مکتب کیوتو(دایره‌المعارف فلسفه استنفورد)

این متن ترجمه‌ای از این مدخل‌ست.

https://plato.stanford.edu/entries/kyoto-school/

مکتب کیوتو (کیوتو-گاکوها) گروهی از فیلسوفان ژاپنی قرن بیستم است که از سنت‌های فکری و معنوی شرق آسیا، به ویژه سنت‌های بودیسم مهایانه، و همچنین روش‌ها و محتوای فلسفه غرب بهره بردند.

پس از یک بخش مقدماتی، این مقاله بر چهار پرسش تمرکز خواهد کرد: مکتب کیوتو چگونه باید تعریف شود؟ منظور از مفهوم فلسفی محوری آن یعنی «نیستی مطلق» چیست و چگونه فیلسوفان مکتب کیوتو این ایده الهام گرفته از شرق را به طرق مختلف در گفتگو و مناظره با اندیشه غربی و با یکدیگر توسعه دادند؟ مبانی نوشته‌های سیاسی آنها و مبنای جنجال پیرامون آنها چیست؟ میراث مکتب کیوتو برای تفکر بین فرهنگی یا «فلسفه جهانی» چیست؟

۱. مقدمه

بنیانگذار مکتب کیوتو، نیشیدا کیتارو (1870-1945) است. در دوره میجی (1868-1912)، زمانی که ژاپن پس از بیش از دو قرن انزوای ملی، درهای خود را به روی سایر نقاط جهان گشود، نسلی از محققان خود را وقف واردات حوزه‌های پژوهشی دانشگاهی غربی، از جمله «فلسفه» کردند. نیشیدا پس از سال‌ها مطالعه فلسفه غرب و آثار کلاسیک شرقی، در کنار تمرین مداوم ذن بودیسم، اولین متفکر بزرگ مدرن ژاپنی بود که با موفقیت فراتر از یادگیری از غرب، یک سیستم فکری اصیل و همواره تأثیرگذار را بنا نهاد. او این کار را در اولین اثر خود، «جستاری در باب خیر »، که در سال 1911 منتشر شد، آغاز کرد (نیشیدا 1990). نیشیدا بر اساس این اثر، در دانشکده فلسفه دانشگاه کیوتو مشغول به کار شد، جایی که او بی‌وقفه به توسعه اندیشه خود پرداخت و الهام‌بخش نسل‌های بعدی فیلسوفان اصیل، از جمله دو عضو برجسته دیگر مکتب کیوتو: تانابه هاجیمه (۱۸۸۵-۱۹۶۲) و نیشیتانی کیجی (۱۹۰۰-۱۹۹۰) بود.

همانطور که از نام این مدرسه پیداست، اعضای بنیانگذار آن با دانشگاه کیوتو، معتبرترین دانشگاه ژاپن پس از دانشگاه توکیو، مرتبط بودند. شاید تصادفی نباشد که این مدرسه در کیوتو، پایتخت باستانی و مرکز فرهنگ سنتی ژاپن، تشکیل شد، نه در توکیو، پایتخت جدید و مرکز نوسازی از طریق غربی‌سازی. در حالی که فیلسوفان مدرسه کیوتو همگی خود را وقف مطالعه فلسفه غرب کردند (در واقع آنها سهم ماندگاری در معرفی فلسفه غرب به ژاپن داشتند)، آنها همچنین یک پای خود را محکم در سنت‌های فکری بومی خود نگه داشتند. یکی از محققان ژاپنی مدرسه کیوتو در این زمینه می‌نویسد: «نکته اصلی مدرسه کیوتو، به عنوان افرادی که با وجود تمام آموخته‌هایشان از غرب، در سنت‌های شرق آموزش دیده‌اند، تلاش برای مواجهه با امکانات نهفته در فرهنگ سنتی با فرهنگ غربی بوده است» (میناموتو ۱۹۹۴، ۲۱۷).

با این حال، اگر مکتب کیوتو را صرفاً به عنوان کسی که نقابی عقلانی غربی بر حکمت شهودی شرقی زده است، در نظر بگیریم، گمراه‌کننده خواهد بود. همچنین کاملاً دقیق نخواهد بود که آنها را صرفاً با استفاده از اصطلاحات و شیوه‌های فکری فلسفی غربی برای بیان مدرن اندیشه بودایی شرق آسیا در نظر بگیریم. زیرا نه تنها تأثیر غرب بر اندیشه آنها بیش از حد سطحی است، بلکه فلسفه‌های آنها بسیار اصیل‌تر از آن است که بتوان آنها را مستقیماً با اندیشه آسیایی از پیش موجود برابر دانست. تا جایی که می‌توان آنها را به عنوان متفکران بودایی شرق آسیا یا مهایانه شناسایی کرد، این امر باید به معنای توسعه انتقادی و خلاقانه این سنت‌ها در گفتگوی فلسفی با اندیشه غربی تلقی شود. باید در نظر داشت که تعهد اصلی آنها نه به ابراز وجود فرهنگی یا حتی گفتگو بین ادیان جهان، بلکه به جستجوی فلسفی واقعی برای حقیقت است.

مکتب کیوتو، به ویژه در غرب، به خاطر فلسفه‌های دین خود شناخته شده است. در واقع، پذیرش اولیه مکتب کیوتو در آمریکای شمالی در دانشکده‌های مطالعات دینی دانشگاه‌ها صورت گرفت، جایی که فلسفه‌های دین آنها اغلب به عنوان نماینده بودیسم ماهایانا در شرق آسیا، به ویژه مکاتب ذن و شین (سرزمین پاک حقیقی) اخیر، تلقی می‌شدند. اگرچه تبادل نظر در این زمینه‌ها مثمر ثمر بوده است، اما این دیدگاه می‌تواند از دو جنبه گمراه‌کننده باشد. اول از همه، حتی اگر برای اکثر متفکران مکتب کیوتو، فلسفه دین، آرکه و تلوس نهایی اندیشه آنها باشد، به سختی می‌توان آن را تنها دغدغه آنها دانست. آنها به طیف کاملی از مسائل فلسفی می‌پردازند: متافیزیک، هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، منطق، انسان‌شناسی فلسفی، فلسفه تاریخ، فلسفه فرهنگ، فلسفه زبان، اخلاق، نظریه سیاسی، فلسفه هنر و غیره.

ثانیاً، حتی وقتی تمرکز آنها بر فلسفه دین است، به این موضوع به شیوه‌ای غیرجزمی و اغلب به طرز شگفت‌آوری غیرفرقه‌ای نزدیک می‌شوند و مثلاً منابع مسیحی را در کنار منابع بودایی به کار می‌گیرند و بازتفسیر می‌کنند. حتی نیشیتانی، که در واقع اندیشه خود را با «دیدگاه ذن» یکی می‌دانست، قاطعانه از عنوان «متکلم طبیعی ذن» خودداری می‌کرد. او ادعا کرد: «اگر بارها فرصتی برای پرداختن به دیدگاه‌های بودیسم، و به ویژه ذن بودیسم، داشته‌ام، دلیل اساسی آن این است که [شکل اصلی واقعیت و چهره اصلی انسان] به نظر من به واضح‌ترین و بی‌چون و چراترین شکل در آنجا ظاهر می‌شود» (NKC X, 288; Nishitani 1982, 261).

بنابراین، فلسفه مکتب کیوتو را نه باید به عنوان مجموعه‌ای از اندیشه‌های بودایی که به زور در قالب غربی درآمده و نه به عنوان گفتمانی جهانی (که گمان می‌رود غرب آن را اختراع یا کشف کرده باشد) که در لباس ژاپنی پوشیده شده، درک کرد. بلکه بهتر است آن را به عنوان مجموعه‌ای از مشارکت‌های منحصر به فرد از منظر ژاپن مدرن - یعنی از ژاپنی که به طور قابل توجهی تحت حمایت لایه‌های تاریخی فرهنگ سنتی خود باقی مانده و در عین حال توسط جدیدترین لایه مدرنیزاسیون خود از طریق اقتباس از فرهنگ غربی کاملاً بازسازی شده است - به یک گفتگوی جهانی نوپا از فلسفه بین فرهنگی درک کرد.

این مقاله به شرح زیر ادامه خواهد یافت. در بخش بعدی، به مسائل مقدماتی در مورد چگونگی تعریف مکتب کیوتو و اینکه چه کسانی را به عنوان اعضای آن در نظر بگیریم، خواهم پرداخت. نام «مکتب کیوتو» در گذشته، در برخی موارد نسبتاً بی‌قاعده، برای اشاره به طیف وسیعی از متفکران استفاده شده است. بنابراین، لازم است با بحث در مورد این سوال شروع کنیم: دقیقاً چه کسی به چه چیزی تعلق دارد؟ بخش سوم و اصلی این مقاله به آنچه که عموماً به عنوان مفهوم و سهم فلسفی محوری مکتب کیوتو در نظر گرفته می‌شود، یعنی ایده‌های آن در مورد «هیچی مطلق» می‌پردازد. پس از بحث در مورد تقابل ظاهری بین «هستی غربی» و «نیستی شرقی» و پس از بررسی برخی از منابع بودایی و دائوئیستی ایده نیستی مطلق، به بحث در مورد فلسفه‌های توپولوژیکی، دیالکتیکی، پدیدارشناختی و وجودی نیستی مطلق خواهم پرداخت که توسط نیشیدا کیتارو، تانابه هاجیمه، نیشیتانی کیجی و چهره اصلی نسل سوم مکتب کیوتو، اوئدا شیزوترو (۱۹۲۶-۲۰۱۹) توسعه یافته‌اند. بخش چهارم به جنجال سیاسی پیرامون نوشته‌ها و فعالیت‌های مکتب کیوتو در زمان جنگ خواهد پرداخت. اولین موج توجه به مکتب کیوتو در غرب در دهه ۱۹۸۰، تا حد زیادی بحث سیاسی که مدت‌ها این مکتب را در ژاپن احاطه کرده بود، نادیده گرفت. اگرچه این خلأ در پژوهش‌های غربی در دهه ۱۹۹۰، به‌ویژه با انتشار کتاب « بیداری‌های بی‌رحمانه: ذن، مکتب کیوتو و مسئله ملی‌گرایی» (Heisig & Maraldo 1994) برطرف شد، اما ماجراجویی‌ها و بدبیاری‌های سیاسی مکتب کیوتو همچنان موضوعی بسیار بحث‌برانگیز است (به Maraldo 2006 و Goto-Jones 2008 مراجعه کنید). در بخش پایانی این مقاله، به مسئله میراث میان‌فرهنگی مکتب کیوتو به عنوان گروهی از متفکران که بین «شرق و غرب» قرار گرفتند - و حتی فراتر از آن - حرکت کردند، بازخواهم گشت.

۲. هویت و عضویت: چه کسی به چه چیزی تعلق دارد؟

۲.۱ تاریخچه‌ای از نامگذاری خارجی

بحث‌های قابل توجهی پیرامون چگونگی تعریف مکتب کیوتو و اینکه چه کسانی را به عنوان اعضای آن در نظر بگیریم، وجود داشته است. به طور کلی، نیشیدا کیتارو بنیانگذار این مکتب است. (به مدخل نیشیدا کیتارو مراجعه کنید .) با این حال، هرگز قصد او تأسیس یک «مکتب» بر اساس اندیشه‌های خودش نبود؛ در واقع، گزارش شده است که او همیشه تفکر مستقل را در دانشجویانش تشویق می‌کرده است. علاوه بر این، برخلاف آکادمی افلاطون یا مؤسسه تحقیقات اجتماعی مکتب فرانکفورت، متفکران مکتب کیوتو هرگز یک مؤسسه دانشگاهی تأسیس نکردند یا یک سازمان رسمی تشکیل ندادند (حداقل تا زمانی که انجمن فلسفه نیشیدا در سال ۲۰۰۳ تأسیس شد؛ به وب‌سایت ذکر شده در زیر مراجعه کنید). ارتباط آنها در ابتدا صرفاً بر این واقعیت استوار بود که آنها در دانشگاه کیوتو تحصیل و تدریس می‌کردند و تفکر خود را تحت تأثیر نیشیدا و همچنین در گفتگو و مناظره با او و با یکدیگر توسعه می‌دادند. در واقع، نام «مکتب کیوتو» خیلی دیرتر توسط خود «اعضا» مورد استفاده قرار گرفت، حتی اگر اصلاً وجود داشته باشد.

نام‌ها نه تنها به ما می‌گویند که چیزی کیست یا چیست؛ بلکه به ما می‌گویند که چیزی کیست یا چیست. تعاریف نه تنها به دنبال آشکار کردن یک جوهر درونی هستند؛ بلکه خطی بین درون و بیرون نیز ترسیم می‌کنند. بنابراین جای تعجب نیست که نام‌ها و تعاریف اغلب ریشه در برچسب‌هایی دارند که از بیرون به آنها اضافه شده است. این برچسب‌ها ممکن است متعاقباً به کلیشه‌ها تبدیل شوند؛ یا برعکس، ممکن است توسط خود گروه به طور مثبت تصاحب و تعریف شوند. هر دوی این فرآیندها را می‌توان در تاریخ «مکتب کیوتو» مشاهده کرد.

در واقع، نام «مکتب کیوتو» از بیرون سرچشمه گرفته است؛ یا به عبارت دقیق‌تر، از حاشیه‌های خود مکتب سرچشمه گرفته است. توساکا جون (۱۹۰۰-۱۹۴۵)، شاگرد نیشیدا و تانابه، این اصطلاح را در سال ۱۹۳۲ با اشاره به نیشیدا، تانابه و میکی کیوشی (۱۸۹۷-۱۹۴۵) به عنوان نماینده‌ی نمونه‌ی بارز «فلسفه‌ی بورژوایی در ژاپن» ابداع کرد (به هایسیگ ۲۰۰۱، ۴ مراجعه کنید). اندیشه‌ی در حال توسعه‌ی خود توساکا صراحتاً جهت‌گیری ماتریالیستی و مارکسیستی داشت (به توساکا ۲۰۱۴ مراجعه کنید)، و در مقاله‌اش از این مکتب به عنوان مروج ایده‌آلیسم بورژوایی که شرایط تاریخی مادی و مسائل مربوط به پراکسیس اجتماعی را نادیده می‌گیرد، انتقاد کرد. نقد توساکا بر توسعه بعدی فلسفه‌های مکتب کیوتو تأثیر گذاشت و از قضا، خود توساکا امروزه توسط برخی به همراه میکی، به «جناح چپ» مکتب کیوتو تعلق دارد (به هاتوری ۲۰۰۴ مراجعه کنید).

دومین لحظه مهم در نامگذاری (یا «برچسب‌گذاری») مکتب کیوتو، به طور واضح‌تری از بیرون و در بستری سیاسی‌تر رخ داد. همانطور که نیشیتانی سال‌ها بعد به یاد آورد: «نام «مکتب کیوتو» نامی است که روزنامه‌نگاران در ارتباط با بحث‌هایی که من و دوستانم بلافاصله قبل و در طول جنگ داشتیم، استفاده می‌کردند» (NKC XI, 207; see Heisig 2001, 277). نیشیتانی در اینجا به مجموعه‌ای از سمپوزیوم‌ها اشاره می‌کند که به مسئله معنا و جهت جنگ اقیانوس آرام و سمپوزیوم دیگری در مورد مسئله «غلبه بر مدرنیته» می‌پرداختند. این سمپوزیوم‌های بحث‌برانگیز در زیربخش ۴.۳ این مقاله مورد بحث قرار خواهند گرفت. نیشیتانی در نظرات گذشته‌نگر خود که در سال ۱۹۷۷ نوشته شده است، ادامه می‌دهد که تا آن زمان نام «مکتب کیوتو» توسط آمریکایی‌ها و دیگران برای «اشاره به یک مکتب فکری صرف» استفاده می‌شد.

از دهه ۱۹۷۰، نام «مکتب کیوتو» به تدریج حلقه فلسفی زیربنایی خود را بازیافت، حلقه‌ای که برای چندین دهه در ژاپن (به‌ویژه خارج از کیوتو) تحت الشعاع مضامین سیاسی آن قرار گرفته بود. این بازیابی ابتدا در غرب اتفاق افتاد، جایی که محققان با استقبال پرشور خود از فلسفه‌های دینی این مکتب، از جنجال‌های سیاسی غافل شدند. در حالی که جنجال‌های سیاسی چند دهه بعد، مانند نوعی نوسان پاندول به سمت انتقاد افراطی، با شدت بیشتری به دانشگاه‌های غربی بازگشت، توجه مثبت اولیه غرب تا آن زمان به بازسازی وجهه مکتب کیوتو در ژاپن کمک کرده بود.

فوجیتا ماساکاتسو معتقد است که مسئله تعریف هویت مکتب کیوتو اغلب برای محققان غربی مسئله‌ای مبرم‌تر از خود ژاپنی‌ها بوده است. او گمان می‌کند که دو دلیل برای این امر وجود دارد. یکی این است که مکتب کیوتو هرگز واقعاً هیچ مکتب رقیب قابل توجهی از تفکر اصیل در ژاپن نداشته است که بتواند خود را با آن مقایسه کند و هویت خود را به صراحت در مقابل آن تعریف کند. دلیل دوم این است که، در حالی که غربی‌ها تمایل دارند ویژگی‌های کلی مشترک متفکران این مکتب را، معمولاً در تضاد با ویژگی‌های کلی تفکر غربی، برجسته و بر آن تمرکز کنند، برای محققان ژاپنی مکتب کیوتو، تفاوت‌های بین متفکران مختلف اغلب به مراتب واضح‌تر از اشتراکات مشترک آنها به نظر می‌رسد (فوجیتا ۲۰۰۱، ii).

