مسائل فلسفی-امین قضایی

مقاله قبلی که از امین قضایی منتشر کردم در اصل مقدمه‌ی این بحث مفصل بود یعنی آغاز فلسفه که مقدمه‌ای در مورد فلسفه را بیان کرد.

اپیکور و فلسفه ی اخلاق

اخلاق به این مسئله می پردازد که چگونه باید در مورد اعمال و رفتار انسانها قضاوت کنیم. هرگونه قضاوتی از این دست که کدامیک از اعمال ما صحیح است و کدامیک غلط ، یک قضاوت اخلاقی است. اکنون این سئوال مطرح می شود که قضاوت اخلاقی برچه مبنایی استوار است یا به عبارت دیگر ، معیار قضاوت اخلاقی چیست. هر یک از فیلسوفان عموما براساس فلسفه ی خویش از جهان و سپس ذهن، مبنای اخلاقیات را نیز تعیین می کنند. عموم این نظریات را می توان به دو دسته تقسیم کرد. در این مقاله این دو نظریه ی متقابل را بررسی می کنیم. برای توضیح نظریه ی نخست در اینجا به شرح مجمل نظر اپیکور درباب اخلاق می پردازیم. روند استدلالی وی از شناخت هستی تا نظریه ای درباره ی اخلاق را به ترتیب زیر می توان برشمرد:

1. تمام جهان از ذرات و خلاء تشکیل شده است. حتی روح انسان نیز از ذرات روحانی تشکیل شده است.

2. با از بین رفتن ذرات جسمانی بدن ، ذرات روح نیز از بین می روند و جدای از بدن باقی نمی مانند. بنابراین نیازی نیست نگران بعد از مرگ باشیم. خدایان نیز در خلاء زندگی می کنند و تاثیری بر حرکت ذرات و در نتیجه انسان نمی گذارند.

3. پس انسان اعمال خود را باید فقط براساس تاثیراتی که همین دنیا بر روی آن می گذارند ، تنظیم کند.

4. جهان حسی بر روی ما دو تاثیر مختلف درد و لذت را می گذارد. پس هدف ما از اعمال مان ، این است که هرچه بیشتر از درد بکاهیم و بر لذت بیافزاییم.

5. اما دو نوع لذت وجود دارد. لذات ایستا و لذات فعال. لذات ایستا ، لذاتی هستند که بیشتر از عدم رنج و درد ناشی می شوند یعنی لذت ناشی از نبود رنج. لذاتی که فی نفسه از آرامش و ثبات در زندگی بدست می آیند . لذات فعال ، لذاتی هستند که با حس بیشتر و ارتباط بیشتر با محسوسات بدست می آیند.

6. به نظر اپیکور ، بهتر است که در پی این باشیم که هرچه بیشتر به لذات ایستا یعنی بی رنجی و آرامش دست یابیم چرا که جستجوی لذات فعال مانند ثروت  وقدرت فراوان، امکان رنج بردن را نیز می افزاید.

7. برای طلب این لذت ، بهتر است که از اصول اخلاقی تبعیت کنیم. چرا که این اصول ، توافقی هستند میان انسانها که به تدریج بین شان شکل گرفته است. به مرور زمان عده ای خردمند به این نتیجه رسیده اند که اگر اخلاقیات را رعایت کنیم ، به یکدیگر رنج و آسیب کمتری خواهیم رساند و این به نفع همه خواهد بود.

بنابراین مبنای اخلاقیات از نظر اپیکور ، توافق جمعی برای هرچه کمتر کردن رنج و بیشتر کردن لذت و آرامش است. فلسفه ی اپیکور همانطور که از این آرا واضح است ، بر انزوا تاکید می نهد. او توصیه می کند که بهتر است به حلقه ای از دوستان وفادار و مطمئن اکتفا کنیم و روابط خود را با دیگران تا حد ممکن کاهش دهیم حتی اگر به قیمت ساده زیستی و دور ماندن از قدرت و مکنت تمام شود چرا که لذت زندگی در صلح و آرامش در کنار دوستان( لذت ایستا) بهتر از زندگی پرخطری است ولو اینکه لذات فعالی برای انسان درپی داشته باشد.

آیا ما باید این ایده را بپذیریم که مبنای اخلاقیات توافق اکثریت است؟ یعنی اخلاقیات همواره همان توافقاتی است که جمعی از انسانها برای کاهش رنج و افزایش لذت برقرار کرده اند؟ اما ممکن است عملی برای یک اکثریت لذت بخش باشد و برای اقلیتی رنج آور، در این صورت آیا لذت و رنج ، باز هم ملاکی برای صحیح و غلط بودن آن عمل خواهد بود؟

همچنین لذت و رنج به عنوان ملاکی برای یک عمل اخلاقی چالش برانگیز است. براحتی می توان تصور کرد که یک اصل اخلاقی در شرایطی رنج آور و در شرایط دیگری بی ضرر است. برای نقد این نظریه معمولا طلبکار فراموشکار را ذکر می کنند. براساس فلسفه ی اخلاق اپیکور ، نیازی نیست که من قرض خود را به کسی که این قرض را کاملا فراموش کرده است ، پس بدهم. او این طلب را فراموش کرده است و عدم پرداخت آن هیچ رنجی برای وی ایجاد نمی کند. اما آیا این عدم پرداخت دین ، عملی مطابق اصول اخلاقی محسوب می شود؟

نظریات اخلاقی مانند نظریه اپیکور ، توضیح می دهند که عملی اخلاقی است که موجب سعادت فرد شود. به بیان دیگر این  دست نظریات ، اخلاقیات و سعادت را در پیوند با یکدیگر می بینند. یعنی اگر اخلاقی زندگی کنیم ، سعادتمند هم خواهیم شد. مثال های بسیاری می توان برشمرد که در آن رعایت اصول اخلاقی موجب سعادت انسان نمی شود. بسیاری از داستان های تراژیک براساس خلق همین موقعیت ها استوار شده اند که طی آن قهرمان تراژیک ، سعادت خود را فدای ارزش های اخلاقی اش می کند.

در مقابل این دست نظریات ، فیلسوفانی دیگر (مانند رواقیون) نشان می دهند که اصول اخلاقی نه از سنجش سعادت انسان بلکه از اصول عقلانی استنتاج می شود. عملی اخلاقی محسوب می شود که با اصول تغییرناپذیر عقل مطابقت داشته باشد.به نظر ایشان اصول اخلاقی چه موجب رنج ما شوند و چه موجب لذت ، رعایت آنها از سوی فرد در هر شرایطی ضروری است. به عبارت دیگر ، عمل اخلاقی به نتایجش مشروط نیست.

اما اصول اخلاقی دقیقا چگونه از اصول عقلانی استنتاج می شوند؟ امانوئل کانت در کتاب نقد عقل عملی توانسته است  ایده ای منسجم درباره ی این استنتاج بدست دهد :

عملی اخلاقی است که از اصل عدم تناقض پیروی کند و سه شرط زیر را برآورده سازد :

1. انجام آن عمل توسط یک شخص با انجام همان عمل توسط دیگران منافاتی نداشته باشد.

2. آن عمل در مکان ها و زمان های مختلف باید صحیح باشد. یعنی مشروط به زمان و مکان نباشد.

3. یک عمل اخلاقی نباید با عمل اخلاقی دیگر در تضاد باشد.

هر عملی که هزمان هر سه شرط را برآورده سازد ، خیر محسوب می شود و در غیر این صورت شر. برای مثال براساس بند سوم ، اگر زندگی کردن من عملی خیر است پس گرفتن جان من با عمل خیر یعنی زندگی من در تضاد است و همچنین براساس بند اول ، من نیز حق ندارم جان فرد دیگری را بگیرم.

اما با این حال شرایطی را می توان تصور کرد که اخلاقیات از عقلانیت تبعیت نمی کند. شاید معروفترین مثال نقض مثال بلاگردان باشد. تصور کنید جنایتکاری از گروگان های خود می خواهد که  یک نفر را از میان خود برای قربانی شدن انتخاب کنند و اگر از این کار سر باز بزنند همه را خواهد کشت.  براساس نظریه ی فوق ، هیچ کس حق گرفتن جان کس دیگری را ندارد و منفعت و سعادت افراد حتی اگر جان آنها نیز در خطر باشد ، این قانون را نقض نمی کند. اما عدم انتخاب یک نفر و در نتیجه مرگ همگان ، عقلانی نیست.

آیا می توان دستورالعمل های اخلاقی دقیقی داشت که تنها از اصول عقلانی منتج شده باشند و در زمان و مکانها و شرایط خاص ، تاثیری بر آنها نگذارد؟ اما از سوی دیگر آیا ما می توانیم بدون هیچگونه تعهد به اخلاقیات زندگی کنیم؟

به نظر می رسد که نه می توان با منطق سود و زیان یا لذت و رنج ، اصول اخلاقی را تنظیم کرد و نه با اصول عقلانی از پیش تعیین شده. اما این گفته صحیح است که اخلاقیات باید از عقل تبعیت کند و نه از سعادت. با این حال این بدان معنا نیست که می توانیم دستورالعمل اخلاقی دقیقی مبتنی بر اصول عقلانی یا به اصطلاح علم اخلاق داشته باشیم. عدم امکان علم اخلاق بدین معناست که ما نمی توانیم روش دقیقی برای تعیین اصول اخلاقی بدست آوریم.

تنها امکان تحقق اخلاقیات در جامعه از طریق تعیین حقوق میسر است. ما نمی توانیم از پیش  مشخص کنیم که در هر شرایط خاص مردم چه کاری باید انجام دهند و چه کاری نباید انجام دهند. اما می توانیم از این اصول عقلانی که در فوق بیان شد ، حقوق انسانها را تعیین کنیم. بدین ترتیب ، از مجرای حقوق انسانهاست که اخلاق نیز در جامعه به شیوه ی سلبی تجسم می یابد.

