaker, Robert, 1968, “A Theory of Conditionals”, in Studies in Logical Theory, Nicholas Rescher (ed.), Oxford: Blackwell, pp. 98–112.

• Sullivan, Meghan, 2012, “The Minimal A-Theory”, Philosophical Studies, 158: 149–174.

• Thomasson, Amie, 2009, “Answerable and Unanswerable Questions”, in Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology, David J. Chalmers, David Manley, and Ryan Wasserman (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 444–471.

• Uzquiano, Gabriel, 2004, “The Supreme Court and the Supreme Court Justices: A Metaphysical Puzzle”, Noûs, 38 (1): 135–153.

• Thomson, Judith Jarvis, 1998, “The Statue and Clay”, Noûs, 32: 149–173

• Van Fraassen, Bas C., 2002, The Empirical Stance, New Haven, CT: Yale University Press.

• Van Inwagen, Peter, 1998, “The Mystery of Metaphysical Freedom”, in Peter van Inwagen and Dean W. Zimmerman (eds.), Metaphysics: The Big Questions, Malden, MA: Blackwell, pp. 365–374.

• Wallace, Meg, 2019, “The Lump Sum: A Theory of Modal Parts”, Philosophical Papers, 48(3) :403–435.

• Warmke, Craig, 2021, “What is Bitcoin?”, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy.

• Williamson, Timothy, 2013, Modal Logic as Metaphysics, Oxford: Oxford University Press.

• Zimmerman, Dean W. (ed.), 2006, Oxford Studies in Metaphysics (Volume 2), Oxford: The Clarendon Press.