در هر صورت، همانطور که شکل‌گیری ایده‌های مکتب کیوتو بین افق‌های فکری غرب و شرق آسیا رخ داد، مطالعه علمی و تا حدودی، حتی تعریف مکتب کیوتو نیز بین محققان ژاپنی از یک سو و محققان اروپایی و آمریکای شمالی از سوی دیگر صورت گرفته است. از آنجایی که یکی از ویژگی‌های مشترک فیلسوفان مکتب کیوتو تلاش آنها برای قرار دادن ژاپن و اندیشه خود در چارچوب جهان گسترده‌تر است، شایسته است که با مطالعه بین‌المللی فزاینده مکتب کیوتو، اندیشه آنها سرانجام به آنچه که همیشه قصد داشت باشد، یعنی «فلسفه ژاپنی در جهان» تبدیل شود (به هایسیگ ۲۰۰۴؛ فوجیتا و دیویس ۲۰۰۵؛ دیویس و شرودر و ویرت ۲۰۱۱ مراجعه کنید).

۲.۲ مسئله تعریف

در آغاز قرن بیست و یکم، دو جلد مهم به زبان ژاپنی با عنوان «مکتب کیوتو» منتشر شد: فلسفه مکتب کیوتو ، ویرایش فوجیتا ماساکاتسو (۲۰۰۱؛ ترجمه انگلیسی فوجیتا ۲۰۱۸)، که شامل گلچینی از متون هشت متفکر مکتب کیوتو به همراه مقاله‌ای درباره هر یک از آنها توسط یک محقق معاصر است؛ و اندیشه مکتب کیوتو ، ویرایش اوهاشی ریوسوکه (۲۰۰۴)، که شامل پنج مقاله است که تاریخچه بحث‌برانگیز نام «مکتب کیوتو» را شرح می‌دهد و همچنین هفت مقاله درباره سهم بالقوه اندیشه آنها در زمینه‌های مختلف فلسفه معاصر. در حالی که این دو کتاب از بسیاری جهات مکمل یکدیگر هستند، با این وجود رویکردهای تا حدودی متفاوتی را برای تعریف این مکتب ارائه می‌دهند.

فوجیتا با تعریف کاربردی تاکدا آتسوشی از مکتب کیوتو موافق است: «شبکه فکری که بر نیشیدا و تانابه متمرکز بود و به طور متقابل توسط کسانی شکل گرفته بود که مستقیماً از نظر شخصی و علمی تحت تأثیر آنها قرار گرفته بودند» (فوجیتا ۲۰۰۱، ii و ۲۳۴-۳۵). بر این اساس، کتاب فوجیتا شامل متفکرانی مانند توساکا و میکی و همچنین چهره‌های مورد قبول عام مانند هیساماتسو شینیچی (۱۸۸۹-۱۹۸۰) و نیشیتانی است. همانطور که فوجیتا اشاره می‌کند، تعریف نسبتاً باز مکتب کیوتو به عنوان چنین «شبکه» علمی و بین فردی، این مزیت را دارد که بر دوگانگی جریان نفوذ بین اعضای آن و همچنین این واقعیت که «عضویت» در گروه غیررسمی مانع از مخالفت جدی با اندیشه نیشیدا یا تانابه نمی‌شد، تأکید می‌کند. اگرچه تبادلات انتقادی گاهی منجر به قطع روابط شخصی می‌شد (مثلاً نیشیدا و تانابه به طرز شرم‌آوری صحبت با یکدیگر را متوقف کردند)، اما همیشه اینطور نبود (مثلاً نیشیتانی و توساکا با وجود اختلافات سیاسی و فلسفی، روابط شخصی خوبی داشتند). در هر دو مورد، نقد متقابل از نظر فلسفی جدی گرفته می‌شد و اغلب انگیزه‌ای برای پیشرفت‌های بیشتر در اندیشه هر یک از اعضا فراهم می‌کرد. به این معنا، به گفته فوجیتا، پذیرش نقد متقابل را می‌توان یکی از ویژگی‌های تعیین‌کننده این مکتب دانست.

نکته‌ای که توساکا در اوایل مطرح کرد، نکته‌ای که امروزه اغلب تکرار می‌شود، این است که بدون برداشت انتقادی تانابه از اندیشه نیشیدا، هیچ سنتی از مکتب کیوتو وجود نمی‌داشت؛ ما فقط جانشینان «فلسفه نیشیدا» ​​را داشتیم و نه یک مکتب اصیل از متفکران مرتبط اما مستقل. با این حال، این سوال همچنان باقی است که یک متفکر چقدر می‌تواند در رابطه با اندیشه نیشیدا مستقل باشد و همچنان عضوی از این مکتب محسوب شود. زیرا حتی زمانی که چهره‌های بعدی این مکتب به شدت جنبه‌های خاصی از اندیشه نیشیدا را زیر سوال بردند، همزمان تمایل داشتند مفاهیم و مضامین مشترک دیگری را نیز اقتباس و به طور خلاقانه توسعه دهند. در واقع، می‌توان حرکتی از توسعه خودانتقادی را در پیشرفت بی‌وقفه تفکر خود نیشیدا مشاهده کرد. نیشیدا خود را «معدنچی سنگ معدن» می‌دانست که هرگز نتوانست به اندازه کافی در یک مرحله از توسعه بماند تا ایده‌هایی را که کشف کرده بود، اصلاح کند (نیشیدا ۱۹۵۸، vii؛ برای توسعه تفکر نیشیدا، به فوجیتا ۲۰۲۰ و مدخل نیشیدا کیتارو مراجعه کنید).

از این رو، مکتب کیوتو، مانند بسیاری از مکاتب فکری پر جنب و جوش دیگر، باید به عنوان مجموعه‌ای از متفکران اصیل در نظر گرفته شود که اگرچه به طور غیرانتقادی به هیچ اصل و عقیده‌ی از پیش تعیین‌شده‌ای پایبند نبودند، اما با این وجود، تعدادی از مضامین مشترک و همچنین مفاهیم و اصطلاحات اساسی را به اشتراک گذاشتند و در مورد آنها بحث کردند. همانطور که خواهیم دید، اساسی‌ترین مفهوم مشترک و مورد اختلاف آنها «نیستی مطلق» است، مفهومی که در واقع، اغلب به عنوان محور موضوعی برای تعریف این مکتب مورد استفاده قرار گرفته است.

برخلاف فوجیتا، اوهاشی صراحتاً مناسب بودن تعریف مکتب کیوتو را صرفاً بر اساس شبکه‌ای از روابط شخصی و علمی زیر سوال می‌برد. به گفته اوهاشی، برای اینکه گروهی از متفکران یک «مکتب» فلسفی واقعی تشکیل دهند، «باید مالکیت یا شکل‌گیری مشترک یک اندیشه وجود داشته باشد» (اوهاشی ۲۰۰۴، ۹). از نظر اوهاشی، این اندیشه مشترک مکتب کیوتو، اندیشه نیستی مطلق است و بر این اساس، تعریف زیر را برای این مکتب پیشنهاد می‌کند: «گروهی از فیلسوفان که چندین نسل را در بر می‌گیرند و اندیشه خود را در چندین حوزه فلسفه با ایده «نیستی» به عنوان پایه توسعه داده‌اند» (همان، ۱۰؛ رجوع کنید به اوهاشی ۲۰۰۱، ۱۳). اگرچه او مقاله هاتوری کنجی در مورد «جناح چپ مکتب کیوتو» را به عنوان فصل آغازین کتاب «اندیشه مکتب کیوتو » خود آورده است ، اما پیش از این، اوهاشی صراحتاً میکی را به دلیل گرایش‌های عمدتاً مارکسیستی‌اش از این مکتب کنار گذاشته بود (اوهاشی ۱۹۹۰، ۱۲). با این حال، باید توجه داشت که اگرچه میکی پایبندی دقیقی به مارکسیسم نداشت (به کرلی ۲۰۲۰ و مقدمه کرومل بر میکی ۲۰۲۴ مراجعه کنید)، اما رابطه نزدیکی با نیشیدا داشت و در دهه ۱۹۳۰ چندین گفتگو با او منتشر کرد. میکی نه تنها یکی از دانشجویان سابق بود که نیشیدا را در این دوره به علاقه به مارکسیسم ترغیب کرد، بلکه انسان‌شناسی فلسفی و فلسفه جامعه و تاریخ پخته میکی نیز تحت تأثیر نیشیدا باقی ماند. در واقع، میکی در شاهکار ناتمام خود، منطق تخیل (میکی ۲۰۲۴)، ضمن پرداختن صریح به متون دیویی، هیوم و به ویژه کانت، این ایده الهام گرفته از نیشیدا را مطرح می‌کند که یک «هیچیِ خلاق چیزی است که از امر ذهنی و عینی فراتر می‌رود و آنها را در بر می‌گیرد» (نقل شده در فوجیتا ۲۰۱۱، ۳۱۵).

در میان محققان غربی، جان مارالدو به طور کامل به بررسی مسئله هویت و عضویت در مکتب کیوتو پرداخته است. او شش معیار را که محققان برای گنجاندن و حذف متفکران از مکتب کیوتو استفاده کرده‌اند، مشخص می‌کند:

(1) ارتباط با نیشیدا؛

(2) ارتباط با دانشگاه کیوتو؛

(3) موضع‌گیری نسبت به سنت‌های فکری ژاپنی و شرقی؛

(4) موضع‌گیری نسبت به مسائل مرتبط با مارکسیسم، دولت-ملت و جنگ اقیانوس آرام(جنگ‌جهانی دوم در ژاپن و اقیانوس آرام)؛

(5) موضع‌گیری نسبت به بودیسم و ​​​​نسبت به دین به طور کلی؛ و

(6) موضع‌گیری نسبت به مفهوم نیستی مطلق. مارالدو نشان می‌دهد که چگونه هر یک از این معیارها از دهه 1930 به طرق مختلف، آگاهانه یا ناخودآگاه، برای ارتقای اهمیت فلسفی یا بی‌اعتبار کردن ایدئولوژی سیاسی مکتب کیوتو مورد استفاده قرار گرفته‌اند (مارالدو 2005، 33-38).

من دو معیار مرتبط و به هم پیوسته دیگر اضافه می‌کنم. یکی از آنها، موضعی اساساً دوپهلو (یعنی نه رد ساده و نه پذیرش ساده) نسبت به فلسفه غرب و غرب به طور کلی است. به عنوان مثال، نیشیدا و دیگران برای توسعه یک منتولوژی شرقی یا «منطق نیستی»، رویکردی انتقادی به هستی‌شناسی غربی اتخاذ می‌کنند و تلاش می‌کنند «منطق اشیا»ی غربی را با «منطق قلب-ذهن» شرقی ترکیب کنند. من در بخش ۳ این مقاله به چنین مسائلی خواهم پرداخت.

معیار دیگری که می‌توان برای تعریف این مکتب به کار برد، نگرشی اساساً دوپهلو نسبت به مدرنیته غربی (یا نسبت به مدرنیزاسیون به مثابه غربی‌سازی) است. موضعی انتقادی نسبت به جهانی شدن یکجانبه مدرنیته غربی، موضعی که همزمان تا حدی اجتناب‌ناپذیری آن را می‌پذیرد و از برخی جهات حتی ضرورت آن را تأیید می‌کند، با ایده‌ای که در زمان «غلبه بر مدرنیته» مورد بحث قرار می‌گرفت، بیان شد. به گفته فیلسوفان مکتب کیوتو، این غلبه نه با عقب‌نشینی از مدرنیته غربی (آنطور که برخی از متفکران رمانتیک و محافظه‌کار ادعا می‌کردند)، بلکه با عبور از آن و فراتر رفتن از آن صورت می‌گیرد. علاوه بر این، این عبور و فراتر رفتن صرفاً به معنای پیشروی بیشتر در مسیر پیشرفت خطی نخواهد بود؛ بلکه مستلزم یک پسرفت هرمنوتیکی و همچنین در نهایت یک ()هستی‌شناسی و وجودی، یک «گام به عقب» رادیکال است. از نظر فیلسوفان مکتب کیوتو مانند نیشیتانی، بازیابی انتقادی و خلاقانه سنت‌های شرق آسیا، به ویژه سنت‌های بودیسم مهایانه شرق آسیا، «تعالی» دینی و فلسفی رادیکالی را که برای عبور از محدودیت‌ها و مشکلات مدرنیته غربی و فراتر رفتن از آنها لازم است، ممکن می‌سازد (نگاه کنید به نیشیتانی ۲۰۰۸؛ نیشیتانی ۱۹۹۰، ۱۷۳-۸۱؛ دیویس ۲۰۰۴).

این ایده «غلبه بر مدرنیته» هم یکی از جنبه‌های تحریک‌آمیزتر و هم بحث‌برانگیزتر اندیشه آنها بوده است. برای برخی، این ایده نویدبخش ارائه یک دیدگاه مهم آسیای شرقی به مباحث مربوط به پست‌مدرنیسم در فلسفه و پسااستعمارگرایی در مطالعات فرهنگی است. با این حال، از آنجا که ایده‌های مکتب کیوتو در مورد «غلبه بر مدرنیته» در پیوند با نظریه‌های سیاسی زمان جنگ آنها، نظریه‌هایی که معمولاً ملت ژاپن را به عنوان ایفاکننده نقشی کلیدی در حرکت تاریخی از طریق و فراتر از مدرنیته غربی می‌دیدند، توسعه یافت، این ایده همچنین یکی از انتقادپذیرترین جنبه‌های اندیشه آنها نیز بوده است. (در این زمینه شایان ذکر است که بسیاری از طرفداران پسامدرنیسم [غربی] ژاپنی پس از جنگ، از ایجاد ارتباط بین پذیرش خودانتقادی اخیر غربی از مدرنیته/اروپامحوری و نقد قبلی مکتب کیوتو از این موارد، اجتناب کردند. یک استثنای قابل توجه ناکامورا یوجیرو است و پدیدارشناس نئومارکسیست، هیروماتسو واتارو، نیز با احیای علاقه به این جنبه از میراث مکتب کیوتو، دانشگاهیان ژاپنی را شگفت‌زده کرد.) در هر صورت، درست است که حتی پس از آنکه مکتب کیوتو از تدوین ایده غلبه بر مدرنیته در قالب سیاسی دست کشید، عناصری از این ایده در فلسفه‌های پس از جنگ دین و فرهنگ آنها همچنان زنده است. از این رو، می‌توان مسئله‌سازی رادیکال از مدرنیته غربی را جنبه مهمی از هویت آنها به عنوان یک مکتب فکری دانست.

یکی دیگر از چهره‌های غربی مهم در طرح مسئله هویت مکتب کیوتو، جیمز هایسیگ است که جانشین جان ون براگت به عنوان رئیس مؤسسه دین و فرهنگ نانزان در ناگویا شد، مؤسسه‌ای که چندین دهه است در مرکز تحقیقات بین‌المللی در مورد مکتب کیوتو قرار دارد. هایسیگ در کتاب خود، فیلسوفان نیستی: مقاله‌ای در مورد مکتب کیوتو ، پیشنهاد می‌کند که ما از تاکوچی یوشینوری (۱۹۱۳-۲۰۰۲) پیروی کنیم و این مکتب را با «مثلث‌بندی» آن حول سه چهره برجسته نیشیدا، تانابه و نیشیتانی تعریف کنیم (هایسیگ ۲۰۰۱، ۳-۷ و ۲۷۵-۷۸).

در واقع این سه چهره هستند که هسته اصلی آنچه به عنوان مکتب کیوتو شناخته می‌شود را تشکیل می‌دهند و در این مقاله، بر این اساس، توجه خود را عمدتاً بر آنها و همچنین گاهی اوقات بر اوئدا شیزوترو، چهره برجسته نسل سوم این مکتب، متمرکز خواهم کرد. با این وجود، باید در نظر داشت که این‌ها تنها چهار نفر از گروه بسیار وسیع‌تری از متفکران اصیل هستند که برخی مستقیماً در چارچوب مکتب کیوتو و برخی کم و بیش در حاشیه آن قرار دارند.