حقوق مشخص می کند که انسانها در جامعه ، آزادی انجام چه کاری را دارند و چه کاری را نه ، اما برخلاف اخلاق به آنها نمی گوید که چه کاری را باید انجام دهند و چه کاری را نه. جامعه ی مدرن ، جامعه ای است که افراد را در انجام کارهایشان آزاد می گذارد مگر اینکه این آزادی عمل ، با آزادی عمل دیگران تداخل ایجاد کند. جامعه ی مدرن ، انجام عمل خیر و شر را به آزادی شان واگذار می کند و به جای اخلاقیات ، حقوق  و حد و مرز اعمال را  مشخص می کند.

برای مثال دروغ از نظر اخلاقی ناپسندیده است اما از نظر حقوقی(به جز در هنگام شهادت در دادگاه) جرم محسوب نمی شود. پس حقوق این عمل اخلاقی را در جامعه متجسم نمی کند و آنرا به آزادی انسانها واگذار می کند. اما دزدی هم از نظر اخلاقی ناپسند محسوب می شود و هم از نظر حقوقی جرم. پس حقوق این عمل اخلاقی را در جامعه تعین بخشیده است. فقط از طریق حقوق است که می توان اخلاقیات را در جامعه تعین بخشید. اگر بخواهیم براساس اخلاقیات قوانین را تنظیم کنیم و نه براساس حقوق ، نتیجه ی کار می تواند فاجعه بار باشد. تنها کافی است به دخالت حکومت های مذهبی در زندگی انسانها نگاهی کرد. یک نمونه ی جالب ، سواستفاده ی برخی از مسیحیان از گناه کبیره ی دروغ برای توجیه شکنجه بود. به نظر آنان یک مسیحی نباید به هیچ عنوان دروغ بگوید بنابراین متهم را می توان برای گرفتن اعتراف شکنجه کرد چون اگر به درستی اعتراف کند، پس مجرم بوده و اگر از شدت درد و به دروغ اعتراف کند ، باز مجرم است چون دروغ گفته است و یک مسیحی واقعی دروغ نمی گوید.

پس به عنوان نتیجه ، دو نظریه درباره ی منشا اخلاق وجود دارد : سعادت و یا عقل. آیا لذت و رنج ما ، عمل اخلاقی را تعیین می کند و یا اصول عقلانی؟ ما به این نتیجه رسیدیم که اخلاق از اصول عقلانی استنتاج می شود ولی این تنها یک سنجش کلی است و ما قادر به ایجاد علم اخلاق یعنی تعیین دقیق باید ها و نبایدها براساس اصول از پیش تعیین شده نیستیم. یگانه راه تحقق اخلاق در جامعه ، حقوق است.

زیبایی و نظم در مکالمه ی تیمائوس

در این قسمت می خواهیم این پرسش فلسفی را مطرح کنیم که دلیل زیبایی چیست؟ چرا ما به چیزی زیبا می گوییم؟ فلسفه ی باستان از زمان فیثاغورث و افلاطون پاسخ مشخصی به این پرسش می دهد  و طی آن دو ایده را مطرح می کند : 1. زیبایی از نظمی است که در شکل چیزها وجود دارد 2. منظم ترین اشکال ، فرمهای هندسی و ابژه های عقلانی هستند.

ارتباط این دو ایده ی اساسی درباب زیبایی کاملا مشخص است : اگر ما به آنچه دارای نظم و هارمونی میان اجزای خود باشد ، زیبا می گوییم پس هرآنچه منظم تر باشد، زیباتر نیزخواهد بود ، و برای جستن سرچشمه ی زیبایی ، باید منشا نظم را بجوییم و منشا نظم چیزی جز روابط ریاضیاتی و  اشکال هندسی چه می تواند باشد؟ پس برای جستن دلیل زیبایی ابتدا باید فرمی را از آن انتزاع کرد و سپس روابط ریاضیاتی و هندسی که موجب نظم در آن فرم می شود را استخراج کنیم . این همان سرچشمه ی زیبایی خواهد بود.

اما فلسفه ی باستان و در راس آن افلاطون ، تنها به این ایده بسنده نمی کند و این نظریه را وارد کیهان شناسی خود نیز می کند. در اینجا کیهان شناسی افلاطون که در مکالمه ی تیمائوس را بررسی می کنیم.

افلاطون در این کیهان شناسی اسطوره ای خویش ، این ایده ی نسبتا فیثاغورثی را بیان می کند که جهان از تقلید فرمهای هندسی توسط یک خالق صنعتگر(demiurge) بوجود آمده است. اشکال عالی آفرینش ، شکل دایره ای و حرکت منظم و چرخشی دارند و تغییری در جهت حرکت و زوالی در سرعت آنها ایجاد نمی شود. یعنی از نظمی ریاضیاتی و منطقی تبعیت می کنند درحالیکه آفریده های پست تر ، حرکات  و اشکال بی نظم تری دارند. کیهان شناسی تیمائوس با روند شبه استدلالی زیر آغاز می شود :

1. باید میان دو چیز تفاوت گذارد : آنچه وجود دارد و تغییر نمی کند( یعنی هستی) و آنچه تغییر می کند و وجود ندارد(یعنی شدن).

2. اگر چیزی را از روی الگوی تغییرناپذیر بسازیم زیباتر و کامل تر از چیزهایی خواهند بود که از روی الگوهای تغییرپذیر ساخته شوند

3. امور تغییرناپذیر یعنی آنچه هست را با لوگوس یا عقل می توان درک کرد و امور تغییرپذیر یا آنچه می شود را با دوکسا(doxa) یا ادراک حسی.

3. حادث یا امور تغییر پذیر ، برای وجود داشتن شان به دلیل نیاز دارند.

4. جهان با احساسات ادراک می شود پس حادث است و به دلیل نیاز دارد.

سپس تیمائوس آفریننده ی جهان را خالق صنعتگر (demiurge) یا پدر می خواند که جهان را از روی الگوهای معقول و تغییرناپذیر ساخته است. او سپس به طور مفصل به توضیح آفرینش خدایان دیگر و انسانها و چیزهای دیگر می پردازد. این خدا از فرمهای هندسی و نسبت های ریاضیاتی به عنوان الگو برای آفرینش استفاده کرده است. برای مثال ، کیهان شکلی کروی دارد و اجرام سماوی عالی ترین و منظم ترین نوع حرکت یعنی حرکت چرخشی دارند. میان چهار عنصر نیز نسبت های ریاضیاتی برقرار است و چهار عنصر اشکال هندسی دارند ( آتش: چهار وجهی. هوا : هشت وجهی ، آب : بیست وجهی و خاک شش وجهی یا مکعب است). جهان روح دارد و این روح در مرکز کیهان قرار دارد. این روح نیز از دو مداری تشکیل شده که نسبت به یکدیگر به طور ضربدری قرار گرفته اند. مدار بیرونی تغییرناپذیر و تقسیم ناپذیر است( هستی) و دایره ی درونی تغییرپذیر( شدن) و مانند این.

تمامی فلسفه ی باستان از این عقیده ملهم بود که جهان براساس نظم ساخته شده و بنابراین زیبا است. زیبایی در درون طبیعت است و کار هنرمند آن است که این فرمهای منظم را از اشیای طبیعی استخراج کرده و آنها را تقلید کند. بنابراین هنر با انتزاع فرم ، زیبایی را به چنگ می آورد.

همچنین جالب اینجاست که از فیثاغورث و اقلیدس ، هنرمندان برای ایجاد فرمهای خود از نسبتی به نام نسبت طلایی استفاده می کردند. آنها معتقد بودند که نسبت طلایی ، زیباترین تناسب را میان اشکال برقرار می کند. نسبت طلایی بین  دو عددی است که حاصل جمع آن دو عدد تقسیم بر عدد بزرگتر مساوی باشد با عدد بزرگتر تقسیم بر عدد کوچکتر. ((a+b)/a=a/b)

با ظهور فلسفه ی مدرن توسط بورژوازی ، این رابطه ی دیرپا بین زیبایی و نظم کیهانی به لرزه در آمد. لایبنیتس اگرچه معتقد بود که جهان موجود ، بهترین و زیباترین جهان از میان تمام جهان های ممکن است و اگرچه معتقد بود که دلیل زیبایی نظم است ، ولی ادراک زیبایی و ادراک نظم را در تضاد با یکدیگر می دید . برای مثال وقتی شما به یک تابلوی نقاشی نگاه می کنید ، اگرچه نظم و تناسب باعث شده است که شما آن اثرهنری را زیبا قضاوت کنید ولی ادراک زیبایی با نظم متفاوت است. برای مثال اگر شما شروع به مطالعه و بررسی روابط و نسبت ها و اشکال اثرهنری بکنید اگرچه نظم را ادراک می کنید اما دیگر از آن همزمان لذت زیبایی شناختی نمی برید. همچنین هنگام مطالعه یک رمان ،اگر صرفا به پیرنگ و نحوه ی توصیفات و صنایع زبانی توجه کنید ، دیگر نمی توانید از خواندن داستان و ماجراهای آن لذت ببرید. بنابراین ادراک لذت زیبایی شناختی و ادراک نظم توسط علم به صورت همزمان ممکن نیست.

اما ضربه ی مهلک تر به این عقیده ی باستانی یعنی ارتباط میان نظم و زیبایی را زیبایی شناسی کانت و هنرمندان رومانتیک وارد آوردند. در اینجا ، زیبایی به روان فردی و خصوصیات روحی مرتبط می شود و نه به تقلید از نظم طبیعت. هر آنچه بتواند احساسات ، تجارت  و خصوصیات فردی را بهتر بیان کند ، زیباتر قلمداد می شود. منشا زیبایی به جای هستی و طبیعت در روح و روان جستجو می شود. دیگر هیچ تلاش جدی صورت نمی گیرد که دلایل دقیق زیبا  و زشت بودن چیزها بررسی شود. کانت اعلام می کند که زیبایی ، از قضاوت مستقل یک قوه ی ذهنی برمی آید و نه از ادراک نظم چیزها. پس این سئوال که منشا زیبایی چیست بی پاسخ می ماند  و امکان علم زیبایی شناسی ناممکن می شود.

آیا پرسش اولیه ی ما در نهایت بدون پاسخ مانده است؟ کدامیک از این دو نظریه درست است ؟

ماده ی متفکر

بحث ماده ی متفکر همواره یکی از جنجالی ترین مسائل فلسفی میان روح باوران و ماده گرایان بوده است. مسئله این است که آیا ماده می تواند فکر کند؟ آیا آگاهی می تواند ویژگی ماده قلمداد شود؟ معمولا روح باوران برای ضرورت وجود روح برای بشر ، بر همین استدلال تکیه می کردند که چون آگاهی نمی تواند یک ویژگی مادی باشد ،  بنابراین آگاهی به ضرورت از چیزی غیرمادی مانند روح نشات می گیرد. همانطور که می دانیم ، اثبات وجود روح ، برای اثبات ابدیت روح ضروری است. ماده باوران در مقابل معتقد بودند که ماده می تواند ویژگی فکر کردن هم داشته باشد چرا که اگرچه ماده خودش بی حرکت و مرده به نظر می آید ، اما سیستم ها و سازمان بندی میان اجزاء مادی ، می تواند زنده و فعال باشد. آنها برای توضیح این مسئله ، معمولا مثال ساعت را می زدند که هرکدام از اجزاء به صورت مجزا توانایی حرکت را ندارد، اما سسیستم ساعت دارای ویژگی تحرک است. حال چرا نباید تصور کرد که مغز انسان نیز مانند یک ساعت پیچیده می تواند از اجزاء مادی اش ، ویژگی آگاهی را بدست آورد؟

اما چرا این بحث برای ما ،در اوایل هزاره ی سوم، می تواند مهم باشد؟ بی شک با وجود علم عصب شناسی و آگاهی بیشتر ما نسبت به کارکردهای بدن و مغز ، می توانیم بگوییم که حق با ماده باوران بوده است و تاکید آنها براینکه یک سیستم برخلاف اجزای مرده اش ، می تواند دارای ویژگی آگاهی باشد، نظری درست و به جاست. اما در اینجا می خواهیم علاوه بر اینکه استدلال کردن را تمرین کنیم و بیاموزیم ، نتیجه ی مفیدی از این بحث در حیطه ی علوم اجتماعی اخذ کنیم. پس  بیایید شروع کنیم :   

برای بررسی دقیقتر این بحث ، یکی از مشهورترین مباحث در باب ماده ی متفکر را میان دو فیلسوف در اوایل قرن هجدهم را از نظر می گذرانیم. این مباحثه میان آنتونی کالینز ماده گرا و ساموئل کلاک روح باور رخ داد.

> کالینز در دفاع از اینکه ماده نیز می تواند ویژگی آگاهی را بوجود آورد، این استدلال را پیش می کشد که کل می تواند ویژگی هایی داشته باشد که اجزا ندارد. بنابراین در مغز نیز اگرچه هر جزء بدون آگاهی و مرده به نظر می رسد ، اما در هماهنگی و به عنوان یک کل ، می توانند ویژگی آگاهی را داشته باشد. و اگر چنین است نیازی به فرض روحی جدا از مغز برای اطلاق ویژگی آگاهی به آن نخواهیم داشت. به نظر کالینز آگاهی یک ویژگی کل است و او آنرا ویژگی emergent می نامد یعنی ویژگی که از کلیت منتج و حاصل شده است.

> ساموئل کلارک در پاسخ استدلال می کند که هیچ ویژگی emergent واقعی نمی تواند وجود داشته باشد و چون آگاهی یک ویژگی واقعی است ، پس آگاهی نمی تواند یک ویژگی برآمده از یک سیستم مادی باشد.

کلارک ویژگی ها را به سه دسته تقسیم می کند. به نظر کلارک ، تنها ویژگی های دسته ی اول واقعی هستند، یعنی ویژگی هایی که به ذات اشیا تعلق دارد مانند حرکت و بزرگی. ویژگی های دسته ی دوم مانند مزه  و رنگ و... صرفا حاصل احساسی است که از همان ویژگی های دسته ی اول ایجاد می شود. ویژگی های دسته ی سوم کاملا ذهنی هستند مانند جاذبه ، مغناطیسم و کشش الکتریسیته . ویژگی های نوع دوم و سوم کاملا ساختگی هستند و ویژگی emergent  هم از نوع دوم یا سوم است و بنابراین واقعی نیست و چون آگاهی یک ویژگی واقعی است و ذات نشات می گیرد پس به دسته ی اول تعلق دارد و بنابراین نمی تواند ویژگی emergent باشد.

کلارک همچنین بحث دیگری را نیز در تایید ادعای خود پیش می کشد.

1. آگاهی منقسم نیست و منفرد است. یعنی نمی توان آنرا به اجزا تقسیم کرد.

2. یک نیروی منفرد مانند آگاهی ، نمی تواند از ذاتی منقسم نشات بگیرد بلکه باید از ذات منفرد حاصل آید.

3. ماده منقسم است یعنی به اجزا تقسیم می شود پس نمی تواند ذات منفردی برای معلولی مانند آگاهی منفرد باشد.

> کالینز در پاسخ به بحث اول ، نشان می دهد که تقسیم بندی کلارک غلط است. کل می تواند ویژگی هایی واقعی داشته باشد که اجزای آن ندارد. استدلال کالینز به این صورت است :

1. بین سازمان های مادی مختلف ، تفاوت وجود دارد.

2. ماده یکسان است و بنابراین می توان جزء مادی را کاملا با جزء مادی دیگر در یک سیستم عوض کرد.

3. اگر ماده یکسان است و می توان انها را با هم عوض کرد ، پس تفاوت میان سازمان ها از ویژگی اجزای مادی شان حاصل نشده و در نتیجه سیستم مادی ، ویژگی واقعی دارد که ویژگی جزء نیست.

همچنین کالینز در پاسخ به بحث ذات منفرد ِ کلارک ، با حکم اول موافق است اما حکم دوم را به چالش می کشاند. یعنی یک نیروی منفرد می تواند از ذاتی منقسم برآید. کالینز تعجب می کند که کلارک چگونه نتیجه گرفته است که اگر یک جزء منفرد نمی تواند بخشی از کلیتی منقسم باشد. برای مثال فضا بسیط است اما منقسم است . حال براحتی می توان فرض کرد که این فضا از ذرات و اجزایی منفرد و غیرقابل تقسیم تشکیل شده باشد اما خود فضا منقسم است. چرا نتوان تصور کرد که آگاهی منفرد نیز از ماده ای منقسم برآمده باشد؟

اما روح باوران برای اثبات وجود روح مشکل بسیار بزرگتری نیز داشتند.ما می دانیم که آگاهی ما بر جهان مادی تاثیر می گذارد و همچنین جهان مادی نیز بر آگاهی ما اثر می گذارد. اگر این فرض را بپذیریم که آگاهی از روح نشات می گیرد و نه از ماده ، روح باوران می بایست توضیح می دادند که چگونه روح می تواند بر ماده اثر بگذارد و نیز از آن تاثیر بگیرد. به قول لاک "ایجاد آگاهی از ماده برای خدا نباید سخت تر از ایجاد ارتباط بین روح و ماده باشد." به بیان دیگر اگر ماده می تواند بر آگاهی تاثیر بگذارد ، چرا نباید فرض کنیم که می تواند آنرا هم بوجود بیاورد؟

اما بحث ماده ی متفکر ، فارغ از محتوای بحث ، دو نوع شیوه ی تفکر را بازنمایی می کند که برای ما حائز اهمیت است. روح باوران ، جهان ذهنی و جهان مادی را دو چیز مجزا با ویژگی های متفاوت فرض می کردند و سپس مسئله ی ارتباط میان آنها را می بایست حل می کردند. اما ماتریالیسم ، آگاهی و ماده را در هم تنیده می دید و آنرا در رابطه ی کل و جزء توضیح می داد. اگرچه این بحث قدیمی شده است ، اما همین دو شیوه ی نگاه ، در مسائل جامعه شناختی تکرار شده است. فلسفه ی بورژوایی نیز اکنون بین پدیده های اجتماعی و رفتارهای ذهنی ، عینیت و ذهنیت ، همان مشکل روح باوران را داراست. آنها قادر به درک رابطه ی پراتیکی انسان با محیط خود نیستند. آنها نمی خواهند بپذیرند که چگونه سیستم اجتماعی آگاهی را تعیین می کند و متقابلا از آن تاثیر می پذیرد. دینامیسم تاریخی و دیالکتیک بین سوبژه و ابژه ، در رویکردهای روان شناسی اجتماعی از یکسو و جامعه شناسی پوزیتیویسم از سوی دیگر ، نادیده گرفته می شود. به طعنه می توان گفت که ساموئل کلارک های معاصر نمی خواهند بپذیرند که شیوه ی تولید قادر به ایجاد تفکرات و عقاید است.

اقتصاد و روش شناسی

نظریه ی بحران مارکس ، دارای این نتیجه ی جنجالی است که بحران های سرمایه داری ، ذاتی این نظام است. به بیان دیگر ، دلایل بروز بحران را باید در خود شیوه ی تولید سرمایه داری جست و نه هیچ دلیل تصادفی و جانبی دیگر مانند سیاست اقتصادی اشتباه . این نظریه نشان می دهد که در چرخه های مداوم تولید ارزش افزوده ، نرخ سود همواره گرایش به نزول دارد و بنابراین کسادی بازار همواره از رونق آن نشات می گیرد. اما ایدئولوژیست ها و اقتصاد دانان بورژوا علی رغم تمامی تجربیات و دلایل نظری به نفع این نظریه ، چگونه آنرا انکار می کنند؟ یک دلیل آن است که ریشه ی نظریه ی نرخ نزولی سود به فلسفه  و روش شناسی مارکسیستی از اقتصاد باز می گردد. اقتصاد دان بورژوا و مارکسیست هر دو یک پدیده را مطالعه می کنند اما هرکدام بر اساس جایگاه تاریخی شان آنرا به صورت متفاوتی تحلیل می کنند.