۲.۳ اعضا و همکاران

تز اوهاشی ریوسوکه، که پیش از این در گلچین ادبی برجسته آلمانی او با عنوان «فلسفه کیوتو» (۱۹۹۰، ویرایش اصلاح‌شده ۲۰۱۲؛ همچنین رجوع کنید به اوهاشی و آکیتومی ۲۰۱۸) مطرح شده است، این است که مکتب کیوتو را باید به عنوان گروهی از متفکران درک کرد که در تلاشی کثرت‌گرا اما مشارکتی و پایدار برای تفکر بر اساس ایده «نیستی» یا «نیستی مطلق» مشارکت دارند. این امر اندیشه آنها را از هستی‌شناسی سنتی غربی مبتنی بر مفهوم «هستی» متمایز می‌کند. با در نظر گرفتن این تعریف، اوهاشی اعضای اصلی مکتب کیوتو را بر اساس نسل به شرح زیر فهرست می‌کند: نیشیدا و تانابه نسل اول را تشکیل می‌دهند؛ هیساماتسو، نیشیتانی، کوساکا ماساکی (1900-1969)، شیمومورا توراتارو (1900-1995)، کویاما ایوائو (1905-1993) و سوزوکی شیگه‌تاکا (1907-1988) نسل دوم را تشکیل می‌دهند؛ و تاکه‌اوچی یوشینوری (1913-2002)، تسوجیمورا کوایچی (1922-2010) و اوئدا شیزوترو نسل سوم را تشکیل می‌دهند. او در جای دیگری همچنین اظهار می‌کند که روانشناس کیمورا بین (متولد 1931) را می‌توان بخشی از نسل سوم این مکتب در نظر گرفت، به ویژه اگر معیار تعریف را از روابط بین فردی به تبارشناسی اندیشه تغییر دهیم (اوهاشی 2004، 9).

اوئدا فلسفه ذن بدیعی را در رابطه با مایستر اکهارت و نیشیدا توسعه داد. تاکه‌اوچی آثار مهمی در مورد فلسفه دین از دیدگاه بودایی شین نوشت. تسوجی‌مورا، که نزد هایدگر و همچنین نزد هیساماتسو و نیشیتانی تحصیل کرده بود، به طور تحریک‌آمیز و تأثیرگذاری در مورد اندیشه هایدگر از دیدگاه ذن و مکتب کیوتو نوشته است. آبه ماسائو (۱۹۱۵-۲۰۰۶)، دانشجوی سابق هیساماتسو، نماینده مهمی از مکتب کیوتو و از مشارکت‌کنندگان در گفتگوی بین ادیان در آمریکای شمالی بود، اگرچه او در خود ژاپن تا حدودی کمتر شناخته شده است. اگر قرار باشد مکتب کیوتو را به عنوان مکتبی که نسل سوم خود را پشت سر گذاشته است، در نظر بگیریم، اوهاشی ریوسوکه (متولد ۱۹۴۴)، فیلسوفی پرکار در نوع خود، که آثارش به زبان‌های ژاپنی و آلمانی طیف گسترده‌ای از مسائل فلسفی را مورد بررسی قرار می‌دهد، بدون شک به عنوان چهره اصلی نسل چهارم آن به حساب می‌آید. دیگر اعضای جدید این مکتب که می‌توان آنها را متعلق به نسل چهارم آن دانست، عبارتند از هاسه شوتو، هوریو تسوتومو، اومینه آکیرا، فوجیتا ماساکاتسو، موری تتسورو، هانائوکا (کاوامورا) ایکو، ماتسومورا هیدئو، ناکائوکا ناریفومی، اوکادا کاتسواکی و کتا ماساکو. اگر این مکتب نویدی برای ادامه حیات در نسل‌های آینده بدهد، این نوید با محققان ژاپنی فعال فعلی مانند آکیتومی کاتسویا، مینوبه هیتوشی، ایتاباشی یوجین، اوهارا مایوکو، اینوئه کاتسوهیتو، مینه هیدکی، کوساکا کونیتسوگو، تاناکا یو و تاناکا کیوبون و همچنین با تعدادی از فیلسوفان ژاپنی و غیرژاپنی ساکن خارج از ژاپن است که برخی از آنها به طور گسترده با اعضای نسل سوم و چهارم این مکتب مطالعه و کار کرده‌اند.

به نظر می‌رسد که ما در نقطه عطفی در تاریخ مکتب کیوتو قرار داریم، همانطور که در تلاش‌های گذشته‌نگرانه فعلی برای تعریف آن منعکس شده است. با بازنشستگی اوئدا و سپس هاسه از دانشگاه کیوتو، از یک سو، و با ایجاد دپارتمان تاریخ فلسفه ژاپن در دانشگاه کیوتو (به وب‌سایت ذکر شده در زیر مراجعه کنید) در سال ۱۹۹۶ تحت ریاست فوجیتا ماساکاتسو و اکنون اوهارا مایوکو از سوی دیگر، مکتب کیوتو به همان اندازه که به یک سنت زنده تبدیل می‌شود، به یک موضوع تحقیق نیز تبدیل می‌شود. با این حال، مانند اکثر مکاتب فلسفی، مرز بین تحقیق انتقادی و توسعه خلاقانه به سختی مشخص است و در عمل، مطالعه گذشته‌نگرانه مکتب کیوتو اغلب با شکوفایی بیشتر آن به عنوان یک مکتب فکری هنوز پویا در هم می‌آمیزد.

همچنین لازم به ذکر است که امروزه در ژاپن، مکتب کیوتو فقط در کیوتو مورد مطالعه قرار نمی‌گیرد. از زمان انتشار اولین کتاب فیلسوف ساکن توکیو، ناکامورا یوجیو، در مورد نیشیدا در سال ۱۹۸۳، نیشیدا و مکتب کیوتو به طور فزاینده‌ای مورد توجه محققان و دانشجویان در مناطق فراتر از کیوتو در ژاپن قرار گرفته است. در این زمینه، شایسته ذکر ویژه، کوساکا کونیتسوگو است که پژوهش‌های روشن و پربار او در مورد نیشیدا و دیگران، سهم زیادی در تحلیل متنی همدلانه و در عین حال هوشیارانه مکتب کیوتو داشته است. ایجاد انجمن فلسفه نیشیدا در سال ۲۰۰۳ (به وب‌سایت ذکر شده در زیر مراجعه کنید) به آغاز دوره جدیدی از تبادل همکاری بین محققان مناطق مختلف ژاپن و همچنین خارج از کشور کمک کرده است.

نکته آخر در مورد مسئله عضویت: باید به کسانی که می‌توان از آنها به عنوان «متفکران مرتبط» یا «اعضای وابسته» مکتب کیوتو یاد کرد نیز توجه شود. گسترده‌ترین برداشت‌ها (یا سوءتفاهم‌ها ) از مکتب کیوتو شامل تعدادی از متفکرانی است که کم و بیش رابطه‌ای حاشیه‌ای با حلقه داخلی مکتب دارند. به عنوان مثال، می‌توان به مورد محقق و متفکر مشهور ذن، دی. تی. سوزوکی (سوزوکی دایسه‌تسو) (1870-1966) اشاره کرد. سوزوکی از زمان هم‌کلاسی بودنشان، رابطه شخصی طولانی با نیشیدا داشت. او نه تنها به معرفی نیشیدا جوان به عمل ذن کمک کرد، بلکه بیان او از تفکر بودایی ماهایانا نیز توسط نیشیدا به عنوان تأثیرگذار بر شکل‌گیری برخی از ایده‌های کلیدی در آخرین مقاله‌اش در مورد فلسفه دین شناخته شده است (به نیشیدا 1987، 70، 85-86، 108، 122-23 مراجعه کنید). اما سوزوکی - که به حق به خاطر کمک به معرفی ذن به غرب، از جمله به خاطر کارهای دیگرش، مشهور است - نه به عنوان یک فیلسوف دانشگاهی آموزش دیده بود و نه با دانشگاه کیوتو مرتبط بود؛ و بنابراین شاید بهتر باشد او را به عنوان یک «متفکر نزدیک به» این مکتب در نظر گرفت.

همچنین موارد قابل توجهی از واتسوجی تتسورو (1889-1960) و کوکی شوزو (1888-1941) وجود دارد. هر دوی این فیلسوفان توسط نیشیدا به دانشگاه کیوتو آورده شدند و هر دو فلسفه‌هایی را توسعه دادند که کم و بیش تحت تأثیر اندیشه نیشیدا بودند (به Maraldo 2005، 34 و 52 مراجعه کنید). با این حال، هم ایده‌ها و هم فعالیت‌های آنها بیش از حد مستقل باقی ماند تا بتوان آنها را در حلقه داخلی مکتب به حساب آورد. با این حال، باید در نظر داشت که این دو «همکار» به طور خاص، فیلسوفان درجه یکی در نوع خود هستند که آثار اصیل آنها از آثار بسیاری از اعضای کمتر اصیل اما تمام عیار مکتب، پیشی می‌گیرد. نظریه بدیع واتسوجی در مورد «فرهنگ و اقلیم» ( فودو )، همراه با اثر اصلی او در مورد اخلاق «بین‌بودگی» ( آیداگارا )، و ترکیب دقت منطقی و بینش وجودی کوکی در نوشته‌های اصلی‌اش در مورد مسئله احتمال، همراه با آثار تحریک‌آمیز او در مورد زیبایی‌شناسی ژاپنی (به‌ویژه پدیدارشناسی هرمنوتیکی او از « ایکی »، هر یک سهم ماندگاری در فلسفه داشته‌اند و شایسته توجه علمی بین‌المللی هستند (به مدخل واتسوجی تتسورو مراجعه کنید؛ مک‌کارتی ۲۰۲۰؛ مایدا ۲۰۲۰).

در نهایت، موضوع متفکرانی است که کم و بیش تحت تأثیر نیشیدا و دیگر اعضای مکتب کیوتو، ایده‌های خود را توسعه داده‌اند. فهرست کاملی از این گروه از «متفکران تحت تأثیر» طولانی خواهد بود، اما شامل نام‌هایی مانند تاکاهاشی ساتومی، تاکیزاوا کاتسومی، موتای ریساکو، یواسا یاسوئو، کیمورا بین، ساکابه مگومی، ناکامورا یوجیرو و نوئه کیچی می‌شود. تعدادی از غیرفیلسوفان، مانند معمار مشهور جهانی آندو تادائو (تادو آندو)، که موزه فلسفه ایشیکاوا نیشیدا کیتارو را طراحی کرده است (به وب‌سایت ذکر شده در زیر مراجعه کنید)، نیز تحت تأثیر نیشیدا و مکتب کیوتو قرار گرفته‌اند.

۳. نیستی مطلق: دادن شکل فلسفی به بی‌شکل

پس از بحث در مورد مسائل مربوط به تعریف و عضویت در مکتب کیوتو، اکنون آماده‌ایم تا به این پرسش بپردازیم که چه چیزی اندیشه آنها را به عنوان یک مکتب فلسفی متحد می‌کند. من در اینجا از پیشنهاد اوهاشی، نیشیتانی و دیگر نمایندگان مکتب کیوتو پیروی می‌کنم و بر ایده مشترک - و گاهی مورد مناقشه - «نیستی مطلق» ( زتای-مو ) تمرکز خواهم کرد.

۳.۱ هستی غربی در مقابل نیستی شرقی؟ هستی‌شناسی در مقابل هستی‌شناسی؟

نیشیتانی در مورد نیشیدا و تانابه نوشت: «فلسفه‌های [آنها] یک مبنای متمایز و مشترک دارند که آنها را از فلسفه سنتی غرب متمایز می‌کند: نیستی مطلق. ... واضح است که ایده نیستی مطلق در معنویت شرق به آگاهی رسید؛ اما این واقعیت که به عنوان مبنایی برای تفکر فلسفی نیز مطرح شده است، گامی جدید و تقریباً بی‌همتا در تاریخ فلسفه غرب است» (NKC IX، 225-26؛ نیشیتانی 1991، 161).

«فلسفه اولی» در سنت غربی، هستی‌شناسی است که پرسش «هستی به مثابه هستی» را مطرح می‌کند و تمایل دارد به این پرسش یا بر اساس کلی‌ترین «هستی» یا بر اساس «والاترین هستی» پاسخ دهد. برای ارسطو، مقوله اصلی هستی «جوهر» است که به طور مبهم در معنای اولیه خود به عنوان یک موجود خاص (مثلاً سقراط) و در معنای ثانویه خود به عنوان کلیتی که آن موجود را به آنچه هست تبدیل می‌کند (مثلاً انسان) در نظر گرفته می‌شود، و والاترین هستی «محرک بی‌حرکت» تصور می‌شد. هستی‌شناسی یونانی بعدها بر سنت الهیاتی مسیحی تأثیر گذاشت تا خدا را به عنوان «والاترین هستی» در نظر بگیرد، به طوری که رشته‌های دوگانه سنت غربی به عنوان چیزی که هایدگر «هستی-الهیات» می‌نامد، به هم بافته شدند. از این رو، پرسش اساسی فلسفی جریان اصلی هستی-الهیات غرب این است که «هستی چیست؟» از سوی دیگر، پرسش متقابلی که مکتب کیوتو در شرق با آن مواجه است این است که «نیستی چیست؟» فلسفه اولی در شرق، به جای هستی‌شناسی، اغلب یک «میونتولوژی» است: فلسفه نیستی یا نیستی.

شاید بهتر باشد به جای «meontology» بگوییم « mu -logy»؛ زیرا، به طور دقیق، کلمه یونانی meon ، به معنای «نیستی»، باید به ژاپنی hi-u ترجمه شود . آنچه من به عنوان «نیستی‌ها»، mu ، ترجمه می‌کنم، با یک کاراکتر واحد نوشته می‌شود و نه به صورت نفی ( hi ) هستی ( u ). این بسیار مهم است زیرا نیستی که آنها به آن توجه دارند، نفی یا فقدان ساده هستی نیست. این به آنچه هایدگر از «هستی» مراد می‌کند، نزدیک‌تر است. هایدگر با توجه به آنچه که او «تفاوت هستی‌شناختی» بین هستی ( das Sein ) و موجودات ( das Seiende ) می‌نامد، خاطرنشان می‌کند که هستی در رابطه با موجودات، که به عنوان چیزهای متعین درک می‌شوند، فقط می‌تواند به عنوان «هیچ-چیز» ظاهر شود. ما وقتی فقط به چیزها فکر می‌کنیم، و به خصوص وقتی که تفکر را صرفاً محاسبه‌ای از موجودات از پیش تعیین‌شده می‌دانیم، به هیچ-چیز هستی توجه نمی‌کنیم. بنابراین هایدگر «هیچ» ( das Nichts ) را «پرده هستی» می‌نامد. هستی نمی‌تواند جز به عنوان هیچ برای ما ظاهر شود، تا جایی که ما فقط از موجودات می‌دانیم. با این حال، این داس سین یا داس نیچتس است که در وهله اول مکانی باز، یک روشنایی ( Lichtung ) را برای موجودات فراهم می‌کند تا خود را نشان دهند. اما این روشنایی با کنار کشیدن خود از دید، به موجودات اجازه می‌دهد که باشند. همانطور که «طبیعت ( phusis ) دوست دارد پنهان شود» (هراکلیتوس)، هستی با کنار کشیدن فراوانی نامعین خود به غیاب یا خود-پنهان‌سازی، به موجودات متعین اجازه می‌دهد تا به حضور برسند (نگاه کنید به هایدگر ۱۹۷۵، جلد ۹، ۱۰۳-۲۲؛ و جلد ۶۵، ۲۴۶-۴۷).

تانابه در اوایل دهه ۱۹۲۰ نزد هایدگر به تحصیل پرداخت. (در واقع، تانابه پس از بازگشت به ژاپن در سال ۱۹۲۴، اولین محقق در جهان بود که مقاله‌ای در مورد اندیشه‌های هایدگر نوشت.) وقتی بعدها مطلب زیر را نوشت، بدون شک سخنرانی هایدگر در سال ۱۹۲۹ با عنوان «متافیزیک چیست؟» را در ذهن داشت: «تمام علوم باید نوعی هستی یا چیز دیگری را به عنوان موضوع مطالعه خود در نظر بگیرند. نقطه تماس همیشه در هستی است، نه در نیستی. رشته‌ای که با نیستی سروکار دارد، فلسفه است» (THZ VI, 156; see Heisig 2001, 121).

البته هایدگر اولین فیلسوف غربی نبود که به دنبال چیزی بود که اساساً غیر از موجودات یا «فراتر از هستی» به معنای دقیق کلمه باشد. به عنوان مثال، تانابه می‌توانست در عبارت زیر از هگل، تأییدی برای این ایده که فلسفه به بررسی نیستی می‌پردازد، بیابد: «Das Erste der Philosophie aber ist, das absolute Nichts zu erdenken» [با این حال، اولین وظیفه فلسفه، تصور نیستی مطلق است ] (به نقل از «Glauben und Wissen» هگل در Ōhashi 1984, 203). حتی می‌توان مکتب کیوتو را بازیابی پیشنهادی از یکی از اولین فیلسوفان پیشاسقراطی، آناکسیمندر، دانست: یعنی، اندیشیدن به موجودات متناهی به عنوان تعینات یا مرزهای «نامشخص» یا «نامحدود» ( to apeiron ).