مارکس در بررسی شیوه ی تولید سرمایه داری ، از روش تجزیه و تحلیل استفاده می کند و به کارگیری همین روش است که او را به سوی نظریه ی قانون ارزش می کشاند. براساس این قانون ، ارزش هر کالایی براساس مقدار زمان کاری که صرف آن شده است تعیین می شود. قیمت هر کالا ، تجسمی از این ارزش است، اما دقیقا معادل آن نیست. تفاوت ارزش و قیمت ، تفاوت دو نگاه متفاوت سوبژکتیو به مسئله است.

دیدگاه بورژوایی ، قیمت کالاها را وابسته به مقدار تقاضا و عرضه می بیند، در حالیکه نظریه ی مارکسی ، قیمت کالا را تجسمی از ارزش کالا و آن نیز بر حسب میزان کار انجام شده برای تولید آن کالا تعیین می شود. در واقعیت براستی اگر عرضه ی کالا کاهش و تقاضا افزایش یابد ، بر قیمت کالا نیز افزوده می شود. بنابراین وقتی از نگاه بورژوای فروشنده ی کالاها به جهان اقتصادی بنگریم ، مسلم است که ارزش کالا وابسته به قیمت کالا در بازار است و نه برعکس.

از منظر مارکسیسم ، نوسانات در عرضه و تقاضا بر قیمت کالا تاثیر می گذارد اما آنرا تعیین نمی کند. تصور کنید که بر اثر یک آفت ، میزان عرضه گندم و نان در بازار به طور ناگهانی کاهش یابد ، مسلما افزایش بهای نان را شاهد خواهیم بود، ولی این بدان معنا نیست که قیمت نان را  مقدار عرضه ی آن برحسب تقاضا تعیین می کند. اگر قیمت نان از ارزش آن بیشتر شود ، کشاورزان بیشتری به کاشت گندم مبادرت خواهند ورزید و بنابراین بعد از مدتی دوباره قیمت نان در تناسب با ارزش آن قرار خواهد گرفت. ارزش چیزی نیست که در بازار دیده شود و فقط به صورت نسبی تعیین می شود. برای مثال اگر مقدار کار لازم برای تولید ده قرص نان معادل یک کیلو شکر باشد ، ده قرص نان باید قیمتی معادل یک کیلو شکر داشته باشد. اگر قیمت تناسب در ارزش را رعایت نکند  و قیمت نان براثر کاهش عرضه افزایش یابد ،پس نیروهای بیشتری به جای تولید شکر ، به تولید گندم مبادرت خواهند ورزید و دوباره قیمت و ارزش همسو خواهد شد.

بنابراین مقدار تقاضا و عرضه ، تنها مقدار حجم نیروهای تولیدی که صرف تولید آن کالا می شود را تعیین می کنند و نه ارزش کالا را . اگرچه نوسانات تقاضا و عرضه ، بر قیمت کالا تاثیر می گذارد اما آنرا تعیین نمی کند و بعد از مدتی ، کاهش عرضه جبران خواهد شد.

آنچه در این تفاوت نظری جالب توجه است، تفاوت روش شناختی است. هم ریکاردو و هم مارکس برای رسیدن به قانون ارزش ، از روش تجزیه و تحلیل استفاده می کنند. عوامل سازنده و ضروری یک کالا ، مقدار زمان اجتماعا لازم برای تولید آن کالاست و باید آنرا از شکل کالایی اش جدا کرد. همانطور که پیشتر شرح دادیم ، این مقدار به صورت نسبی تعیین می شود یعنی ارزش هر کالایی ، چیزی نیست جز نسبتی که با آن مبادله می شود. اما در مقایسه ، اقتصاددانان کلاسیک بورژوا ، خود را درگیر صورت تجربی ِ ارزش یعنی قیمت می کنند و به یک تجربه گرایی خام متوسل می شوند.

با تعیین ارزش به عنوان واحد زمان کار ، می توان کل پیکره ی اقتصادی و مبادلات را به صورت جابجایی واحدهای زمان کار سنجید و ارزیابی کرد. در مقام مقایسه ، همانطورکه تمامی عملیات نرم افزاری کامپیوتر را می توان به صورت تغییر واحدهایی به نام بایت و سپس بیت ترجمه کرد، فعالیت های اقتصادی را نیز می توان به صورت تغییر و تولید واحدهای زمان کار دانست که به صورت شکل کالایی تجسم می یابند. اقتصاد مارکسیستی به یاری روش تحلیلی و انتزاع ارزش براساس کار – زمان ، از  اقتصاد بورژوایی به  عنوان علم تجربی مدیریت عرضه و تقاضا جدا می شود.

تنها بعد از درک قانون ارزش است که متوجه می شویم سیستم مبادله و عرضه و تقاضا در واقع ترجمه ای از سیستم تولید است و همین بصیرت است که مارکس را به سوی نظریه ی بحران راهنمایی کرد . این نظریه را از قانون ارزش به صورت زیر می توان استنتاج نمود :

1. ارزش هر کالا ، مقدار زمان کاری است که به صورت اجتماعا لازم برای تولید آن کالا صرف می شود.( قانون ارزش)

2. اگر ارزش هر کالا ، مقدار زمان کار نهفته در آن کالا باشد ، ارزش افزوده ای که سرمایه دار از سرمایه گذاری خود بدست می آورد ، نباید در مقدار سرمایه ی ثابت یا مرده باشد یعنی در ارزش مواد خام و استهلاک ابزار تولیدی که خریداری کرده است.

3. پس مقدار ارزش افزوده را باید در سرمایه ی زنده یا مزد نیروی کار جستجو کرد.

4. در اینجا به مهمترین نتیجه یعنی واقعیت استثمار می رسیم : اگر مقدار مزد براساس مقدار کار انجام شده یا ارزش واقعی نیروی کار تعیین شود ، ارزش افزوده ای وجود نخواهد داشت. بنابراین مقدار مزد همواره به اندازه ی بازتولید نیروی کار کارگر است.

قبل از اینکه به ادامه ی روند استدلالی بپردازیم ، این نتیجه را نیز باید گرفت که در شیوه ی تولید سرمایه داری ، شیوه ی تولید کالاها تحت هدایت تولید ارزش افزوده است. در واقع سرمایه داران تنها برای سود و افزایش ارزش افزوده ، اقدام به تولید کالاهای مورد نیاز جامعه می کنند.

5. افزایش ارزش افزوده در هر چرخه ی تولید (سرمایه گذاری ، تولید ، فروش و سرمایه گذاری مجدد) می تواند از دو منبع تعیین شود : افزایش کار اضافی و یا افزایش سرمایه ی ثابت.

6. افزایش کار اضافی تنها با افزایش تعداد ساعات کاری کارگران در طول روز و همچنین کاهش دستمزدها ممکن است. اما این دو فاکتور کاملا محدود است. بنابراین تنها راه برای افزایش ارزش افزوده در طی چرخه های تولید افزایش سرمایه ی ثابت است.  مارکس به این پدیده افزایش ترکیب ارگانیک سرمایه می گوید.

7.  از آنجایی که هر سرمایه دار منفردی به دنبال افزایش ارزش افزوده ی خویش است ، به سرمایه ی ثابت افزوده می شود. نرخ سود از تقسیم ِ ارزش افزوده بر کل سرمایه (ثابت و متغیر) حاصل می آید . بنابراین اگرچه بهره افزایش یافته اما به خاطر افزایش سرمایه ی ثابت ، نرخ سود کاهش می یابد.

این کاهش نرخ سود در طی چرخه های تجاری باعث رکود ادواری سرمایه داری می شود. حکومت ها و اقتصاددانان مشاهده می کنند که رفته رفته سرمایه داران هرچه کمتر مایل به سرمایه گذاری و بیشتر مایل به پس انداز هستند و پدیده ی بحران مانند یک بلای ناگهانی ظاهر می شود.

نکته ی دیگری که مارکس به این بحث اضافه می کند این است که تجارت و سرمایه داری مالی بحران را تسریع می کنند  چرا که آنها با افزایش واسطه ها ، تولید کننده را از درک مقدار تقاضای بازار ناتوان می کنند و مقدار تقاضای مصنوعی برای آن ایجاد می کنند. تولیدکنندگان برای تولید منتظر فروش تمامی کالاها در بازار نمی مانند و از نظر آنها فروش کالا به تجار و واسطه ها ، به معنی پایان فرآیند است.

کاربرد روش تجزیه و تحلیل و حرکت از کل انتزاعی به اجزا سازنده ، پیشتر ریکاردو را نیز به درک بحران های حاصل از سرمایه داری ربایی رسانده بود. ریکاردو درست به همان ترتیب فوق ، بحران هایی را پیش بینی کرده بود که در اثر اجاره ی زمین های کشاورزی به کشاورزان توسط بورژوازی بوجود می آید. مقدار بهره در یک منطقه از روی مقدار عملکرد زمین های کشاورزی تعیین می شد. افزایش مقدار کشت و رونق اقتصادی منطقه ، باعث می شد که زمین های بیشتری زیر کشت بروند ولی این زمین ها به مرغوبی زمین های اولیه نیستند و بنابراین مقدار عملکرد زمین کاهش یافته و مقدار سود نیز کاهش می یابد. در  هر دو حالت ، چه نزد ریکاردو و چه نزد مارکس ، تولید کالا  با  تولید ارزش افزوده ( یا بهره ی زمین) هدایت می شود و در نتیجه افزایش تولید کالایی با افزایش ارزش افزوده محدود می شود. روند افزایش سود هرگز مانند روند افزایش تولید کالایی خطی نیست و بنابراین با نزول سود ، تولید کالا نیز محدود شده و در نتیجه رکود و ورشکستگی را به دنبال می آورد.

واقعیت استثمار و ناعقلانیت شیوه ی تولید سرمایه داری زنگ خطری بود که بورژوازی را سریعا برآن داشت تا روش تجزیه و تحلیل را به کنار بگذارد و به علمی تجربه گرایانه براساس فاکت ها و با هدف مدیریت نهادهای اجتماعی بسنده کند. هم در فلسفه و هم در اقتصاد ، تجزیه و تحلیل به عنوان روشی قدیمی و کارتزینی طرد شد و جای آنرا انواع و اقسام سفسطه ها و رازورزی ها گرفت. فلسفه ی بورژوایی به این نتیجه رسید که با عقلانیت اجتماعی نمی توان به ارزش های کیفی زندگی دست یافت و باید آنرا در جای دیگری مانند ایمان ، هنر ، احساسات درونی انسان و .. یافت.

فن آوری و اخلاقیات

ما در این مقاله به بررسی این مسئله می پردازیم که یک فیلسوف چگونه باید در مقابل پیشرفت های فن آوری موضع بگیرد. چگونه می توان نسبت به فن آوری قضاوت اخلاقی کرد؟ به عبارت دیگر ، رابطه ی بین اخلاق و فن آوری چه می تواند باشد تا براساس آن قضاوت کنیم که آیا یک فن آوری جدید به نفع انسانهاست یا به ضرر آنها ، خوب است یا بد؟

 در همین ابتدا ، دو دیدگاه فلسفی نسبت به فن آوری از یکدیگر متمایز می شوند. دیدگاه اول که به تز بی طرفی معروف است ، فن آوری را ابزاری در خدمت بشر می داند و مانند هر ابزاری می تواند در جهت اهداف خوب یا بد استفاده شود و این به خود انسانها بستگی دارد. بنابراین نتایج نامطلوب فن آوری را باید به استفاده کنندگان آن نسبت داد و نه به خود فن آوری. برای مثال دوربین های مدار بسته را تصور کنید. این فن آوری می تواند در جهت اهداف خوب استفاده شود مثلا برای امنیت مراکز خرید و فروشگاه ها. اما در عین حال کسی می تواند آنرا برای جاسوسی یا دخالت و کنترل زندگی خصوصی انسانها به کار ببرد و یا کارفرماها برای کنترل کار کارگران و بهره کشی بیشتر از آنان استفاده کنند. در نهایت خود دوربین ها فقط ابزار هستند و طرز استفاده ی خود ماست که آنرا به ابزاری مفید یا مضر تبدیل می کند. پس این مثال ما ، تز بی طرفی را تایید می کند.

اما در اوایل تا اواسط قرن بیستم ، دیدگاه دیگری نسبت به فن آوری شکل گرفت که فن آوری را صرفا ابزاری بی طرف و خنثی نمی دانست. از یکسو نقد فرهنگی یا پدیدارشناختی به فن آوری وارد شد بدین معنا که فن آوری دیدگاه و ادراک انسانها را نسبت به محیط خود تغییر می دهد و یا بر روی طرز فکر انسانها اثر می گذارد. کسانی مانند ژاک الول ، هایدگر و نویسندگان مکتب فرانکفورت فن آوری را از این زاویه نقد می کردند. از سوی دیگر ، تحت تاثیر مارکسیسم یک نقد و دیدگاه سیاسی نیز به فن آوری وارد است ، یعنی فن آوری موجب تغییر در روابط قدرت و نهادهای سیاسی می شود. برای مثال لانگدون وینر شکل های به خصوصی از قدرت و اتوریته را بوجود می آورد. مثلا راه آهن نیازمند ساختار مدیریتی اقتدارگرای به خصوصی است. در هر دو دیدگاه سیاسی و فرهنگی ، خوب یا بد بودن فن آوری فقط به اهداف استفاده کنندگان آن مربوط نمی شود.

خوب ، با توجه به این دو رویکرد متفاوت به فن آوری ، مسئله برای ما مشخص است. کدامیک از این دو دیدگاه صحیح است؟ اگر دقیقتر نگاه کنیم  این دو دیدگاه در واقع منافی هم نیستند و می توان این دو دیدگاه را با هم ترکیب کرد : بسیاری از مضرات فن آوری متوجه کاربران فن آوری است و می بایست فن آوری را از کاربرانش مجزا کنیم ، اما این بدان معنا نیست که فن آوری فقط از طریق اهداف و اغراض کاربران خود بر زندگی ما تاثیر می گذارد. فن آوری محیط زندگی  و روابط اجتماعی ما را نیز تغییر می دهد.

اما بیایید دقیق تر به مسئله نگاه کنیم. به نظر من دیدگاه بی طرفی فن آوری نسبت به دیدگاه دوم اولویت دارد یعنی نباید وسوسه شویم که سریعا و بدون مطالعه ی تمامی عوامل ساختاری جامعه که فن آوری را به کار می گیرد ، عواقب ناپسند پیشرفت فن آوری را به خود فن آوری نسبت دهیم. بسیاری از نقدها نسبت به فن آوری در واقع یک حربه ی ایدئولوژیک از سوی بورژوازی برای منحرف کردن ذهن مخاطبین از علت های اصلی است. برای مثال بسیاری از متفکرین بورژوا جهان کنونی مانند از خود بیگانگی و بوروکراسی ، فقر و جنگ... را به جای عقب ماندگی شیوه ی تولید سرمایه داری به فن آوری و مدرنیزه شدن جوامع نسبت می دهند. حتی برخی تا آنجا پیش می روند که مسئولیت جنگ های جهانی را به جای امپریالیست های خونخوار به گردن پیشرفت فن آوری می اندازند که باعث شده سلاح های جنگی مخرب تر و ویرانگر تر شوند.

پس در اغلب موارد ، عقب ماندگی ساختارها و نهادهای جامعه ی طبقاتی هستند که فن آوری را به جای بهبود زندگی بشر به ابزار شکنجه و نگون بختی او تبدیل کرده اند. بنابراین مطالعه ی این ساختارها و نهادها به عنوان علت اصلی اولویت دارد و نمی بایست وسوسه شویم نظریاتی را بپذیریم که سریعا بین فن آوری و نتایجش پل می زنند.

حتی بدتر اینکه بسیاری از نقدهای ظاهرا اخلاقی به فن آوری چیزی جز خرافات نیست. بورژوازی چه در فیلم و چه در رمانهایش این تصویر را در ذهن مخاطب بیچاره نقاشی می کنند که فن آوری و ماشین آلات در اثر پیشرفت رفته رفته بر انسان مسلط خواهند شد و به جای اینکه در خدمت انسانها باشند ، آنها را به بندگی خواهند گرفت. این واقعیت دارد که فن آوری یک ابزار خنثی نیست ولی این هم واقعیت دارد که آن هیولای اصلی که انسانها را به بندگی و استثمار گرفته نه ماشین آلات بلکه خود بورژوازی است. بورژوازی ترس از دست دادن مالکیت خود بر ماشین آلات ( توسط کارگران) را به صورت شورش آخرالزمانی ماشین بر انسان تصویر می کند. در این باره نظریه ی مارکسیستی از نقش ماشین آلات قابل توجه است. به نظر این ماشین آلات است که باعث اخراج کارگران می شود. افزایش اتوماسیون سبب می شود که کارفرماها نیروی ماشین را جایگزین نیروی کار کارگران کنند. پس طبقه ی کارگر بیچاره براحتی اسیر این عقیده ی باطل می شود که اتوماسیون و فن آوری و مدرنیزاسیون دشمن اصلی اوست. اما در اصل اتوماسیون باید باعث شود که کارگران بتوانند تعداد ساعات کمتری برای تولید کالاها کار کنند. اما این شیوه ی تولید سرمایه داری است که سبب می شود کارگران به جای کمتر کار کردن توسط کارفرماها اخراج شوند. تمام هدف تولید در این سیستم عقب مانده ، افزایش سود کارفرماست و شرارت اصلی در اینجا نهفته است و نه در ماشین آلات.

مارکسیست ها برخلاف خرافات بورژوایی ، باید بدانند که فن آوری علی رغم تمامی موانعی که در شیوه ی تولید سرمایه داری است ، باعث بهبود زندگی انسانها شده است . افزایش سطح بهداشت و زدوده شدن بسیاری از بیماری های عفونی ، کاهش تعداد مرگ و میر کودکان ، افزایش ظرفیت تولید مواد غذایی ، گسترش فن آوری ارتباطات و حمل و نقل و... کیفیت و کمیت زندگی انسان هزاره ی سوم در مقایسه با قرون پیش، غیرقابل مقایسه کرده است. بورژوازی مجبور است که برای سود خود از فن آوری بهره جوید و در عین حال می داند که پیشرفت فن آوری وجود انگلی او را بیش از پیش غیرضروری جلوه خواهد داد. بنابراین ریشه ی نگاه پارانوییک این طبقه نسبت به فن آوری را باید در همین جا جست.

 هرمنوتیک مدرن

فلسفه و علم مدرن تنها زمانی آغاز شد که روش شناسی مشخص و نظام مندی برای شناخت توسط دو متفکر به  نام رنه دکارت و فرانسیس بیکن پیشنهاد شد.پیش از این ، روش مشخصی برای شناخت وجود نداشت و بنابراین پیشرفت چندانی در علم و فلسفه حاصل نمی شد. به بیان دیگر انسان قادر نبود شناخت علمی را از اسطوره و داستان تشخیص دهد. حدس و گمان و تخیلات ذهنی انسان با معلومات مسلم و یافته های تجربی اش درهم آمیخته بود.   دکارت روش تجزیه و تحلیل و بیکن روش تجربه گرایی را به فلسفه ی مدرن معرفی کردند. بدون این دو روش شناسی ، هندسه و ریاضیات از یکسو و فیزیک و علوم طبیعی از سوی دیگر امکانی برای پیشرفت نداشتند.