علاوه بر این، همانطور که متفکران مکتب کیوتو اغلب اشاره می‌کنند، متکلمان و عارفان سلبی مسیحی، به ویژه مایستر اکهارت، گاهی اوقات از مفهوم «هیچ» برای اشاره به چیزی که فراتر از همه مفاهیم و همه تضادها است، استفاده می‌کنند. برای اکهارت، «هیچ» ( niht ) یکی از راه‌های نشان دادن «الوهیت» ( gōtheit ) فراتر از «خدا» بود که به عنوان یک موجود شخصی محدود شده بود (نگاه کنید به Eckehart 1963, 328). Niht در اینجا عبارتی است، در مرزهای زبان، که تلاش می‌کند «هیچ بودنِ تمامیتِ نامشخصی را که از آن سرچشمه می‌گیرد... همه تضادها و روابط» نشان دهد (Schürmann 1978, 168). اکهارت از یک پیشرفت، نه تنها فراتر از نفس، بلکه فراتر از خود خدا نیز سخن می‌گوید، پیشرفتی، یعنی به سوی یک الوهیت ژرف که به عنوان «بیابان خاموشی که هیچ تمایزی از پدر، پسر یا روح القدس هرگز به آن نگاه نکرده است» درک می‌شود (اکهارت ۱۹۶۳، ۳۱۶). به طور مشابه، نیشیدا می‌نویسد که «وقتی واقعاً و به طور کامل وارد آگاهی از نیستی مطلق می‌شویم، نه من وجود دارد و نه خدا» (NKZ V، ۱۸۲؛ رجوع کنید به نیشیدا ۱۹۵۸، ۱۳۷).

نیشیتانی اشارات اکهارت به خدای نیستی مطلق را تأیید می‌کند، هرچند خاطرنشان می‌کند که این «به طور قابل توجهی از ایمان مسیحی ارتدوکس» فاصله دارد، که مفهوم نیستی را به نیستی نسبی بیان شده در نیهیلومِ خلقت از نیستی ، یعنی به فقدان مطلق هستی که از آن والاترین هستی، هستی‌های پست‌تر را می‌آفریند، محدود می‌کند (NKC X, 75; Nishitani 1982, 66; همچنین به NKC VII مراجعه کنید). با این حال، اوئدا شیزوترو، شاگرد نیشیتانی و محقق اکهارت، علیرغم قدردانی عمیق از اندیشه اکهارت و نزدیکی آن به ذن، در پایان استدلال می‌کند که نیستی اکهارت، مانند نیستی الهیات سلبی به طور کلی، همچنان به موجودی والاتر و غیرقابل بیان اشاره دارد ( به USS VIII, 146 مراجعه کنید). با اقتباس انتقادی از عبارت هایدگر، می‌توان گفت که نیستی هنوز به عنوان «حجاب» این هستی والاتر و غیرقابل بیان درک می‌شود. نیشیتانی و اوئدا هر دو در نهایت در ذن به دنبال نوعی نیستی چنان مطلق هستند که با نفی کامل هرگونه ردپایی از مخالفت با موجودات (یعنی به عنوان موجودی والاتر که فراتر از موجودات دنیوی است)، به طور متناقضی به طور کامل در حقایق و فعالیت‌های ملموس اینجا و اکنون یافت می‌شود (نگاه کنید به USS VIII، 5 به بعد).

با این حال، اوهاشی تأکید می‌کند که نه سنت بودایی و نه مکتب کیوتو نباید به عنوان کسانی که حق انحصاری «تفکر نیستی» رادیکال را دارند، در نظر گرفته شوند. در واقع، او استدلال می‌کند که «این تفکر به آرامی در خود فلسفه غرب مطرح شد»، فرآیندی که در واقع زمینه را برای مشارکت‌های مکتب کیوتو در فلسفه معاصر فراهم کرد (اوهاشی ۲۰۰۴، ۱۲-۱۳). نیشیتانی پیش از این تعدادی از مفاهیم طنین‌انداز نیستی را نه تنها در سنت‌های عرفانی نئوپلاطونی و مسیحی، بلکه در فیلسوفان غربی قرن نوزدهم و بیستم مانند نیچه و هایدگر نیز بررسی کرده بود (به NKC VIII؛ نیشیتانی ۱۹۹۰ مراجعه کنید). و با این حال، در اینجا نیز نیشیتانی بقایای یک سوگیری هستی‌شناختی را می‌یابد، جایی که نوعی «نیستی نسبی» یا به عنوان نفی ساده هستی یا به عنوان حجابی برای آن مطرح می‌شود. نیشیتانی در نهایت نتیجه می‌گیرد که نیچه تنها در بیان «دیدگاه نیستی مطلق نسبی» موفق بوده است؛ و حتی در هایدگر، او با نگاهی انتقادی می‌گوید، «هنوز آثاری از بازنمایی نیستی به عنوان «چیزی» که نیستی است، باقی مانده است» (NKC X، 75 و 108؛ نیشیتانی 1982، 66 و 96).

در هر صورت، می‌توان گفت که متفکران مکتب کیوتو عموماً ناب‌ترین منابع ایده نیستی مطلق را در سنت‌های آسیایی می‌دانند. هیساماتسو تا آنجا پیش رفت که از نیستی مطلق به عنوان «نیستی شرقی» صحبت کرد (هیساماتسو ۱۹۶۰)؛ اگرچه باید در نظر داشت که ادعای او این است که این ایده برای اولین بار به وضوح در سنت‌های آسیایی کشف شده است . نیستی مطلق به هیچ وجه فقط مربوط به فرهنگ‌های آسیایی نیست، همانطور که در سال ۱۵۰۰ میلادی زمین فقط در غرب گرد بود. علاوه بر این، اگر ایده نیستی مطلق «در معنویت شرق به آگاهی رسید»، همانطور که نیشیتانی می‌گوید، فلسفه نیستی مطلق عموماً سهم خود مکتب کیوتو در جهان اندیشه معاصر است که با تلاقی سنت‌های شرقی و غربی گشوده شده است.

نیشیدا - که به سختی می‌توان او را به دست کم گرفتن آموخته‌های ژاپن از فلسفه غرب متهم کرد - گاهی اوقات نیز با عباراتی بسیار کلی از نیستی شرقی در مقابل هستی غربی سخن می‌گفت. او در مقاله خود با عنوان «انواع فرهنگ دوره‌های کلاسیک شرق و غرب از منظر متافیزیکی» نوشت: «پس چگونه می‌توانیم بین انواع فرهنگ غرب و شرق از دیدگاه متافیزیکی تمایز قائل شویم؟ من فکر می‌کنم می‌توانیم این کار را با تقسیم آنها به [یعنی فرهنگ غرب] که مبنای واقعیت را هستی می‌داند و [یعنی فرهنگ شرق] که این مبنای را نیستی می‌داند، انجام دهیم.» او در ادامه می‌گوید: در فلسفه یونان، «آنچه که شکل و تعین دارد، به عنوان امر واقعی در نظر گرفته می‌شد»؛ یا حتی، مانند افلاطون، واقعیت، آنچه که هستی حقیقی دارد، به عنوان صورت‌ها درک می‌شد. فرهنگ یهودی-مسیحی، هرچند از جهات مختلف با فرهنگ یونانی تفاوت‌های اساسی داشت، و علیرغم اشارات الهیات سلبی به خدای پنهان به عنوان نوعی نیستی، با این وجود در درجه اول شخص خدا را به عنوان «کامل‌ترین موجود» اساس واقعیت می‌دانست. در تضاد کامل با ریشه‌های یونانی و یهودی-مسیحی فرهنگ غربی، فرهنگ هندی، مانند فرهنگ چین و ژاپن، «عمیق‌ترین ایده نیستی» را اساس خود قرار داد (NKZ VII, 429-33; see Nishida 1970, 237-40).

در سطور پایانی مقدمه کتاب او در سال ۱۹۲۶ با عنوان «از آنچه عمل می‌کند تا آنچه می‌بیند »، کتابی که بسیاری از محققان آن را آغاز «فلسفه نیشیدا» ​​می‌دانند، جملات معروف و هدفمند زیر را می‌یابیم: «بدیهی است که در دستاوردهای چشمگیر فرهنگ غرب، که فرم را به عنوان هستی و ارائه فرم را به عنوان خوبی می‌پنداشت، چیزهای زیادی برای تحسین و چیزهای زیادی برای یادگیری وجود دارد. با این حال، آیا در بنیان فرهنگ شرقی ما، که توسط اجداد ما برای چندین هزار سال حفظ و منتقل شده است، چیزی پنهان نشده است که فرم بی‌فرم را می‌بیند و صدای بی‌صدا را می‌شنود؟ قلب‌ها و ذهن‌های ما بی‌وقفه در جستجوی این چیز هستند؛ و آرزوی من این است که به این جستجو، بنیانی فلسفی ببخشم» (NKZ IV, 6).

۳.۲ پیشینه بودایی و دائویی برای ایده نیستی مطلق

پیش از آنکه به طور خاص‌تر به چگونگی تلاش نیشیدا و دیگر اعضای مکتب کیوتو برای بخشیدن شکل فلسفی به امر بی‌شکل بپردازیم، نگاهی به برخی از رگه‌های سنت‌های شرقی که متفکران مکتب کیوتو به طور صریح و ضمنی هنگام نگارش متون خود در مورد نیستی مطلق از آنها بهره می‌برند، مفید خواهد بود.

اشارات صریح آنها در درجه اول به بودیسم مهایانه، به ویژه مکاتب بودایی ذن آسیای شرقی (عمدتاً سنت رینزایی، اما به ویژه دوگن سوتو) و بودیسم سرزمین پاک (عمدتاً شین شینران) است. اصطلاح سانسکریت کلیدی در بودیسم مهایانه در اینجا شونیتا ("تهی بودن"؛ کو در ژاپنی) است. با این حال، به استثنای قابل توجه نیشیتانی متأخر، مکتب کیوتو تمایل به استفاده از گلیف چینی مو ("نیستی"؛ وو در چینی) دارد که عمدتاً در ذن یافت می‌شود و نشان دهنده تلاش اولیه برای "تطبیق اصطلاحات" با دائوئیسم در ترجمه و توسعه تفسیری بودیسم در چین است. بیایید به طور خلاصه هر دوی این منابع آسیایی را برای فلسفه‌های نیستی مطلق مکتب کیوتو، شونیتا و وو / مو ، بررسی کنیم.

در بودیسم مهایانه، شونیتا (śūnyatā) قبل از هر چیز به این واقعیت اشاره دارد که همه چیز در «آغاز وابسته به هم» (سانسکریت: pratītya-samutpāda ؛ ژاپنی: engi ) به وجود می‌آیند و بنابراین «خالی» از هرگونه ذات مستقل یا «خود-هستی» (سانسکریت: svabhāva ) هستند. این اندیشه ارتباط نزدیکی با تز اساسی بودایی «بی‌نفسی» (سانسکریت: anātman ؛ ژاپنی: muga ) دارد. همه موجودات، از جمله اگو، به هم پیوسته و در حال تغییر هستند. از نظر روانشناختی، شونیتا همچنین به رهایی از هرگونه دلبستگی به موجودات، از هرگونه شیءانگاری و تصاحب عمدی آنها اشاره دارد. چنین دلبستگی‌هایی هم مبتنی بر دلبستگی اولیه به اگو ساختگی هستند و هم به نوبه خود از آن پشتیبانی می‌کنند، زیرا اگو هم برای تصاحب موجودات تلاش می‌کند و هم ناخواسته توسط شیءانگاری خود تصاحب می‌شود. بنابراین، بیدار شدن به پوچی همه چیز، به فقدان خود-بودگی یا خودپرستی جوهری (به ژاپنی: shogyōmuga )، به معنای رهایی خود از دیدگاه خودمحور و شیءوار به چیزها و همچنین از توهم خودِ خودِ جوهری است.

با این حال، اگر حرکت نفی در اینجا در نفی یک‌جانبه‌ی هستی (یعنی در نفی واقعیت جوهری مستقل و موهوم چیزها و نفس) متوقف شود، آنگاه ایده‌ی «تهی بودن» خود تهی نشده است. این امر ما را یا با یک نیهیلیسم بدبینانه یا، از قضا، با یک دیدگاه شیءواره‌شده از خودِ تهی بودن مواجه می‌کند. این‌ها همان چیزی هستند که سنت بودایی «بیماری تهی بودن» (ژاپنی: kūbyō ) می‌نامد. تهی بودن واقعی باید به گونه‌ای درک شود که به طور پویا تضاد هستی و نیستی (نسبی) را نفی کند (نگاه کنید به Nakamura 1975, Vol. 1, 278). از این رو، در مهایانه بازگشتی صریح - از طریق «نفی بزرگ» یک سوءتفاهم شیءواره‌شده از هستی - به «تأیید بزرگ» یک درک غیر شیءواره‌شده از هستی می‌یابیم. تهی بودنی که کاملاً فهمیده شود، چیزی جدا یا متضاد با «هستی» که به درستی فهمیده شده باشد، نیست. همانطور که در ابیات اغلب سروده شده‌ی قلب سوترا آمده است: «شکل [پدیداری] تهی بودن است؛ تهی بودن نیز شکل [پدیداری] است؛ تهی بودن چیزی جز شکل نیست؛ شکل چیزی جز تهی بودن نیست» (به Bercholz & Kohn 1993, 155 مراجعه کنید). فیلسوف مشهور بودایی مهایانه از شونیاتنا ناگارجونا (حدود ۱۵۰-۲۵۰ میلادی) تا آنجا پیش رفت که به طرز تحریک‌آمیزی اظهار داشت: «محدوده‌های (یعنی قلمرو) نیروانا ، محدودیت‌های سامسارا است . بین این دو نیز کوچکترین تفاوتی وجود ندارد» (Inada 1993, 158). به عبارت دیگر، نیروانا نه انقراض نیهیلیستی جهان پدیداری ( سامسارا ) است و نه فرار متعالی از آن ؛ بلکه شیوه‌ای روشنگرانه از بودن در جهان، اینجا و اکنون است (به گارفیلد ۱۹۹۵، ۳۳۲ مراجعه کنید). این تأیید مجدد و رادیکال جهان پدیداری به ویژه در تحولات بودیسم مهایانه در شرق آسیا مورد تأکید قرار گرفت، جایی که عبارات تأییدآمیز قابل توجهی مانند «تهی بودن واقعی، هستی شگفت‌انگیز» (ژاپنی: shinkū-myōu ) را می‌یابیم.

اگرچه او هرگز اصطلاح ابداعی نیشیدا، یعنی «نیستی مطلق» ( zettai-mu )، را رد نمی‌کند، اما نیشیتانی در نوشته‌های دوران بلوغ خود، در تلاش برای اندیشیدن به راهی فراتر از دلبستگی تشدید شده به هستی و نیهیلیسم واکنشی که با هم جهان مدرن را آزار می‌دهند (به Ueda 2011a مراجعه کنید)، به صراحت از اصطلاح مهایانه «تهی بودن» ( śūnyatā , kū ) استفاده می‌کند. نیشیتانی چنین می‌نویسد: از یک سو، تهی بودن را می‌توان «منفی‌گرایی مطلق» نامید، زیرا دیدگاهی است که نیستی را نفی کرده و از آن فراتر رفته است، که خود تعالی از طریق نفی تمام هستی بود. به این معنا، «تهی بودن را می‌توان به خوبی «بیرون» و کاملاً «غیر» از دیدگاهی که به هستی مقید شده است، توصیف کرد، مشروط بر اینکه از این تصور غلط که تهی بودن «چیزی» متمایز از هستی و «خارج» از آن است، اجتناب کنیم.» از سوی دیگر، بنابراین، تهی بودن واقعاً تهی است «تنها زمانی که خود را حتی از دیدگاهی که آن را به عنوان «چیزی» که تهی بودن است، نشان می‌دهد، تهی کند... [تهی بودن واقعی] باید به عنوان چیزی متحد و خود-اینهمان با هستی تحقق یابد» (NKC X, 109-10; Nishitani 1982, 97). نیشیتانی، با پیروی از تفکر توپولوژیکی نیشیدا در مورد نیستی مطلق (به بخش فرعی 3.3 در زیر مراجعه کنید)، تهی بودن را به عنوان یک «مکان» یا «میدان» ( ba ) نیز در نظر می‌گیرد که در آن موجودات می‌توانند همانطور که واقعاً در اساس یا «خانه-زمینه» ( moto ) خود هستند، ظاهر شوند.

ایده‌ی نیستی که به طور ریشه‌ای از هستی و نفی ساده‌ی آن فراتر می‌رود یا زیربنای آن است، می‌تواند به اندیشه‌ی چینی پیش از بودیسم نیز بازگردد. یک محقق چینی از ابهام فلسفی ذاتی در کلمه‌ی چینی وو (نیستی) ابراز تاسف می‌کند. او می‌نویسد که «در زبان چینی، « وو » می‌تواند هم به معنای جفت متضاد « تو » [یعنی «هستی»] و هم به معنای منبع متافیزیکی « تو » و « وو » باشد» (ژانگ ۲۰۰۲، ۱۵۰). در اصطلاحات مکتب کیوتو، معنای اول وو ( به ژاپنی مو ) به معنای «نیستی نسبی» است، در حالی که معنای دوم شبیه چیزی است که آنها «نیستی مطلق» می‌نامند. معنای دوم وو در فصل ۴۰ دائودجینگ به شرح زیر بیان شده است : «چیزهای بی‌شماری که در زیر آسمان هستند از هستی زاده می‌شوند. هستی از نیستی ( وو ) زاده می‌شود .» این منبع نام‌ناپذیر و غیردوگانه از همه هستی و نیستی نسبی، به عنوان راه ( دائو ) نیز شناخته می‌شود. در فصل ۱۴ دائودجینگ درباره دومی آمده است : «آن را شکل بی‌شکل، تصویر هیچ‌چیز می‌نامند» (به ایزوتسو ۲۰۰۱، ۵۰-۵۱ و ۱۰۴ مراجعه کنید). پیوند دادن این اندیشه با نیت ادعایی نیشیدا مبنی بر دادن بنیان فلسفی به «شکل بی‌شکل» که به گفته او در قلب سنت‌های شرق قرار دارد، دشوار نیست.

در سنت دائوئیستی، ایده‌ای از نیستی را نیز می‌یابیم که در زمینه‌ی تخلیه‌ی ریشه‌ای ذهن به منظور هماهنگ کردن خودِ محدود با ریتم بی‌نهایت طریقت به کار می‌رود. ژوانگزی در این زمینه از تمرین «نشستن و فراموش کردن همه چیز» و «خالی بودن مانند آینه» سخن می‌گوید (به واتسون 1968، 90 و 97 مراجعه کنید). وقتی ذن از بازگشت به «چهره‌ی اصلی خود قبل از تولد والدینش» صحبت می‌کند، ایده‌های دائوئیستی «فراموش کردن خود» و «بازگشت به ریشه» را در ترکیب با مفهوم بودایی مهایانه از «خلوص اولیه‌ی ذهن» می‌یابیم. روشنایی و خلوص اولیه‌ی ذهن، که در زیر ابرهای شهوت آلوده‌کننده پنهان است، در متون مهایانه نیز اغلب با تشبیه آینه‌ای که قادر است خود به خود جهان را بدون تبعیض‌های خودخواهانه منعکس کند، بیان می‌شود.

احتمالاً ذن این تشبیه ذهن اصیل به عنوان آینه را از منابع ماهایانا و دائوئیستی به ارث برده است. با این حال، در نسخه سنتی «سکوی سوترا» از ششمین پدرسالار ، تمام بقایای تمایز دوگانه - از جمله آنهایی که حتی در مفهوم آینه‌ای که باید دائماً از ناخالصی‌ها پاک شود، باقی می‌مانند - در این سطرهای معروف از بین رفته‌اند: «در ابتدا یک چیز واحد وجود ندارد» (چینی: بن‌لای وو-یی-وو ؛ ژاپنی: هنرای مو-ایچی-موتسو ). در این بیان اصیل ذن، معانی هستی‌شناختی و روانشناختی وو / مو با هم درآمیخته‌اند : رد هستی‌شناسی جوهرهای مستقل، اعلام نیستی اولیه (خود-نفی‌کننده)، و بیان آزادی رادیکال از دلبستگی خودخواهانه و همچنین آزادی برای خلاقیت و شفقت خودجوش.

در ذن، مفهوم بودایی مهایانه از پوچی و مفهوم دائوئیستی از نیستی را کاملاً در هم تنیده و به عملی برای زندگی کاملاً مستقل و کاملاً درگیر در دنیای «خلأ حقیقی، هستی شگفت‌انگیز» تبدیل کرده‌ایم. در وو یا مو کوآن معروف که مانع بی‌دروازه را باز می‌کند ، وومن (مومون) کسانی را که می‌خواهند به روشن‌بینی برسند، یعنی کسانی را که می‌خواهند از «مانع دروازه نیستی» عبور کنند، ترغیب می‌کند تا تمام نیروی زندگی خود را بر این وو ( مو ) متمرکز کنند و مراقب باشند که آن را نه به عنوان «هیچ پوچی پوچ‌گرایانه» و نه «بر حسب هستی و نیستی» درک کنند (نیشیمورا ۱۹۹۴، ۲۲؛ رجوع کنید به کلیری ۱۹۹۹، ۷۱). این کوآنی بود که نیشیدا سرانجام پس از نزدیک به یک دهه تمرین فشرده ذن از آن عبور کرد (رجوع کنید به یوسا ۲۰۰۲، ۴۵ به بعد). و همانطور که نیشیدا سال‌ها بعد به نیشیتانی گفت، از همان ابتدا «آرزوی غیرممکن» او این بود که به نحوی ذن و فلسفه را با هم پیوند دهد (NKZ XIX, 224–25). حتی بیشتر از نیشیدا، چندین فیلسوف بعدی مکتب کیوتو، به ویژه نیشیتانی، هیساماتسو، آبه و اوئدا، آشکارا تلاش کردند تا عمل و همچنین اندیشه ذن را با فلسفه مرتبط کنند (به دیویس 2021؛ 2022، 275–89 مراجعه کنید).

۳.۳ توپولوژی نیستی مطلق نیشیدا

نیشیدا علاوه بر اینکه هستی غربی را در مقابل نیستی شرقی قرار می‌دهد، در نوشته‌های بعدی خود گاهی اوقات تمایز گسترده‌ای بین «منطق اشیا»ی غربی و «منطق قلب-ذهن ( کوکورو )» شرقی قائل می‌شود. در حالی که تفکر غربی تمایل دارد با منطق عینی جوهرها (چه فیزیکی و چه ذهنی) آغاز شود، او ادعا می‌کند که در بودیسم می‌توان جوانه منطق قلب-ذهن را یافت، حتی اگر به طور سنتی این منطق تا حد زیادی در سطح بیان تجربه شخصی باقی مانده باشد تا اینکه به طور کامل به یک منطق فلسفی واقعی تبدیل شده باشد (به نیشیدا ۱۹۶۴، ۳۵۶ مراجعه کنید). محققان بودیسم ممکن است اعتراض کنند که این دانش خود نیشیدا از بودیسم بود که بیش از حد در سطح تجربه شخصی باقی ماند، نه گفتمان‌های پیچیده سنت‌های آبیدهارما، مادهیاماکا، یوگاچارا، تیانتای و هوایان فلسفه بودایی.

در هر صورت، در سیر تکامل اندیشه نیشیدا، «هستی» بر حسب عینیت اشیاء متعین تصور می‌شود، «نیستی نسبی» صرفاً به عنوان فقدان یا نفی ساده هستی درک می‌شود، و معنای فراگیر «نیستی» موقتاً با نوعی ذهنیت متعالی آگاهی یا قلب-ذهن مرتبط دانسته می‌شود. با این حال، در نهایت، نیشیدا نیستی مطلق را به عنوان «مکان» ( باشو ) مطرح می‌کند که هم ابعاد ذهنی (نوئتیک) و هم ابعاد عینی (نوئماتیک) واقعیت را در بر می‌گیرد. بنابراین، او نه تنها فقدان هستی، بلکه نیستی ذهنی، به معنای «میدان آگاهی»، را به نوعی «نیستی نسبی» تنزل می‌دهد.

نیشیدا در سال ۱۹۳۴ می‌نویسد: «واقعیت، هستی و در عین حال نیستی است؛ هستی و نیستی [ u-soku-mu ]، نیستی و هستی است؛ هم ذهنی است و هم عینی، هم نوئتیک و هم نوئماتیک. واقعیت، وحدت ذهنیت و عینیت است، و بنابراین خود-هویتِ چیزی است که کاملاً متناقض است. یا بهتر بگوییم، چنین نیست که [حوزه‌های جداگانه‌ی] ذهنیت و عینیت با هم متحد شوند و سپس ما ابتدا واقعیت را داشته باشیم. در عوض، [تضاد] ذهنیت و عینیت باید از دل یک واقعیتِ دیالکتیکیِ پویا که خود-تعیین‌کننده است، اندیشیده شود» (NKZ VII, 441; see Nishida 1970, 29). واقعیت، به عنوان «خود-تعیین‌کنندگیِ نیستیِ مطلق» دیالکتیکی، در آثار بعدی نیشیدا به عنوان «هویتِ تضادِ مطلق» پویا بین نیستیِ ذهنی (نسبی) و هستیِ عینی فهمیده می‌شود. نیستی مطلق، «مکان» زمانی و مکانی است که در آن افراد و اشیاء در تعاملات متقابل خود، یکدیگر را تعیین می‌کنند.

«مکان نیستی مطلق» ( zettai-mu no basho ) برای اولین بار در اواسط دهه 1920 به مفهوم اصلی اندیشه نیشیدا تبدیل شد، اگرچه او تا آخرین مقاله تکمیل شده خود در سال 1945 با عنوان «منطق مکان و جهان‌بینی دینی» به توسعه و بازاندیشی این ایده ادامه داد. نیشیدا برای اولین بار به صراحت ایده نیستی مطلق را در کتاب خود در سال 1926 با عنوان « از آنچه عمل می‌کند تا آنچه می‌بیند » (NKZ IV) مطرح کرد، کتابی که دوره میانی تفکر او را آغاز کرد. در این اثر، که شامل مقاله مهمی با عنوان «مکان» (« باشو ») است، استدلال توپولوژیکی نیشیدا به طور خلاصه به شرح زیر توسعه می‌یابد:

همانطور که همه رویدادها باید در جایی «اتفاق بیفتند»، همه موجودات باید در مکانی قرار داشته باشند. موجودات همیشه در ارتباط با موجودات دیگر وجود دارند و هر ارتباطی نیاز به یک اصطلاح سوم دارد، یعنی مکان یا واسطه‌ای که در آن به هم مرتبط هستند. به عبارت دیگر، برای اینکه A و B به هم مرتبط باشند، باید مکانی، C، وجود داشته باشد که رابطه آنها در آن قرار داشته باشد. برای شروع، می‌توانیم این C را به عنوان «زمینه» مکانی که اشیاء در آن نسبت به یکدیگر قرار دارند، درک کنیم. اما زمینه‌ای که چیزها در آن تعریف می‌شوند چیزی بیش از یک زمینه مکانی است؛ یک چیز فقط اینجا در مقابل آنجا نیست. چیزها بر اساس تعدادی معیار تعیین می‌شوند که هر کدام در حوزه قضاوت خود عمل می‌کنند. از این رو، مکان C را می‌توان بیشتر به عنوان یک «مقوله» قضاوت، مانند کیفیت «رنگ» درک کرد. قرمز و آبی به عنوان رنگ‌هایی در همان حوزه رنگ آشکار می‌شوند و با یکدیگر در تضاد قرار می‌گیرند.

با این حال، برای اینکه اجازه دهیم چیزهای ملموس خود را به طور کامل‌تری آشکار کنند، باید C را به عنوان «آگاهی» در نظر بگیریم. ذهن ما قادر است مقوله‌های مختلف قضاوت، مانند رنگ، اندازه، شکل، مکان و غیره را به هم مرتبط کند و بنابراین چیزهای منفرد را به عنوان ترکیبی منحصر به فرد از کیفیت‌ها و روابط مختلف درک کند. به عنوان مثال، ما از یک چیز خاص به عنوان یک سیب گرد، نرم، قرمز، شیرین که روی میز قرار دارد، آگاه هستیم. حوزه آگاهی، حوزه‌ای است که در آن این مقوله‌های مختلف در درک و قضاوت ویژگی‌های یک چیز خاص در رابطه با سایر چیزهای خاص و ویژگی‌های آنها متحد می‌شوند.

با این حال، در نهایت، یک محدودیت اساسی برای «میدان آگاهی» ذهنی وجود دارد. همانطور که کانت نشان داد، آگاهی ذهنی نمی‌تواند چیزها را آنطور که در خودشان هستند منعکس کند، بلکه فقط آنطور که وقتی بر اساس مقولات ذهنی طرح‌ریزی می‌شوند، ظاهر می‌شوند، منعکس می‌کند. پس، مکان نهایی که در آن مواجهه بین سوژه‌ها و اشیاء رخ می‌دهد، جایی که افراد و چیزها در کنار هم وجود دارند، چیست؟ به گفته نیشیدا، این باید مکانی باشد که در آن افراد و چیزها نه تنها دستخوش تغییراتی در کیفیت‌های مقوله‌ای تصادفی می‌شوند، بلکه اساساً و به طور وجودی «به وجود می‌آیند و از بین می‌روند». این مکان، نه فقط برای احکام فکری، بلکه برای تولد و مرگ است. نیشیدا این «زمینه بی‌اساس» نهایی را که همه موجودات را «در بر می‌گیرد»، اما این کار را به گونه‌ای انجام می‌دهد که به آنها اجازه می‌دهد اصل خود-تعیین‌کنندگی خود را داشته باشند، «مکان نیستی حقیقی» می‌نامد. اگرچه این مکان نیستی حقیقی یا مطلق به هیچ وجه یک موجود متعین نیست، اما یک خلاء ایستا صرف نیز نیست. باید آن را هم به عنوان منبع معرفتی آگاهی و هم به عنوان منشأ هستی‌شناختی موجودات در نظر گرفت.

اگرچه نیشیدا مستقیماً از طریق مواجهه‌اش با کانت و نوکانتیسم به ایده‌ی جایگاه نیستی مطلق می‌رسد، اما از اندیشیدن به این جایگاه از منظر متافیزیکی و همچنین معرفت‌شناختی ابایی ندارد: نیستی صرفاً یک اصل بازتابی نیست، بلکه یک اصل خلاق نیز هست (NKZ IV, 238–39). همانطور که خیلی بعدتر می‌نویسد، «نیستی مطلق در عین حال از همه چیز فراتر می‌رود و چیزی است که همه چیز توسط آن ساخته می‌شود» (NKZ IX, 6). و با این حال، نیشیدا بارها به ما می‌گوید که نیستی مطلق، به عنوان هیچ چیز خارج یا غیر از محل به وجود آمدن و از بین رفتن موجودات واقعاً منفرد، نباید به عنوان یک «موجود متعالی» تصور شود. همچنین نباید آن را به عنوان آشکار شدن تدریجی یک «موجود بالقوه» درک کرد، یعنی به عنوان نوعی «روح جهانی» هگلی با عقل زیرکانه‌ی خود که در پشت صحنه‌ی حرکت تاریخی‌اش به سوی خودشکوفایی در حال کار است. به گفته نیشیدا، امر مطلق باید به عنوان نیستی در نظر گرفته شود تا بتوان آن را از تمام هستی‌شناسی‌هایی که منحصر به فرد بودن و استقلال موجودات واقعاً منفرد را یا به یک موجود متعالی یا به یک فرآیند مکانیکی یا غایت‌شناختی اساسی تقلیل می‌دهند، متمایز کرد.

یکی از دغدغه‌های اصلی نیشیدا در اصرار مکررش بر اینکه امر مطلق باید در قالب اصطلاحات هستی‌شناختیِ مکانی بی‌شکل و نامتعین از نیستی مطلق تصور شود، این است که تنها در آنجا می‌توان به افراد خود-تعیین‌کننده و به طور تقلیل‌ناپذیری منفرد، حق خود را داد. همه هستی‌شناسی‌های هستیِ جهانی، وجود «فرد حقیقی» یا مواجهه واقعی بین چنین افرادی را در نظر نمی‌گیرند. از آنجا که «هیچ هستی جهانی‌ای وجود ندارد که من و تو را در بر بگیرد» (NKZ VI, 381)، جایگاه مواجهه واقعی بین فردی باید در قالب مکان نیستی مطلق تصور شود (به دیویس ۲۰۱۴ مراجعه کنید).

باید اشاره کرد که اصطلاح ژاپنی برای «مطلق»، زِتای (zettai )، به معنای واقعی کلمه به معنای «قطع تضاد» است که به معنای «بدون وجود دیگریِ مخالف» است. اصطلاح متضاد، سوتای (sōtai) است که به معنای «نسبیت» در معنای تحت‌اللفظی «تضاد متقابل» است. مطلق حقیقی باید نسبی را در بر بگیرد، نه اینکه در مقابل آن قرار گیرد. بنابراین، مطلق نباید خود را در مقابل موجودات نسبی قرار دهد؛ بلکه، خودمختاری آن باید به گونه‌ای باشد که امکان برقراری روابط خودمختار متقابل آنها را فراهم کند. به گفته نیشیدا، تنها فلسفه جایگاه نیستی مطلق است که می‌تواند حق مطلب را در مورد مفهوم مطلق ادا کند و همچنین هم خودمختاری و هم نسبیت متقابل افراد را توضیح دهد.

در حالی که از یک سو، نیشیدا به طور فزاینده‌ای نگران امکان وجود تغییر بنیادین بین فردی در جایگاه نیستی مطلق می‌شود، از سوی دیگر، او از همان ابتدا به طور مداوم استدلال می‌کند که نباید تصور شود که «آگاهی» مستلزم شکاف معرفت‌شناختیِ غیرقابل عبورِ سوژه-ابژه است. اگرچه او در ابتدا مفهوم «تجربه ناب» را از ویلیام جیمز و دیگران برای بیان این مبنای غیر دوگانه دانش اقتباس و اقتباس کرد (به نیشیدا 1990 مراجعه کنید)، نیشیدا بعداً این عبارت را به نفع مفهوم «خودآگاهی» ( جیکاکو ) کنار می‌گذارد. به گفته نیشیدا، خودآگاهی را می‌توان به عنوان «خودی که خود را در درون خود منعکس می‌کند» تعریف کرد (NKZ IV, 215). از آنجایی که نیستی مطلق، «خود» به معنای سوژه‌ای که در مقابل یک ابژه قرار دارد، نیست، همانطور که یک ایگو با مقولات ادراکی مورد علاقه خود نیست، خودآگاهی از نیستی مطلق باید «دیدن بدون بیننده» یا «دانستن بدون شناسنده» باشد. «از آنجا که چیزی وجود ندارد که منعکس کند، مانند آینه‌ای است که خود آینه را منعکس می‌کند» (همان، 181).