اما در این میان ،  کاربرد این دو روش شناخت برای علوم انسانی یعنی علومی که به شناخت ذهن و جامعه مربوط می شوند ، رضایت بخش نبود. اولین بار جیامباتیستو ویکو بود که به  شکست روش شناسی دکارتی در علوم انسانی اشاره کرد. به نظر ویکو ، موضوع مورد مطالعه ی علوم انسانی برخلاف علوم طبیعی ، در تاریخ جای دارد و نه در طبیعت و از این رو بخشی جدایی ناپذیر از خود ماست. مانند علوم طبیعی ، نمی توانیم گزاره های قانون مانندی از جامعه و ذهن استخراج کنیم و هر فاکت اجتماعی را باید در زمینه ی فرهنگی و تاریخی اش درک کنیم.

اجازه بدهید ناکارآمدی روش تجزیه و تحلیل و نیز تجربه گرایی ( یا بعدا پوزیتیویسم) را دقیقتر توضیح بدهیم. روش تجزیه و تحلیل ، در واقع روش شناخت هندسه و ریاضیات است و کاربرد این روش در علوم اجتماعی اگرچه منجر به استخراج گزاره های قطعی می شود اما این خطر وجود دارد که کلیت ، جزء را شامل نشود. در این روش پدیده ی اجتماعی را به عوامل سازنده تجزیه کنیم و سپس با مشخص نمودن عوامل ضروری ، آنرا دوباره ترکیب می کنیم(سنتز) اما مشکل اینجاست که پدیده ی اجتماعی برخلاف ابژه های انتزاعی ، علل محدود و مشخصی ندارد و تعداد اجزا ضروری آن همیشه محدود و مشخص نیست، همچنین پدیده ی اجتماعی بسیار متغیر است و هر بار اجزا آن متفاوت است. بنابراین کلیتی که از این روش استخراج می شود همواره در خطر انتزاعی بودن محض قرار می گیرد یعنی اینکه کلیتی که از تحلیل اجزا به دست آمده دیگر اجزا را شامل نمی شود.

از طرف دیگر ، روش تجربه گرایی ، به اجزاء توجه می کند و سعی می کند فاکت ها را جمع آوری کند و از آن کلیتی قانون مانند استخراج کند. اما باز مشکل اینجاست که اجزای تاریخی تکرارناپذیر اند و علل نامحدودی در یک پدیده دخالت دارند و از این شرایط آزمایشگاهی برای استخراج قانون مهیا نخواهد شد و بنابراین جمع آوری فاکت و اجزا منجر به استخراج کلیت نخواهد شد.

به طور خلاصه ، روش تجزیه و تحلیل ، کلیت را به چنگ می اورد و جزء را از دست می دهد و روش تجربه گرایی( یا بعدا پوزیتیویسم) جزء را گردآوری کرده ولی قادر به اتخاذ کلیت نیست. اکنون سئوال مهم روش شناختی این است  که چگونه می توان جزء و کل ( یا به صورتی دیگر عین و ذهن) را به هم پیوند داد. در اینجاست که دو روش شناسی آلترناتیو عرضه می شود . اولی روش شناسی هرمنوتیک توسط فلسفه بورژوایی و دوم روش شناسی دیالکتیکی توسط فلسفه ی مارکسیستی است.

موضوع بحث ما در اینجا هرمنوتیک به عنوان یک روش شناسی برای شناخت علوم انسانی است و نه صرفا هرمنوتیک به عنوان دانشی برای تفسیر متون . هرمنوتیک به عنوان علم تفسیر متن مقدس و یا متون کلاسیک( مثلا تفسیر اکوئیناس برای اعتبار آثار ارسطو که از عربی ترجمه شده بود.) به هرمنوتیک مدرن تبدیل شد و هدف آن از تفسیر متن ، به روش شناسی برای علوم انسانی تغییر کرد. هرمنوتیسین های مدرن مانند شلایرماخر ، رانکه ، درایسون ، دیلتای و...مدعی بودند که در شناخت علوم انسانی ، ما تنها می توانیم پدیده را مانند یک متن ، تفسیر کنیم و از آن فهمی بدست آوریم و نمی توانیم از آن یک علم بسازیم و گزاره های درست یا غلط را از هم جدا کنیم. اما این گفته به چه معناست؟ باید مراقب باشیم و براحتی این ادعا را نپذیریم چرا که پذیرش این ادعا در واقع می تواند به معنای رد عقلانیت باشد.

 برای روشن شدن مطلب یک مثال می زنیم :  وقتی با یک قضیه ی هندسی یا یک فرمول در فیزیک و شیمی روبرو می شویم ،آنها مجموعه ای از گزاره های درست و غلط هستند و درست و غلط بودن آنها هیچ ارتباطی به اینکه من و شما از کجا آمده ایم ، در چه فرهنگ ، کشور یا در چه قرنی زندگی می کنیم ندارد. هرمنوتیسین ها به درستی اشاره می کنند که برای شناخت پدیده های اجتماعی نمی توان چنین سوژه ی انتزاعی داشت. اما آنها همچنین ادعا می کنند که با پدیده ی اجتماعی باید مانند یک متن ادبی یا شعر برخورد کرد و آنرا تفسیر کرد. فلسفه ی مارکسیسم و روش دیالکتیک با ادعای اول موافق و با ادعای دوم مخالف است. در هنگام خواندن یک شعر ، شما با گزاره های درست و غلط مواجه نیستید ، فرهنگ و پیش فرضیات ذهنی شما ، و نیز زمان و مکانی که متن و شما بوجود آمده اید ، بر تفسیر شما از متن تاثیر دارد. بنابراین شناخت ما از یک متن ادبی مانند شناخت ما از یک قضیه هندسی ، یکسان نیست و هرکسی براساس ذهنیات خودش تفسیر متفاوتی دارد.

بنابراین هرمنوتیک مدرن این ادعا را دارد که در علوم انسانی نمی توان درست و غلط داشت و ارزشگذاری کرد بلکه فقط می توان تفسیر کرد و متفکر باید سعی کند با رجوع به ریشه ها و بافت متن ، با مخاطب خود به یک وجه اشتراک نسبی و فهم مشترک دست یابد. اما این به معنای انکار عقلانیت و ارزشگذاری است. یعنی ما دوباره به همان حیطه ای از ناتوانی باستانی در خواهیم غلطید که قادر به جدا کردن اسطوره و عقل از یکدیگر نیستیم.

آیا چون روش تجزیه و تحلیل و تجربه گرایی در شناخت علوم انسانی کفایت نمی کند ، باید چنین ادعایی را از هرمنوتیک ها بپذیریم که ما فقط قادر به تفسیر پدیده های اجتماعی هستیم؟ هرمنوتیک دانشی است که مورخین می توانند به خوبی از آن استفاده کنند . آنها با رجوع به ریشه ی کلمات ، مقایسه ی متون با یکدیگر و ...قادر می شوند تفسیری مناسب از متن استخراج کنند که با ظاهر آن متفاوت باشد چرا که آنها نه با ابژه ی زنده بلکه با متن سر و کار دارند و مجبور هستند از متون مبهم تاریخی ، واقعیات را استخراج کنند. اما هرمنوتیسین های مدرن ادعا می کنند که ما نیز باید ابژه های زنده را مانند متون مرده و منسوخ تفسیر کنیم. هایدگر در این میان حتی تلاش می کند کل فلسفه را که از زمان سقراط بر پایه ی عقلانیت (یعنی قضاوت) و تشخیص درست از غلط  استوار شده به عقب ( پیشا سقراطی ) بازگرداند و صرفا با رجوع به ریشه ی کلمات یونانی به فهم مشترکی در فلسفه دست یابد و ادعا می شود که این شناخت واقعی از هستی است و نه فراموشی آن! در این فلسفه ، شناخت جهان چیزی جز فهم مشترک براساس مشارکت در زبان و فرهنگ ( و البته فقط فرهنگ یونانی و کلاسیک اروپایی!!) نیست.

روش دوم یعنی دیالکتیک ، در رابطه ی میان جزء و کل دینامیسمی زنده را می بیند و نه یک ابژه ی مرده مانند متن. اگرچه روش تجزیه و تحلیل و تجربه گرایی هرکدام به تنهایی قادر به برقرار جزء و کل نیستند ولی با کمک روش شناسی دیالکتیک ، این دو روش قادر خواهند بود که در خدمت علوم انسانی قرار بگیرند. چگونه ؟

هرمنوتیسین ها دریافته اند که ذهنیات شناسنده در برخورد با پدیده اجتماعی بر روی شناخت تاثیر دارد ، اما آنها به این نتیجه ی غلط می رسند که شناخت علمی و قضاوت( ارزشگذاری) ممکن نیست و باید مانند داستان، پدیده را تنها تفسیر کرد.  در روش دیالکتیک ،شناخت به جای کشف قوانین از ابژه و استخراج گزاره های قطعی، به این هدف معطوف می شود که تضاد میان ذهن و عین ، یا جزء و کل را حل کند. هرمنوتیسین ها برحق هستند که ما قادر به استخراج گزاره های قانون مانند از ابژه نیستیم ، اما در عین حال اگر ابژه را زنده و فعال ببینیم قادر به شناخت تضاد میان سوبژه و ابژه خواهیم بود. به جای انکار عقلانیت ، بهتر است که عقلانیت را در خدمت منافع و مقاصد سوبژه به کار ببریم. شناخت ابژه ی تاریخی ، به شناخت منفعت سوبژه در ابژه ی تاریخی تبدیل می شود. به بیان دیگر سوبژه با تمام موجودیت مادی و تاریخی اش وارد شناخت می شود.