در دوره میانی نیشیدا، الگوی شناخت، «دیدن ناب» ( tada miru ) فراتر از هرگونه عمل و اراده است. نیشیدا ادعا می‌کند که ما به عنوان افراد محدود می‌توانیم از طریق نفی کامل یا تخلیه کامل خود (ego) به این آرمان نزدیک شویم. «با تخلیه واقعی خود، حوزه آگاهی می‌تواند یک شیء را دقیقاً همانطور که هست منعکس کند» (NKZ IV, 221). خود به جایگاه نیستی مطلق می‌رسد و بنابراین ابتدا با تخلیه کامل خود در حرکتی از «تعالی درون‌ماندگار» که آن را از اعماق حوزه آگاهی بازمی‌گرداند، واقعاً با موجودات دیگر در تماس قرار می‌گیرد.

نیشیدا در آخرین متن تکمیل‌شده‌اش، «منطق مکان و جهان‌بینی دینی»، به کامل‌ترین شکل، پیامدهای دینی ایده نیستی مطلق را بسط می‌دهد. در آنجا او پیشنهاد می‌کند که نیستی مطلق بهترین راه برای درک خدا یا مطلق است، که او آن را به عنوان چیزی تعریف می‌کند که «نفی مطلق خود را در درون خود دارد» (NKZ XI, 397). به عنوان نیستی مطلق، خدا اصل پویای تأیید از طریق نفی مطلق خود است. مطلق حقیقی اساساً الوهیت متعالی خود را نفی می‌کند و خود را در اشکال نسبی بیان می‌کند.

نیشیدا اصرار دارد که این ایده از خدا را نمی‌توان بیش از آنکه بر اساس یک خداباوری متعالی درک کرد، بر اساس یک پانتئیسم درونماندگار نیز فهمید. شاید بهتر باشد آن را «پاننتئیسم» بنامیم؛ اما برای نیشیدا، این نیز یک اصطلاح ایستا از «منطق عینی» باقی می‌ماند و ضرورت تفکر خدا را به عنوان موجودی که هم به طور غیرقابل تقلیل متعالی و هم کاملاً درونماندگار است، در بر نمی‌گیرد. همانطور که نیشیدا علاقه دارد بگوید، خدا یا بودا «به طور درونماندگار متعالی» است. نیشیدا فکر می‌کند که این منطق متناقض که در سوتراهای پراجنیاپارامیتا از بودیسم مهایانه یافت می‌شود (یعنی آنچه د.ت. سوزوکی «منطق سوکو-هی »، منطق «هست و نیست» نامیده است) عمیقاً «دیالکتیک مطلق» امر الهی را به عنوان اصل پویای نیستی مطلق بیان می‌کند (NKZ XI, 399; see Nishida 1987, 69-71).

اگر ما به عنوان موجودات نسبی محدود می‌توانیم و می‌توانیم مطلق بی‌نهایت را لمس کنیم، تنها از طریق یک خود-نفی متقابل است. نیشیدا این خود-نفی متقابل را «تناظر معکوس» ( گیاکوتایو ) می‌نامد. از طریق تهی کردن ریشه‌ای خود، می‌توانیم آنچه را که منشأ ریشه‌ای خود-تهی شدن است، لمس کنیم، مطلق به عنوان یک نیستی مطلقِ اساساً خود-نفی‌کننده. به گفته نیشیدا، یک اصل ذاتی خود-نفی، در واقع، جوهر زندگی است. «زندگی حقیقی ( seimei ) باید در درون خود یک نیستی مطلق، یک [اصل] نفی مطلق را در بر داشته باشد» (NKZ VIII, 341). چنین زندگی‌ای است که واقعاً می‌تواند به عنوان «عنصر خلاق یک جهان خلاق» خود-تعیین‌کننده باشد.

در دوره میانی زندگی نیشیدا، که با اولین صورت‌بندی‌های ایده «جایگاه نیستی مطلق» در کتاب «از آنچه عمل می‌کند تا آنچه می‌بیند» آغاز شد ، اندیشه نیشیدا با تغییر از اراده‌گرایی اولیه‌اش به نوعی شهودگراییِ دیدنِ محض بدون بیننده مشخص می‌شد (به NKZ IV، ۳-۶ مراجعه کنید). با این حال، در دوره بعدی، معرفت‌شناسی نیشیدا بسیار پویاتر و دیالکتیکی‌تر شد؛ به جای «دیدن محض»، عبارت معرفت‌شناختی کلیدی او «شهود-کنش» ( kōi-teki chokkan ) شد. اگرچه خود-تخلیه هنوز نقش حیاتی دارد، اما این نه به عنوان آمادگی برای شهود منفعل، بلکه به عنوان یک فرآیند فعال «دیدن یک چیز با تبدیل شدن به آن» درک می‌شود. به عبارت دیگر، شهود فقط در میان فرآیند دیالکتیکیِ عمل کردن بر چیزها و به نوبه خود عمل شدن توسط آنها اتفاق می‌افتد.

در دوره بعدی او، جایگاه نیستی مطلق به شکلی بسیار پویاتر به عنوان «خود-تعیینی جهان دیالکتیکی» بازاندیشی می‌شود، جهانی که پیوسته بر اساس اصل «از آفریده تا آفریده» حرکت می‌کند. امر مطلق تنها در بحبوحه تعامل متقابل افراد و اشیا تجلی می‌یابد و افراد حقیقی هم توسط حرکت جهان دیالکتیکی تعیین می‌شوند و هم «ضد-تعیین» ( gyaku-gentei suru ) می‌شوند (نک. NKZ VII, 305ff.; VIII, 313-14). اگرچه می‌توان سیر تکاملی اندیشه نیشیدا را در این جهت ردیابی کرد، اما واضح است که انگیزه اصلی او برای توسعه دیالکتیکی ایده نیستی مطلق را می‌توان در انتقادی یافت که از همکار جوان‌ترش، تانابه هاجیمه، دریافت کرد.

۳.۴ نیستی مطلق تانابه به عنوان قدرت دیگرِ میانجیگری مطلق

بسیاری، اعلام استقلال نسبی تانابه از اندیشه نیشیدا در مقاله‌ای که در سال ۱۹۳۰ با عنوان «درخواست راهنمایی از پروفسور نیشیدا» ​​(THZ IV, 305–328) نوشته شده است را منشأ مکتب کیوتو می‌دانند، چیزی بیش از گروهی از شاگردان «فلسفه نیشیدا». در این مقاله، تانابه به شدت از فلسفه دوره میانی نیشیدا در مورد «مکان نیستی مطلق» انتقاد می‌کند و ادعا می‌کند که این فلسفه در نوعی «تجلی‌گرایی» فلوطینی قرار می‌گیرد که در نهایت بر شهود مذهبی یا عرفانی استوار است. از نظر تانابه، این امر دو مشکل جدی برای یک فلسفه اصیل نیستی مطلق ایجاد می‌کرد.

برای شروع، نیشیدا با عبور از مرز بین عقل فلسفی، مبتنی بر تجربه عادی، و شهود فراعقلانی، مبتنی بر تجربه دینی خارق‌العاده، ظاهراً مرتکب یک تخطی روش‌شناختی شده بود. در اینجا تانابه سوالی را مطرح می‌کند که هنوز هم در راهروهای مطالعات مکتب کیوتو طنین‌انداز است (به گفته برخی، در هاله‌ای از ابهام است). همانطور که جیمز هایسیگ می‌گوید، متفکران مکتب کیوتو به طور کلی با یک فرض مهم فلسفه غرب به عنوان یک کل، یعنی «تعریف روشنی بین فلسفه و دین» موافق نیستند (هایسیگ 2001، 13-14). این یک مسئله پیچیده است، زیرا مفهوم غربی «دین» به همان اندازه «فلسفه» برای ژاپن اهمیت داشت. مشکلات پیش روی و امکاناتی که «فلسفه دین» ذن بودایی به ویژه با فلسفه دین یهودی-مسیحی متفاوت است، تا آنجا که اولی خواستار گسترش تفکر عقلانی در جهت «تمرین بیداری» است و نه در جهت جهش ایمانی.

مسائل روش‌شناختی بحث‌برانگیز مربوط به رابطه بین تفکر فلسفی و عمل ذن برخی از فیلسوفان مکتب کیوتو، شایسته توجه بیشتری است که در اینجا نمی‌توان به آن پرداخت (به دیویس 2021؛ 2022a، 275-289 مراجعه کنید). بگذارید در اینجا به این نکته بسنده کنیم که تانابه نیز دیرتر، به اندازه هر متفکر مکتب کیوتو، از مرز بین فلسفه و دین عبور می‌کند، اگرچه تمایلات بودایی شین او را به سمت «ایمان» به جای «شهود» سوق داد.

تانابه پس از این چرخش مذهبی در تفکر خود، ادعا کرد که فلسفه و ایمان باید با واسطه یک عمل شخصیِ فراشناختی (متانوئسیس) انجام شوند (تانابه 2000، 34؛ تانابه 1986، 29) و برای توسعه یک فلسفه دین اصیل، «در نهایت باید ایمان داشت و از طریق ایمان مذهبی خودآگاه شد» (تانابه 2003، 27).

نیشیدا به نوبه خود، با تأکید بر اینکه ایده او از خودآگاهی از نیستی مطلق، در واقع مستلزم اهمیت عمیق تجربه دینی است، به انتقاد اولیه تانابه پاسخ داد. با این حال، او ادعا می‌کند که این نه عرفانی به معنای «خلسه دینی» است و نه «در جهت جوهر اندیشیده می‌شود، مانند واحد فلوطین». او اتهام صدورگرایی را رد می‌کند و ادعا می‌کند که در اندیشه او «مسئله، خود-تعیینی هستی نیست، بلکه خود-تعیینی نیستی است» (NKZ VI, 154). از نظر نیشیدا، تنها در صورتی که مطلق به عنوان یک نیستیِ خود-نفی‌کننده، و نه به عنوان یک پلنوم متعالیِ واحد، اندیشیده شود، می‌توان جهانِ کثرت‌ها را به درستی تأیید کرد. مطلق در میان موجودات یافت می‌شود، نه فراتر از آنها. نیشیدا به زبان ذن می‌نویسد: «چون این نیستی مطلق است، کوه کوه است، رودخانه رودخانه است و همه موجودات همان‌گونه هستند که هستند» (NKZ V, 182; see Nishida 1958, 137).

اما دغدغه اصلی دیگر نقد تانابه از نیشیدا این بود که تا جایی که نیستی مطلق به یک مبنای تغییرناپذیر یا «مکان» فراگیر یک سیستم واقعیت تبدیل شود، و تا جایی که به عنوان فراتر از تعاملات دیالکتیکی بین موجودات دیده شود، چنین فلسفه‌ای در نهایت به متافیزیک هستی بازمی‌گردد. تانابه استدلال می‌کند که برای تفکر رادیکال در مورد ایده نیستی مطلق، باید آن را بیشتر بر اساس «میانجیگری مطلق» یا «دیالکتیک مطلق» تصور کنیم. نیستی مطلق را باید نه به عنوان یک مکان فراگیر، بلکه به عنوان همان حرکت «نفی مطلق» در نظر گرفت، حرکتی که از خود-نفی نیستی مطلق سرچشمه می‌گیرد. تانابه می‌نویسد: «از آنجا که مطلق، به عنوان نیستی، باید به عنوان یک نیروی میانجی مطلق عمل کند، هستی نسبی را به عنوان واسطه خود پیش‌فرض می‌گیرد. برخلاف آموزه خلقت جهان که توسط خداباوران مطرح می‌شود، یا نظریه صدور که توسط پانتئیست‌ها مطرح می‌شود، [برای] تفکر تاریخی، مطلق و نسبی، نیستی و هستی، به عنوان عناصر ضروری میانجیگری مطلق، با یکدیگر مرتبط هستند» (تانابه ۲۰۰۰، ۲۷؛ تانابه ۱۹۸۶، ۲۳).

در این متن متأخر، فلسفه به مثابه متانوئتیک ، که تقریباً همزمان با بسط ایده کنوتیک نیشیدا از نیستی مطلقِ خود-نفی‌گر نوشته شده است، تانابه، در نقدی فرضی از نیشیدا، همچنین می‌نویسد: «از آنجا که سوژه مطلقِ قدرتِ دیگر، نیستی مطلق است... باید کاملاً توسط خودِ نسبی میانجی‌گری شود. در مقابلِ صرفاً «خود-هویتِ تناقض‌های مطلق»، تنها چیزی که مستلزم میانجی‌گریِ وجودیِ مطلقِ مرگ و رستاخیزِ خود است را می‌توان نیستی مطلق نامید» (تانابه ۲۰۰۰، ۱۳؛ تانابه ۱۹۸۶، ۸). رد گذرای اصطلاحات نیشیدا توسط تانابه در اینجا به سختی قانع‌کننده است، زیرا در واقع نیشیدا نیز از خود-نفیِ مطلقِ نیستی مطلق و از مرگ و رستاخیزِ وجودیِ خودِ متناهی سخن می‌گوید. در هر صورت، فلسفه تانابه به عنوان «راه متانوئتیک» ( زانگدو ) مستلزم حرکتی بی‌وقفه از چیزی است که او «نقد مطلق» می‌نامد، جایی که خود-قدرتی عقل متناهی بارها و بارها با تناقضات روبرو می‌شود و تنها از طریق نیستی مطلق، به عنوان چیزی که او، به زبان بودیسم شینران، آن را عملکرد قدرت دیگر ( تاریکی ) می‌نامد، دوباره متولد می‌شود.

همانطور که نیشیتانی و دیگران اشاره کرده‌اند (به NKC IX، 212 به بعد؛ نیشیتانی 1991، 161 به بعد مراجعه کنید)، انتقادات تانابه اغلب حق مطلب را در مورد اندیشه نیشیدا ادا نمی‌کند، و ما نباید انگیزه‌هایی را که تانابه اذعان می‌کند از مربی سابق خود دریافت کرده است، فراموش کنیم. با این حال، از سوی دیگر، انتقادات او بی‌فایده نبود و تحریکات او مطمئناً به عنوان انگیزه‌های متقابل عمل کردند که نیشیدا را نه تنها برای روشن شدن، بلکه برای توسعه بیشتر فلسفه نیستی مطلق خود نیز برانگیختند (به Sugimoto 2011؛ ​​Kopf 2004 مراجعه کنید). بدون شک، تا حد زیادی به دلیل توجه مداوم «منطق امر خاص» تانابه به جهان تاریخی، به عنصر غیرمنطقی امر خاص که از طریق آن فرد و امر کلی باید میانجی‌گری شوند، و به روابط دیالکتیکی بین موجودات متناهی، نیشیدا به تدریج به سمت مفهومی بسیار پویاتر از نیستی مطلق به عنوان خودتعیین‌گری جهان دیالکتیکی حرکت کرد، خودتعیینی که تنها از طریق تعاملات متقابل بین افراد، اشیاء و زمینه‌های اجتماعی-تاریخی آنها رخ می‌دهد.

۳.۵ توپولوژی سه‌زمینه‌ای نیشیتانی: هستی، نیستی و پوچی

در سنت مکتب کیوتو، نقش تانابه، چه به حق و چه به ناحق، اغلب بیشتر به عنوان یک نقطه مقابل دیالکتیکی دیده شده است تا یک جایگزین مستقل برای نیشیدا. با پیروی از رویکرد نیشیدا در اقتباس خلاقانه از نقد تانابه بر فلسفه مکان دوره میانی‌اش، بسیاری از چهره‌های بعدی مکتب کیوتو تمایل داشته‌اند تفکر دیالکتیکی تانابه را در تفکر توپولوژیکی نیشیدا در مورد نیستی مطلق بگنجانند، نه اینکه آن را جایگزینی برای آن بدانند. مطمئناً، متفکرانی مانند تاکوچی یوشینوری و هاسه شوتو عمیقاً تحت تأثیر تانابه بوده‌اند که با الهام از بودیسم شین، نیستی مطلق را بر اساس میانجیگری مطلق قدرت دیگر می‌فهمد. با این حال، بسیاری دیگر انگیزه اصلی خود را از نیشیدا و ذن گرفته‌اند. اگرچه برداشت نیشیدا از خودآیینی کنوتیک و دیالکتیکی جایگاه نیستی مطلق، از بودیسم شین و مسیحیت و همچنین بودیسم ذن الهام گرفته شده بود، فیلسوفان بعدی کیوتو مانند نیشیتانی، آبه و اوئدا، اندیشه خود را در درجه اول به ذن مرتبط می‌دانند، اگرچه آنها همچنان به گفتگو با بودیسم شین و الهیات و عرفان مسیحی ادامه دادند.