بنابراین ، روش تجزیه و تحلیل و تجربه گرایی بی فایده نیستند. اگرچه از آنها نمی توان برای کشف قوانین ذاتی ابژه ی تاریخی استفاده کرد ولی می توانند برای رفع تضاد میان ذهن و عین استفاده شوند. به همین خاطر ، فلسفه ی مارکسیسم برخلاف روش شناسی های بورژوایی ، روش تجزیه و تحلیل را رها نمی کند و همچنین ابژه ی اجتماعی را متن مرده نمی بیند بلکه ابژه ای زنده و پویا و متغیر است و در هر مرحله از شناخت ، هم سوبژه و هم ابژه تغییر می کنند. به همین نحو ، در روش دیالکتیک برخلاف تفسیر متون ، درست و غلط وجود دارد و براساس منافع سوبژه می توان به ارزشگذاری  و قضاوت دست زد.

فلسفه و خروج از تئولوژی

فلسفه از بدو تولد خویش تا قرن نوزدهم در اسارت تئولوژی گرفتار  بود . اگرچه فلسفه ی مدرن برخلاف فلسفه ی قرون وسطا ، از خدمت به مسیحیت رها گشته بود اما همچنان در شکل های جدیدی مانند پان تئیسم و دئیسم ، در نهایت فقط برای اثبات وجود خدا و نه خدمت به انسان به کار گرفته می شد. پان تئیسم و دئیسم یک گام بزرگ اما نه کافی در جهت زایش فلسفه ی آته ئیستی محسوب می شوند چرا که بسیاری از مسائل مسیحی ( اثبات امکان پذیری معجزات ، روز داوری ، تثلیث و... ) را تقریبا به کنار گذارده و در عوض این آزادی را یافتند که وجود خدا را جدا از شخصیت مسیحی و یهودی اش به بحث بپردازند. البته تمامی مسائل مربوط به وجود خدا یعنی مسئله ی شر ، علیت ، جوهر و روح و ...در این دو نحله ی فکری همچنان باقی مانده بود. ما در این مقاله می خواهیم نشان دهیم که چگونه این روند طی شد :

پان تئیسم و دئیسم به ترتیب از توسعه و تغییر دو برهان عمده برای اثبات وجود خدا یعنی علیت و نظم بوجود آمده اند. هر دو برهان در اثبات وجود خدا کاملا ناتوان بودند، روابط علی ساختگی میان اشیا و موجودات در مقابل جهان مکانیکی و مادی نیوتونی کاملا غلط به نظر می رسید و بنابراین پان تئیسم با کنار گذاردن نظریه چند جوهری توسط اسپینوزا ، حداقل به ظاهر توانست جهان نیوتونی را با وجود خدایی همه گیر تطبیق دهد. در اینجا روابط میان جوهر و عرض کنار گذارده شده و تنها یک جوهر یعنی خدا به رسمیت شناخته می شود.

برهان نظم که در مقابل توضیح مسئله ی شر ناتوان بود ، در دئیسم فقط خدایی صانع را به تصویر می کشد که آفرینش آن چیزی جز ساعت سازی نیست. یعنی همان طور که ساعت ساز ، ساعت را می سازد و بعد از آن ساعت خودش براساس نظم و ترتیبات درونی اش به حرکت منظم ادامه می دهد ، جهان نیز توسط خدا ساخته شده است اما بعد از آن توسط خودش اداره می شود و از این رو مسئله شر و مسئولیت اتفاقات ناگوار بر انسان از روی دوش خدا برداشته می شود یعنی خدا دخالتی در امور انسانی ندارد ( البته به حذف صورت مسئله و عاری کردن خدا از شخصیت)

بنابراین این دو نحله به نوعی تئولوژی غیرمسیحی یا غیر مذهبی بودند. در پان تئیست خدا دیگر چیزی جز جوهری عام و همه گستر و در دئیسم چیزی جز سازنده ای بی کار نیست. فلسفه در غالب پان تئیسم و دئیسم توانسته بود که از مسیحیت رها شود اما همچنان گرفتار تئولوژی باقی مانده بود. اکنون برای برداشتن گام بعدی یعنی عبور از تئولوژی می بایست این دو تئولوژی نیز دچار تغییر شوند. با کنار گذاردن خدا به عنوان جوهر و صانعی در پشت طبیعت، فلسفه عرصه ای تازه برای مطالعه ی خود انسان می یابد. اولین عرصه ای که بر روی بشر گشوده می شود ، به جای طبیعت و خدا ، تاریخ و انسان است. هگل برخلاف شلینگ و در راستای فلسفه ی کانت ، تئولوژی و تاریخ بشری را در هم آمیخت. به بیان دیگر تئولوژی به تاریخ تکامل عقل توسط جوامع بشری تبدیل شد. این ترکیب عجیبی بود که فلسفه ی هگل را مبهم و گنگ می سازد. فویرباخ در اصول فلسفه ی آینده این نقد را به هگل وارد می کند که او با اینکه توانسته است عرصه ای تازه برای فلسفه یعنی تاریخ بشری را بیابد ، اما همچنان در نهایت این عرصه را باز برای خدمت به تئولوژی به کار می گیرد.

دومین تغییر ، عبور از ایده آلیسم به ماتریالیسم است. موضوع شناخت از ایده آل های حاکم بر ذهن بشر به موضوعام ملموس و مادی تبدیل می شود. بنابراین می توان گفت که در گام بعدی ، پان تئیسم و دئیسم به تاریخ گرایی و ماتریالیسم تکامل می یابد. با این تغییر ، فلسفه برای همیشه از مغاک تئولوژی بیرون می آید و فیلسوفان آشکارا آته ئیست( مانند شوپن هاور و نیچه ) در صحنه ی فلسفه ظاهر می شوند.

به کار گیری عقلانیت برای اثبات چیزی ناعقلانی مانند خداوند مذاهب ، تناقض آشکاری بود که فلسفه را در چنگال خود اسیر کرده بود. در نتیجه عقلانیت از زندگی انسان رخت می بندد و به مباحث و جدل های بیهوده ی مکتبیون تبدیل می شود. به جای اینکه فلسفه عقلانیت را به زندگی و روابط انسانی تزریق کند ، توسط تئولوژی آنرا به سفسطه ای برای مذهب و سلطه ی حاکمین جامعه ی طبقاتی تقلیل می دهد. حتی با وجود جامعه ی صنعتی ، معرفی نظریه ی تکامل و پیشرفت علم و افسون زدایی از جهان ، فلسفه این مسیر رهایی از تئولوژی را با آهستگی و دشواری گذراند.

بسیار خوب ، ما به این نقطه رسیدیم که فلسفه ، تاریخ ( توسط هگل) و جهان محسوس( توسط فویرباخ) را به موضوع خود تبدیل کرد و به این ترتیب توانست از حیطه ی تئولوژی بیرون آید. اما آیا در این نقطه ، فلسفه با از دست دادن تئولوژی ، پایان می یابد؟ متاسفانه بسیاری از مارکسیست ها با کوته بینی تمام این نجات فلسفه از تئولوژی را به عنوان پایان خود فلسفه تعبیر کرده اند. به نظر این افراد ما می توانیم از مارکسیسم با عنوان علم یاد کنیم و ماتریالیسم تاریخی که تاریخ و جهان مادی را موضوع مطالعه ی خود قرار داده است علمی است که از رازورزی های فلسفی گذشته به دور است. اما این نظر پیش فرض می گیرد که فلسفه مساوی است با تئولوژی . آیا فلسفه اساسا یعنی راهی عقلانی برای اثبات وجود خدا و در این صورت آیا برای آته ئیسم ، فلسفه معنایی ندارد؟

اما این تصوری سطحی و خطرناک در باره ی فلسفه است. فلسفه ، توانایی قضاوت کردن را به انسان می آموزد. بدون قضاوت درست ، عقلانیتی امکان پذیر نیست و بنابراین بدون وجود فلسفه ، ما نمی توانیم عقلانی زندگی کنیم و جامعه ای عقلانی داشته باشیم.

مسئله ی بازنمایی

شناخت بشر تا چه اندازه حقیقت جهان را بازنمایی می کند؟ در قرن بیستم فیلسوفانی مانند ویتگنشتاین ، جان دیویی ، دیویدسون و در نهایت ریچارد رورتی پدیدار شدند که مدعی بودند شناخت و زبان چیزی را از جهان خارج به ما نشان نمی دهد. اما اگر شناخت چیزی را از جهان خارج بازنمایی نمی کند ، پس اصلا چگونه می تواند شناخت محسوب شود؟ از نظر ریچارد رورتی شناخت نه بازنماینده بلکه  فقط نقش محاوره ای (conversational  ) دارد. بدین ترتیب ، شناخت تنها از این جهت شناخت محسوب می شود که واژگان ، قاموس و قراردادهایی را بدست ما می دهد که با استفاده از آن می توانیم اهداف مان را برآورده کنیم. به بیان دیگر ، شناخت تنها برای ما کارکرد دارد و باید این فرض را کنار بگذار کنیم که شناخت چیزی را از جهان خارج برآورده می کند.

پیشینه ی این نظریه، از شک و تردید هیوم نسبت به بازنمایی شناخت ما از حقیقت جهان خارج ، آغاز می شود. کانت در مقابل این چالش هیوم ، سعی می کند در کتاب "نقد عقل محض"  جایگاهی برای شناخت متافیزیکی حفظ کند. او می پذیرد که شناخت ما ، ماهیت روابط جهان خارج را بازنمایی نمی کند.  شناخت متافیزیکی ما اگرچه چیزی روابط جهان خارج به ما نمی گوید یا در واقع شناختِ شی فی نفسه نیست، ولی به صورت پیشینی (یعنی بدون نیاز به تجربه) می تواند وجود داشته باشد.