همانطور که دیدیم، روش تفکر تانابه به شدت دیالکتیکی بود، روشی که او از طریق مطالعه طولانی مدت هگل توسعه داد. از سوی دیگر، نیشیتانی مطالعه خود در مورد اندیشه غربی را با تمرکز بر برگسون، شلینگ، نیچه و عرفای آلمانی آغاز کرد. بین سال‌های ۱۹۳۷ و ۱۹۳۹ نیشیتانی نزد هایدگر تحصیل کرد، که در آن زمان شروع به دست و پنجه نرم کردن با مسئله نیهیلیسم کرده بود و پدیدارشناسی او به تفکر «شفاف‌سازی هستی» یا آنچه که بعداً آن را «توپولوژی هستی» توصیف کرد، تبدیل شده بود (هایدگر ۱۹۷۵، جلد ۱۵، ۳۳۵). نیشیتانی که بدون شک تا حدی تحت تأثیر تماس خود با هایدگر بود (و آشکارا به نوبه خود بر هایدگر تأثیر می‌گذاشت، که مرتباً او را برای یادگیری در مورد ذن به خانه‌اش دعوت می‌کرد)، به شیوه بسیار بدیع خود، جنبه‌های وجودی و پدیدارشناختی توپولوژی نیستی مطلق نیشیدا را توسعه داد.

مسئله نیهیلیسم به تدریج به کانون توجه شخصی و علمی نیشیتانی تبدیل شد. نیشیتانی پدیده تاریخی نیهیلیسم را به عنوان یک نیستی پوچ و توخالی می‌دانست که به دنیای مدرن، دنیایی که از بندهای اخلاقی و مذهبی خود تهی شده است، حمله می‌کند. با وجود قدردانی نیشیتانی از عمق فلسفه استادش نیشیدا، او معتقد بود که این فلسفه نتوانسته به طور کافی به این مسئله حیاتی مدرن بپردازد (به اوئدا ۲۰۱۱a مراجعه کنید). به گفته نیشیتانی، فلسفه نیشیدا، چه اندیشه اولیه او در مورد «تجربه ناب» باشد و چه مفهوم بعدی او در مورد «شهود عمل»، از نقطه نظری آغاز می‌شود که در آن آگاهی دوگانه اگو از قبل شکسته شده است (به NKC IX 247-48 مراجعه کنید؛ نیشیتانی ۱۹۹۱، ۱۸۴-۸۵). نیشیتانی به نوبه خود به این سوال توجه داشت که چگونه می‌توان مسیر توپولوژیکی منتهی به چنین پیشرفتی به سوی عدم دوگانگی را اندیشید.

با توجه به شیوع نوسان پاندول بین دو افراط رایج در مدرنیته، این پرسش که چگونه می‌توان مسیری وجودی به سوی نیستی مطلق گشود، به‌ویژه حاد بود: از یک سو، شیءانگاری افراطی خودِ ذهنی همراه با عینیت‌بخشی و دستکاری تکنولوژیکی چیزها؛ و از سوی دیگر، نیهیلیسم واکنشی که تهدید به ابطال واقعیت خود و چیزها می‌کند. از نظر نیشیتانی، اومانیسم و ​​علم قادر به غلبه بر این معضل شیءانگاری در مقابل ابطال نبودند؛ در واقع، آنها به ایجاد آن کمک کرده بودند. در عصر خودخواهی سکولار و نیهیلیسم ضدمذهبی، چگونه تجربه‌ای از جایگاه نیستی مطلق می‌تواند رخ دهد؟

برای شروع، نیشیتانی می‌گوید که ما باید به ندای دیوانه‌ی نیچه گوش فرا دهیم و از فرار از تجربه‌ی نیهیلیسم دست برداریم. خدا به عنوان والاترین موجود مرده است، و این سوال همچنان بی‌پاسخ است که آیا او می‌تواند به عنوان نیستی مطلق دوباره متولد شود یا خیر. در هر صورت، فلسفه‌ی ذن نیشیتانی بیشتر به ضرورت وجودی رها کردن دلبستگی‌ها مربوط می‌شود تا به درک فوری مفهومی جدید برای خدا. نیشیتانی برای رهایی نهایی انسان‌ها از وسواس‌های خودخواهانه و عینیت‌بخشی‌های دستکاری‌شده‌شان در «میدان هستی [شیءوار] و آگاهی [دوگانه‌انگارانه]»، بر ضرورت گام نهادن جسورانه به «میدان نیستی» استدلال کرد.

با این حال، دستیابی به موفقیت واقعی در تأیید مجدد غیر دوگانه خود و جهان تنها زمانی رخ می‌دهد که نیستی نسبی نیستی به نوبه خود به تجربه‌ای اصیل از نیستی مطلق یا پوچی واقعی در «میدان پوچی» تبدیل شود. نیشیتانی بنابراین مواجهه شخصی با نیستی‌گرایی را به عنوان تجربه‌ای از نیستی نسبی افراطی «نیست» یا «نیست پوچ» ( کیومو ) توضیح داد و برای او وظیفه اصلی «غلبه بر نیستی‌گرایی از طریق عبور از نیستی‌گرایی» مستلزم عبور از «میدان نیستی» به «میدان پوچی» به زیر (یعنی «فراز نزولی») «میدان نیستی» بود (نک. NKC X، 109 و 122 به بعد؛ نیشیتانی 1986، 97 و 108 به بعد).

همانطور که قبلاً ذکر شد (بخش فرعی 3.2)، «میدان پوچی» خلأ نیستی نسبی نیست که از بیرون به موجودات حمله کند؛ این یک فضای باز است که در آن موجودات نه خنثی می‌شوند و نه شیءواره، بلکه در آزادی متقابلِ به وجود آمدن و از بین رفتن، در ارتباطی بی‌وقفه با یکدیگر، به سر می‌برند. همچنین مکانی است که در آن یک مواجهه‌ی بین فردیِ اصیل می‌تواند رخ دهد (نیشیتانی ۲۰۰۴؛ دیویس ۲۰۱۷).

در حالی که «میدان تهی» نیشیتانی ( kū no ba ) از بسیاری جهات با آنچه نیشیدا «مکان نیستی مطلق» ( zettai-mu no basho ) می‌نامد، مطابقت دارد، نیشیتانی مشکلات عجیب و غریبی را که جهان سکولار و تکنولوژیک مدرن و همچنین نقدهای پسامدرن از متافیزیک و ذهنیت (به ویژه نقدهای نیچه و هایدگر) را احاطه کرده است، بسیار جدی‌تر از نیشیدا می‌گیرد. نیشیتانی همچنین اندیشه خود را بسیار صریح‌تر از نیشیدا با سنت بودیسم مهایانه مرتبط می‌کند و در مورد آنچه او «دیدگاه ذن» می‌نامد، می‌نویسد و از آن می‌نویسد (به NKC XI؛ و نیشیتانی ۲۰۰۹ مراجعه کنید).

۳.۶ جهان دولایه اوئدا: افق‌های زبانی در گستره‌ی تهی

اوئدا شیزوترو شاگرد نیشیتانی بود که به یک محقق مشهور اکهارت و همچنین یک محقق و استاد غیر روحانی ذن تبدیل شد (به مولر و همکاران، 2022 مراجعه کنید). او همچنین برای دهه‌ها در مرکز احیای مطالعات نیشیدا که از دهه 1980 آغاز شد، قرار داشت. اوئدا نیز مانند نیشیتانی، صریحاً خود را به سمت و از دیدگاه ذن سوق می‌دهد و رویکردی توپولوژیکی، پدیدارشناختی و وجودی به ایده نیستی مطلق اتخاذ می‌کند (اوئدا، 2011c). اوئدا، در یکی از آثار تأثیرگذار خود، با پیروی از سنت گفتگوی مکتب کیوتو با فیلسوفان غربی، با بهره‌گیری از آثار هوسرل، هایدگر و دیگر پدیدارشناسان، فلسفه‌ای با بار مذهبی از آنچه او «هستی-در-جهان-دوگانه» ( nijūsekainaisonzai ) می‌نامد، بیان می‌کند (USS IX؛ همچنین رجوع کنید به Döll 2011, 2020; Krummel 2022).

در حالی که اولین لایه‌ای که «خود» در آن قرار دارد، افق تاریخیِ جهانِ زندگی روزمره است، خودِ این افق در نهایت در یک «گستره‌ی خالی» مطلق قرار دارد، مکانی از نیستی مطلق که هم جهان روزمره را در بر می‌گیرد و هم آزادی رادیکال «خودِ نفی‌کننده‌ی خود» فردی را پایه‌گذاری می‌کند (نگاه کنید به USS IX، 22-24 و 324 به بعد). اوئدا این ایده‌ی بازگشت، از طریق نفی مطلق خود، به یک سرچشمه‌ی آغازینِ وجود که «خالی و آزاد» ( ledig und frei ) است را در مایستر اکهارت و به شکلی حتی پالایش‌یافته‌تر، در ذن بودیسم می‌یابد (نگاه کنید به دیویس 2008a). او اصطلاح «گستره‌ی خالی» ( kokū ) را به عنوان یک عبارت توپولوژیکی برای شونیتا (śūnyatā ) از دومی وام می‌گیرد .

بنابراین، از نظر اوئدا، جهان دولایه، محل سکونت یک خودِ دولایه است. اوئدا اینگونه آنچه را که نیشیتانی به عنوان «خودی که خود نیست» می‌شناسد، درک می‌کند. خود، به عنوان هستی-در-جهان، در نهایت خود را در لحظه‌ای از نفی مطلق خود تحقق می‌بخشد، جایی که در خود می‌میرد و به عنوان یک «نا-ایگو» یا «هستی توخالی» در «گستره‌ی توخالی» که جهان زندگی افقی را در بر می‌گیرد، قرار می‌گیرد. خود حقیقی، به عنوان خودی که با عبور از نفی مطلق خود، خود می‌شود، بنابراین یک هستی-در-و-فراتر-جهان دولایه است. او در افق جهان ایستاده است که به نوبه خود، در گستره‌ی خالیِ نیستی مطلق قرار دارد.

این گستره‌ی خالی یا توخالی، مطمئناً فراتر از درک مفهومی است، تا جایی که مفاهیم، ​​جهان زبان و تعین‌های معنایی آن را به عنوان واسطه‌ی خود دارند. با این وجود، آنچه فراتر از دسترس زبان قرار دارد، نباید به عنوان یک قلمرو عرفانی وصف‌ناپذیر که فرد به آن صعود می‌کند و در آن باقی می‌ماند، درک شود، بلکه باید در لحظاتی بسیار دور از محدودیت‌های زبان، به عنوان چیزی که همزمان افق‌های زبانیِ فهم‌پذیری ما را می‌شکافد و اصلاح می‌کند، از آن فراتر می‌رود و آن را در بر می‌گیرد، فراتر می‌رود و دگرگون می‌کند، تجربه شود. تا جایی که ما خودمان را محصور نکنیم و مرزهای زبانی خود را از جهان سفت و سخت نکنیم، می‌توانیم خود را به سکوت این گستره‌ی احاطه‌کننده‌ی گشودگی نامحدود بگشاییم، که به نوبه‌ی خود به ما اجازه می‌دهد تا در جهان‌های اهمیت زبانی خود آزادانه‌تر و مسئولانه‌تر صحبت و عمل کنیم (به اوئدا ۲۰۱۱ب مراجعه کنید).

۳.۷ «خودی که خود نیست» و نیستیِ سوبژکتیویته رادیکال

اوئدا استدلال می‌کند که هم ایگویِ کوگیتوی دکارتی و هم ناایگوی (سانسکریت: anātman ؛ ژاپنی: muga ) بودیسم، در نهایت باید بر اساس فهم خود به عنوان حرکتی مکرر از طریق نفی ریشه‌ای خود به سوی تأیید واقعی خود درک شوند. فرمول اوئدا برای این حرکت این است: «من، نه منِ بودن، من هستم». حتی وقتی کسی می‌گوید «من من هستم»، اگر با دقت گوش دهیم، مکثی، نفسی، بین «من» اول و دوم وجود دارد. دقیقاً آن گشودگی - که لزوماً به عنوان لحظه‌ای در حرکت بی‌وقفه‌ای که هویت خود از طریق آن شکل می‌گیرد، رخ می‌دهد - «فضای وجدآور» است که در آن مواجهه‌ی آشکار با دیگران امکان‌پذیر است.

یک مواجهه واقعی با شخص دیگر دیگر صرفاً در افق من، یا تو، یا حتی افق جهانی ما اتفاق نمی‌افتد. اوئدا از سلام تعظیم به عنوان مثالی ملموس برای نشان دادن چگونگی نفی متقابل خود - خالی شدن از همه پیش‌فرض‌ها و برنامه‌های خودمحور - ما را به مکانی مشترک بازمی‌گرداند که در آن، به طور متناقضی، "هیچ چیز" مشترکی نداریم. "در آنجا، با تبدیل خود به هیچ، فرد به اعماق بی‌نهایت آن "بین" باز می‌گردد، جایی که نه من وجود دارد و نه تو. ... سپس، هنگامی که دوباره برمی‌خیزیم تا دوباره به زندگی برگردیم و با یکدیگر روبرو شویم، همانطور که دوگن می‌گوید، این به مسئله تبدیل می‌شود: من اینگونه هستم؛ تو اینگونه هستی" (اوئدا 1991، 67؛ رجوع کنید به USS X، 107 به بعد). من، گشوده به روی دیگران، و به سوی گستره خالی که با هم در آن ساکن هستیم، من، من هستم (USS X، 23-24).

نیشیتانی پیش از این از عبارت «خودی که خود نیست» برای توصیف تلاش مشترک نیشیدا و تانابه به عنوان تلاشی برای اندیشیدن به «خودی که خود نیست» که بر محور نیستی مطلق می‌چرخد» استفاده کرده بود (NKC IX, 238; Nishitani 1991, 175). ایده خود حقیقی به عنوان «خودی که خود نیست» بیانگر جنبه‌ای اساسی از چیزی است که نیشیدا و دیگر متفکران مکتب کیوتو - به پیروی از دی. تی. سوزوکی، که به نوبه خود این ایده را از الماس سوترا برگرفته بود - «منطق سوکو-هی »، منطق «هست و نیست» یا تأیید از طریق نفی می‌نامند (نک. NKZ XI, 398-99; Nishida 1987, 70; Akizuki 1996, 109-152; Yusa 2019). نیشیدا به طرز چشمگیری ادعا می‌کند که «خود» در اصل، یک تناقض درونی است و تنها در فرآیند نفی کامل و در نتیجه گشودن خود می‌تواند واقعاً خودش باشد (NKZ VI, 290, 377–78, 401). «خود» اصیل‌ترین آزادی و بازترین تعامل خود با دیگران را از طریق نفی ریشه‌ای خود می‌یابد که آن را نه به یک اراده والاتر یا هستی فراگیر، بلکه به نیستی مطلقِ خود-نفی‌گرِ کنوتیک بازمی‌گرداند که به نوبه خود، تنها در تعامل افراد واقعاً خود-تعیین‌کننده بیان می‌شود. برای نیشیدا، فرد حقیقی یک نقطه کانونی خود-تعیین‌کننده بین فردی از خود-تعیین‌کننده نیستی مطلق است، به عبارت دیگر، عنصری تعاملی و خلاق از یک جهان خلاق است (نک. NKZ VIII, 343ff.).

اولین کتاب نیشیتانی، فلسفه سوبژکتیویته رادیکال ، به دنبال مفهومی اصیل‌تر از سوژه انسانی نسبت به آنچه در فلسفه مدرن غرب توسعه یافته بود، بود. به طور کلی، برای نیشیتانی، «سوبژکتیویته» مدرن همچنان در بند دلبستگی شی‌ءوار به چیزها و در نهایت به خود است. نیشیتانی پیشرفت‌های خاصی را در جهت یک «سوبژکتیویته رادیکال» واقعی در ایده‌های مدرن مانند «خودمختاری» فردی تشخیص داد. به عنوان مثال، ایده کانتی «شخص» اخلاقی، که خود را از طریق نفی اراده خود به یک دیدگاه جهانی می‌گشاید، برای نیشیتانی «نوعی دیدگاه «غیر خود» را پیشنهاد می‌کرد» (به NKC I، 60 مراجعه کنید). با این حال، خودمختاری سوژه اخلاقی کانتی را می‌توان به عنوان ادعای شکلی از خودخواهی، یعنی در اراده آن برای شکل‌گیری و همچنین انطباق با امر جهانی، نیز در نظر گرفت. نیشیتانی نشانه‌های عمیق‌تری از یک سوبژکتیویته واقعاً رادیکال را هم در الهیات عرفانی مایستر اکهارت و هم در الحاد رادیکال نیچه می‌یابد، که هر کدام به شیوه خود از وابستگی‌ها و رفع خودخواهی فراتر می‌روند یا در زیر آنها کاوش می‌کنند. در نهایت، نیشیتانی به زبان ذن بودیسم بازمی‌گردد تا برداشت خود از «سوبژکتیویته رادیکالِ غیرخود [ موگا ]» را به عنوان یک «هیچیِ سوبژکتیو» ( شوتای-تکی مو ) بیان کند (NKC I, 88).