 اجازه بدهید شناخت را استخراج ضرورت از امرتصادفی تعریف کنیم. بدین ترتیب براساس این ضرورت ما قادر به قضاوت خواهیم بود. علوم طبیعی با کشف قوانین ، این ضرورت را از پدیده های ظاهرا تصادفی طبیعت بدست می آورند. بنابراین استدلال منتقدین بازنمایی ، براین نکته استوار است که ما نمی توانیم از امور تصادفی ضرورتی استخراج کنیم.

 براساس بحث کانت سه نوع گزاره وجود دارد : گزاره های تحلیلی ، گزاره های ترکیبی  و گزاره های ترکیبی پیشینی یا همان گزاره های متافیزیکی. گزاره های تحلیلی مانند "اجسام دارای بعد هستند" ، یا" مثلث سه ضلع دارد" ، گزاره هایی هستند که محمول گزاره (یعنی بعد و سه ضلع بودن –چیزی که در مورد موضوع خبر می دهد) از خود موضوع گزاره (اجسام و مثلث) استخراج می شود. از خود تعریف مثلث می توان به این نکته رسید که سه ضلع دارد. اما در مقابل در گزاره های ترکیبی محمول گزاره از موضوع اخذ نمی شود بلکه از تجربه کسب می شود. مثلا دو گزاره ی بدن انسانها قلب دارند و یا پرندگان بال دارند را در نظر بگیرید. در اینجا داشتن بال و قلب ، در تعریف پرنده یا انسانها وجود ندارد بلکه این دو را ما با تجربه و ادراک بدست آورده ایم.

کانت بحث می کند که نوعی از گزاره های ترکیبی پیشینی وجود دارد که اگرچه برای شناخت شان نیازی به تجربه نیست یعنی پیشینی است ولی در عین حال ، محمول گزاره در تعریف خود موضوع مستتر نیست مثلا این گزاره که کوتاه ترین مسیر بین دو نقطه خط مستقیم میان آن دو است را در نظر بگیرید. خط مستقیم بین دو نقطه در موضوع گزاره وجود ندارد. بنابراین به نظر کانت برای شناخت متافیزیکی جایگاهی (ولو محدودتر نسبت به آنچه راسیونالیست ها فکر می کردند) وجود دارد.

پوزویتویست های منطقی ، کواین و بسیاری دیگری از فیلسوفان نسبت وجود گزاره های ترکیبی پیشینی شک روا داشتند. به نظر آنها چنین گزاره هایی وجود ندارند و بنابراین متافیزیک مهمل است.  همچنین گزاره های تحلیلی نیز شناخت محسوب نمی شوند  و در واقع فقط همانگویی هستند.(یعنی مانند گزاره ی الف الف هست که چیزی اضافی به ما نمی گوید) از گزاره های ترکیبی نیز ضرورتی نمی توان استخراج کرد.

بنابراین با کنار رفتن متافیزیک یعنی گزاره های ترکیبی پیشینی ، همانگویی بودن گزاره های تحلیلی و تصادفی بودن گزاره های ترکیبی ، می توان به این نتیجه رسید که نمی توان ضرورتی را در شناخت استخراج کرد. به بیان دیگر شناخت چیزی را از حقیقت جهان بازنمایی نمی کند چرا که ضرورتی را به ما نشان نمی دهد. به نظر رورتی "واژگان ما ، هیچ رابطه ی بازنماینده ای با ماهیت چیزها بیش از خرطوم مورچه خوار و مهارت لانه سازی پرندگان ندارد."( حقیقت و پیشرفت : 48) .

به نظر رورتی ، چون شناخت ماهیت را بازنمایی نمی کند ، پس نقش هر نظریه ای فقط کارکرد  و توانایی سازگاری و حفظ اعتبار آن در میان دیگر  نظریات است و از این رو نوعی داروینیسم و تنازع میان نظریات و ایده ها وجود دارد و هرکدام که بتواند به اهداف ما بهتر پاسخ دهد ، زنده می ماند. یعنی جنگلی از عقاید که با یکدیگر در تنازع هستند. رورتی فکر می کند که بهترین اهداف برای انتخاب نظریات و عقاید سکولاریسم و لیبرالیسم است. هیچ عقیده ای درست و غلط نیست بلکه عقاید تنها اعتبار بیشتر یا کمتر دارند. از این دیدگاه ، نسبی گرایی فرهنگی نیز استخراج می شود. ممکن است عقیده ای در یک فرهنگ درست و در فرهنگ دیگر غلط باشد!

اجازه بدهید هر دو فرض این ادعا را بپذیریم : یعنی گزاره های تحلیلی ، همانگویی هستند و گزاره های ترکیبی پیشینی یعنی گزاره های متافیزیکی وجود ندارند. آیا این بدان معناست که شناخت قادر به استخراج ضرورت نیست؟ اگر از طبیعت و هستی نمی توان ضرورت استخراج کرد و اگر ضرورت متافیزیکی وجود ندارد ، پس شناخت قادر به استخراج هیچ ضرورتی نیست؟ در اینجا یک ضرورت هست که به عمد فراموش شده است : ضرورت تاریخی.

بسیار خوب ، مارکسیسم نیز بر این عقیده است که شناخت بشر ، ماهیات جهان هستی را بازنمایی نمی کند و با تامل متافیزیکی نیز نمی توان ضرورتی را بدست آورد؛ اما شناخت ما قادر است که براساس منافع و شرایط سوبژه ، ضرورت هایی را از روابط اجتماعی استخراج کند. پدیده های تاریخی و اجتماعی ضروری هستند نه از آن جهت که در ماهیت چیزی وجود دارد که رخداد آنها را ضروری می سازد بلکه از آن جهت که در فعل و انفعال انسان و محیط خویش ضرورت یافته اند.

همچنین این نتیجه ای کاملا پوچ است که چون ضرورت های متافیزیکی وجود ندارند و چون علوم طبیعی ماهیات جهان هستی را بازنمایی نمی کنند ، پس عقاید درست و غلط وجود ندارند و علم تنها جنگلی از عقاید است که با یکدیگر به تنازع برمی خیرند بی آنکه هیچ کدام پشتوانه و بنیادی در واقعیت داشته باشند. رورتی بازنمایی ماهیت را با بازنمایی به طور کلی یکسان می گیرد. اگرچه علوم طبیعی ماهیات را بازنمایی نمی کند ولی بدان معنا نیست که هیچ چیزی را قادر به بازنمایی نیست. علم اگرچه نه حقیقت اما واقعیت را بازنمایی می کند. یعنی اگرچه علم نمی گوید که چرا چیزها باید اینطور باشند ، ولی نشان می دهد که چیزها چگونه هستند. به این ترتیب علم قادر به بازنمایی چگونگی یا واقعیت چیزهاست.

از اینرو انتقاد ما بر منکرین بازنمایی بر دو وجه است :  

1. در حیطه ی علوم اجتماعی ، ما قادر به کشف ضرورت های تاریخی هستیم. براساس موقعیت مادی انسانها ، برخی از عقاید ضرورت می یابند. پدیده های تاریخی ، تصادفی نیستند بلکه از ضرورت هایی تبعیت می کنند که از فعل و انفعال انسانها با محیط اجتماعی شان بدست آمده است.

2. در حیطه ی علوم طبیعی نیز رورتی از نظریات کوهن کاملا سوء برداشت می کند. اگرچه نظریه ها ، روابط ماهوی را بازنمایی نمی کنند یعنی حقیقت را به ما نمی گویند ولی قادر به بازنمایی واقعیت هستند. بین دو نظریه ای که واقعیت را با خرافات و رویاها یکی می کند با نظریه ای که روابط واقعی اشیا را نشان می دهد تفاوت وجود دارد. برای مثال ،  نظریه ی بیگ بنگ را نمی توان با نظریه ی مذهبی آفرینش جهان در شش روز  در یک ردیف قرار داد. اولی متکی به بازنمایی واقعیات است  اگرچه نتواند ضرورتی را اثبات کند ، اما دومی هیچ تعهدی به بازنمایی دقیق واقعیت ندارد. به نظر من ، علم کاملا قادر به بازنمایی واقعیت ( و نه حقیقت) است حتی اگر پارادایماتیک و وابسته به نهادهای اجتماعی باشد اما از این مسئله نمی توان نتیجه گرفت که شناخت  قادر به بازنمایی نیست.

به عنوان نتیجه ،  انکار شناخت به عنوان بازنمایی که حربه ی فلسفه ی بورژوایی برای مخالفت با عقلانیت است ، بر پشتوانه ی درستی استوار نیست. در حیطه ی علوم اجتماعی ، سوبژه قادر به بازنمایی روابط خود با ابژه است. او قادر است که تضاد را دریافته  و آنرا رفع کند. اگر منافع مادی و واقعی سوبژه ی شناسنده را در نظر بگیریم ، ما قادر به ایجاد علمی معتبر و به کارگیری عقلانیت و استدلال در رابطه با پدیده های اجتماعی خواهیم بود. فلسفه ی معاصر بورژوازی در مقابل مسئله ی بازنمایی به جای اینکه به علمی مادی و تاریخی تکیه کند ، ترجیح می دهد به ورطه ی ناعقلانیت و نسبی گرایی در غلطد. به نظر بورژوازی ، اگر ما قادر به بازنمایی ماهیت هستی نیستیم یا از فاکت های اجتماعی نمی توانیم قوانین علمی استخراج کنیم ، پس ما اصلا قادر به بازنمایی نیستیم و شناخت امری نسبی و تفسیری است. این یک مغلطه ی بزرگ است که به صورت های مختلف در فلسفه های قرن بیستم خود را نشان می دهد. پاسخ ما این است که برعکس تصور آنان ، اگر جایگاه مادی و تاریخی سوبژه ی شناسنده را مشخص کنیم (یعنی ماتریالیسم تاریخی) آنگاه قادر خواهیم بود که از رابطه ی این سوبژه با جهان اجتماعی اش ضرورت هایی را برای رفع تضاد سوبژه و ابژه استخراج کنیم.