این نیستیِ ذهنیِ ریشه‌ای را نباید با نیستیِ نسبیِ «آگاهیِ ذهنی» که خود را در برابر جهان قرار می‌دهد و آن را عینیت می‌بخشد، اشتباه گرفت. همانند کوآنِ نیستیِ ذن ( مو )، تحققِ ذهنیتِ ریشه‌ایِ نا-ایگو ( مو-گا ) مستلزم شکستنِ مانعِ دوگانه‌ای است که به طور مصنوعی خود و جهان را از هم جدا می‌کند. برای نیشیتانی، این دستیابی به موفقیت به عنوان «خودآگاهی از تهِ در حالِ افتادن» بیان می‌شود (NKC I, iii). این یک بازگشتِ ریشه‌ای یا «فرا-فراز» به «زمینه‌ی خودِ ما»، به آن بنیانی است که در ابتدا «هیچ چیزِ واحدی» ( مو-ایچی-موتسو ) بر آن نداریم (NKC XI, 243).

با برداشت نیشیتانی از «نیستیِ سوبژکتیوِ» رادیکال، که به عنوان «دیدگاهِ پوچی» در «میدانِ پوچی» درک می‌شود، ما شاهدِ تصاحبِ صریحِ هر دو الگوی روانشناختی و میونتولوژیک (یا مو -منطقی) پوچیِ موجود در سنت‌های شرق آسیا هستیم. مفاهیمِ بی‌منی ( موگا ) و «بی‌ذهنی» یا «ذهنِ پوچی» ( موشین ) بر حسبِ گشودگیِ خودانگیخته‌ی قلب-ذهن که در میدانِ پوچی قرار دارد، اندیشیده می‌شوند، مکانی گشوده که به موجودات، فضای آزادِ مورد نیاز برای تعاملِ بدونِ مانع ( موگه ) آنها را اعطا می‌کند.

همانطور که دیدیم، نیشیدا، نیشیتانی و اوئدا هر کدام نیستی مطلق را هم به معنای وجودی و هم به معنای توپولوژیکی آن درک می‌کردند. اگرچه تانابه از مفهوم توپولوژیکی نیستی مطلق اجتناب کرد، با این وجود، با درک خود نسبی و مطلق بر اساس حرکت بی‌وقفه تأیید از طریق نفی رادیکال، او نیز به روش خود، از نظر فلسفی الگوهای نیستی روانشناختی و هستی‌شناختی آسیای شرقی را به خود اختصاص داد.

۴. ماجراجویی‌ها و بدبیاری‌های سیاسی

تا اینجا باید روشن شده باشد که مخاطرات فلسفیِ موجود در اندیشه‌ی مکتب کیوتو بسیار زیاد است - در واقع آنها ما را به بازاندیشی بسیاری از اساسی‌ترین مفاهیم و روش‌های تجربه‌ی جهان و خودمان دعوت می‌کنند. به همین دلیل، متفکران مکتب کیوتو قول می‌دهند که شرکای بسیار ارزشمندی در هر مجمع گفتگوی فلسفی پسا-اروپامحور باشند. فلسفه‌ی اصیل، به هر حال، در فرصتی برای زیر سوال بردن پیش‌فرض‌های اساسی خود شکوفا می‌شود، حتی اگر فیلسوفان سرسخت اروپامحور از توجه به این رسالت حیاتی رشته‌ی خود کوتاهی کنند. متأسفانه، دنیای سیاست تمایل دارد که مجمعی بسیار کمتر خودانتقادی و در نتیجه کمتر گفتگویی اصیل از روابط بین فرهنگی باشد. تاریخ سلطه‌ی امپراتوری غرب بر آسیا به خوبی مستند شده است (به پانیکار ۱۹۶۹ مراجعه کنید) و نقد پسااستعماری از امپریالیسم غرب نقش برجسته‌ای در دانشگاه‌های معاصر ایفا می‌کند. در عین حال، در حوزه‌ی مطالعات شرق آسیا، متفکران مکتب کیوتو اغلب به مشارکت در ایدئولوژی سیاسی امپریالیسم ژاپن در دهه‌ی ۱۹۳۰ و اوایل دهه‌ی ۱۹۴۰ متهم می‌شوند. با این حال، باید به دقت بررسی کنیم که اندیشه سیاسی مکتب کیوتو از این نظر، به چه معنا و تا چه حد شایسته بدنامی است.

۴.۱ لبه تیغ «مقاومت مشارکتی»

ماجراجویی‌ها و بدبیاری‌های سیاسی فیلسوفان - از سقراط و افلاطون گرفته تا مارکس و هایدگر در غرب، و از کنفوسیوس و هانفیزی گرفته تا گاندی و نیشیدا در شرق - نمایانگر جنبه‌ای اغلب پایدار، هرچند نه همیشه دوست‌داشتنی از میراث آنهاست. مرتبط کردن دنیای «آرمانی» فلسفه با دنیای «واقعی» عمل سیاسی، کاری خطرناک، هرچند مسلماً اجباری است.

دام‌های مداخله سیاسی به ویژه زمانی عمیق‌تر می‌شوند که فیلسوفان خود را در ملتی می‌بینند که به سوی بی‌عدالتی و فاجعه پیش می‌رود. در چنین شرایطی، یک فیلسوف چه باید بکند؟ به جز همدستی مستقیم، به نظر می‌رسد سه انتخاب وجود دارد: کناره‌گیری و انزوا ، ایستادگی در برابر مقاومت آشکار ، یا تلاش برای مذاکره برای تغییر جهت‌گیری از طریق نقد درونی یا اصلاح مشارکتی . در حالی که بسیاری از روشنفکران در ژاپن زمان جنگ، راه اول را در پیش گرفتند، برخی از چپ‌گرایان شجاع، راه دوم را برگزیدند. هم توساکا جون و هم میکی کیوشی، چهره‌های کلیدی آنچه که گاهی اوقات «جناح چپ مکتب کیوتو» نامیده می‌شود، در سال ۱۹۴۵ در نتیجه مقاومت فکری خود در زندان درگذشتند. با این حال، اکثر متفکران مکتب کیوتو، از جمله نیشیدا، تانابه و نیشیتانی، راه سوم را در پیش گرفتند.

نیشیتانی در نگاهی به گذشته نوشت: «تلاش من از یک سو این بود که برای روشنفکرانی که در حاشیه [سیاست] باقی مانده بودند، توضیح دهم که ژاپن در کجای جهان قرار دارد؛ و از سوی دیگر، با توجه به تفکر بسیار ناسیونالیستی که در آن زمان به طور فزاینده‌ای رواج می‌یافت، تلاش کردم از درون مسیری برای غلبه بر این ناسیونالیسم افراطی باز کنم» (NKC IV, 384). نیشیتانی و دیگر اعضای مکتب کیوتو به جای اینکه بایستند و بمیرند، یا بنشینند و منتظر بمانند، تلاش کردند تا روی لبه تیغ چیزی که اوهاشی ریوسوکه «همکاری ضد نظام» یا «مقاومت مشارکتی» ( hantaiseiteki kyōryoku ) نامیده است، راه بروند (به اوهاشی 2001، 20 به بعد مراجعه کنید).

مطمئناً، این سوال که مکتب کیوتو چقدر موفق به انجام این «مقاومت مشارکتی» شد (و این سوال که آیا آنها بیشتر همکاری کردند تا مقاومت) قابل بحث است، به خصوص با توجه به این واقعیت که آنها در تغییر جهت‌گیری فاجعه‌بار رژیم موفق نشدند. صرف نظر از نیت آنها از مقاومت مشارکتی، واقعیت این است که نوشته‌های سیاسی آنها کم و بیش با موفقیت توسط ناسیونالیسم افراطی که کم و بیش سعی در تغییر جهت یا غلبه بر آن از درون داشتند، جذب شد. با این وجود، باید مراقب باشیم که آرمان‌های آنها را از واقعیتی که سعی در تأثیرگذاری بر آن داشتند، جدا کنیم و محدودیت‌های مسیر انتخابی آنها برای نقد درون‌ماندگار را در نظر داشته باشیم.

صرف نظر از کاستی‌های سیاسی متفکران مکتب کیوتو، واضح است که برخی از محکومیت‌های خام و یک‌جانبه، حداقل به همان اندازه ساده‌لوحانه و گمراه‌کننده هستند که تلاش‌های گاه‌به‌گاه پیروان متعصب برای تطهیر هر آنچه که گفته‌اند یا نوشته‌اند. برای مثال، بسیار گمراه‌کننده است که فلسفه‌های مختلف تاریخ مکتب کیوتو را به عنوان «توجیه‌ای نه چندان پوشیده... برای تجاوز ژاپن و امپریالیسم مداوم» خلاصه کنیم، یا ادعا کنیم که «هیچ گروهی به طور مداوم و مشتاقانه‌تر از آنها به دفاع از دولت کمک نکرد... و هیچ‌کدام به تعریف خطوط فلسفی فاشیسم ژاپنی نزدیک‌تر نشد» (Najita & Haroutunian 1998, 238-39; برای نقد شدید چنین ادعاهای جدلی، به Parkes 1997 and 2011 مراجعه کنید). بی‌آبرویی اخیر، یعنی تلاش برای ارائه بیانی شبه‌فلسفی به فاشیسم ژاپنی، مطمئناً متوجه طرفداران «فلسفه راه امپراتوری» است، که در واقع به شدت به «فلسفه تاریخی-جهانی» مکتب کیوتو به دلیل ناکافی بودن ژاپن‌محوری حمله کردند (نگاه کنید به اوهاشی، ۲۰۰۱، ۷۱-۷۲).

منتقدان خردمند نوشته‌های سیاسی دوران جنگ مکتب کیوتو مطمئناً باید سعی کنند مسیری میانه را بین و فراتر از آنچه جیمز هایسیگ به درستی «کنار کشیدن‌ها و کنار کشیدن‌ها» می‌نامد، طی کنند (به هایسیگ ۱۹۹۰، ۱۴ مراجعه کنید). با در نظر گرفتن این تعادل، در بخش‌های بعدی اجازه دهید برخی از نکات کلیدی و اپیزودهای ماجراجویی‌ها و بدبیاری‌های سیاسی دوران جنگ مکتب کیوتو را برجسته کنم.

۴.۲ «جنگ بر سر کلمات» اکراه‌آمیز نیشیدا و جهان‌شمولیِ دوپهلوی او

در سال ۱۹۴۳، یاتسوگی کازوئو، عضو مرکز استراتژی ملی، به نیشیدا مراجعه کرد و از او خواست تا روایتی علمی از نقش ژاپن در شرق آسیا ارائه دهد، یعنی به ارائه منطقی برای ایجاد به اصطلاح «حوزه رفاه مشترک آسیای شرقی بزرگ» کمک کند. گفته می‌شود نیشیدا با عصبانیت فریاد زد: «این روزها مقامات دولتی و نظامیان چه فکری می‌کنند که دانشمندان مانند صنعتگرانی هستند که می‌توانند چیزی را به آنها سفارش دهند تا برایش دوخته شود؟» و با این حال، یاتسوگی ظاهراً با این ادعا مخالفت کرد که نه تنها محققان برجسته ژاپنی، مانند فوکوزاوا یوکیچی، بلکه فیلسوفان غربی، مانند کانت و آدام اسمیت، از به کارگیری بینش‌های نظری خود در شرایط اجتماعی و سیاسی عملی غافل نبودند (به اوهاشی ۲۰۰۱، ۴۷ مراجعه کنید). در نهایت، نیشیدا موافقت کرد که مقاله‌ای با عنوان «اصول نظم نوین جهانی» (NKZ XII، ۴۲۶-۴۳۴؛ رجوع کنید به آریساکا ۱۹۹۶) بنویسد، اگرچه متن اصلی او توسط یک جامعه‌شناس که به عنوان واسطه عمل می‌کرد، ویرایش و «ساده‌سازی» شد. نیشیدا حتی در آن زمان نیز ناامید بود که تلاش او برای «برجسته کردن بُعد جهان‌شمولی موجود در روح ژاپنی» ظاهراً هیچ تأثیری بر نخست‌وزیر توجو هیدکی و رژیم جنگ‌طلب او نداشته است (رجوع کنید به یوسا ۱۹۹۴، ۱۲۴).

از دیدگاه امروزی، نوشته‌های سیاسی نیشیدا بسیار دوپهلو به نظر می‌رسند. از یک سو، مقاومت او در برابر فاشیسم و ​​تمامیت‌خواهی غیرقابل انکار است. در واقع، جای تعجب نیست که او در خطر دستگیری بود - و ظاهراً تنها جایگاه عمومی او و این واقعیت که هواداران بانفوذی در میان رده‌های میانه‌رو حکومت داشت، مانع از وقوع این اتفاق شد - وقتی هشداری را که در سخنرانی سال ۱۹۴۱ او مستقیماً خطاب به امپراتور داده شده است، می‌خوانیم: «هر سیستم تمامیت‌خواهی که نقش فرد را به طور کامل نفی کند، چیزی جز یک نابهنگامی تاریخی نیست» (NKZ XII, 271; see Yusa 1994, 111). حتی در متن بسیار سازش‌کارانه‌اش، «اصول نظم نوین جهانی»، نیشیدا مصرانه ادعا می‌کند که «حوزه رفاه مشترک» نباید مستلزم قوم‌گرایی، توسعه‌طلبی، امپریالیسم، استعمار یا تمامیت‌خواهی باشد (see NKZ XII, 432-33). نیشیدا در جای دیگری تصریح کرد که چشم‌انداز او جهانی چندفرهنگی است که در آن نه غرب شرق را در بر می‌گیرد و نه برعکس (NKZ XIV, 404-5)، جهانی که در آن «فرهنگ‌های مختلف، ضمن حفظ دیدگاه‌های فردی خود، از طریق میانجیگری جهان توسعه می‌یابند» (NKZ VII, 452-53).

از سوی دیگر، نیشیدا معتقد بود که ملت‌ها - و به ویژه ملت ژاپن با امپراتور در مرکز معنوی آن - نقش ویژه‌ای در شکل‌گیری تاریخی این «جهانِ» واقعاً «دنیوی» ( sekai-teki sekai ) دارند. علاوه بر این، او در نوشته‌های خود به طور مثبت از عبارات مشکل‌سازی مانند «تمام جهان زیر یک سقف» ( hakkō-ichiu ) و «راه امپراتوری» ( kōdō ) استفاده کرده است. اگرچه مطمئناً در اینجا با توجه به (و بازنگری) سابقه تاریخی «رهبری» سیاسی و فرهنگی (در واقع، سلطه) ژاپن بر شرق آسیا در این زمان، جایی برای انتقاد وجود دارد، اما مسئله چگونگی ارزیابی انتقادی مداخلات نظری نیشیدا با این واقعیت هرمنوتیکی پیچیده می‌شود که امروزه ما چنین شعارها و عباراتی را از طریق لنزهای معنایی ایدئولوگ‌های جناح راست می‌خوانیم که در نهایت موفق شدند تعاریف خود را در سالنامه‌های تاریخ حک کنند. باید در نظر داشت که در آن زمان، معنای دقیق این عبارات هنوز مورد اختلاف بود. اوئدا شیزوترو به درستی از «کشمکش نیشیدا بر سر معنا» سخن گفته است، مبارزه‌ای که در نهایت او در آن شکست خورد (اوئدا ۱۹۹۴، ۹۷؛ همچنین به گوتو-جونز ۲۰۰۵ مراجعه کنید). یوسا میچیکو در این مورد می‌نویسد: «[نیشیدا] به جای ابداع واژگان جدیدی که از این غوغا فراتر رود، اصطلاحات و شعارهای روز را به کار گرفت و کوشید تا با گشودن آنها به روی یک دیدگاه جهانی‌تر، آنها را از تنگ‌نظری‌های کوچکشان رهایی بخشد» (یوسا ۱۹۹۴، ۱۳۱).

با این وجود، حتی پس از آنکه ما یک بازسازی حساس هرمنوتیکی از زمینه انجام داده‌ایم، و پس از آنکه خواندن میان و پشت سطور متون سیاسی او را به پایان رسانده‌ایم، بدون شک تعدادی از جنبه‌های مشکل‌ساز اندیشه سیاسی نیشیدا، به ویژه دیدگاه ایده‌آل‌گرایانه او از نظام امپراتوری و فراخوان ادعایی ژاپن به ایفای نقش رهبری در شکل‌گیری جهان شرق آسیا، همچنان باقی مانده است (به دیویس ۲۰۰۶، ۲۲۷-۳۸؛ اوساکی ۲۰۲۱، ۱۱۷-۲۵۶؛ آریساکا ۲۰۲۰ مراجعه کنید). نیشیدا با تأکید بر جایگاه مرکزی امپراتور در ژاپن به عنوان «هویت تضادها»، به طور رمزآلود می‌نویسد: «سیاست ملی ما [یعنی ژاپن] صرفاً یک تمامیت‌خواهی نیست. خاندان امپراتوری آغاز و پایان جهان ماست، به عنوان حال مطلقی که گذشته و آینده را در بر می‌گیرد» (NKZ XII، ۴۳۰). و با توجه به نقش محوری ژاپن در شرق آسیا، او ادعا می‌کند که «برای ساختن یک جهان خاص، یک شخصیت مرکزی که بار پروژه را به دوش بکشد، ضروری است. امروزه در شرق آسیا جز ژاپن کسی وجود ندارد» (NKZ XII, 429; Arisaka 1996, 102).

منتقدان ممکن است استدلال کنند که جهان‌شمولی نیشیدا هنوز گرفتار نوعی خاص‌گرایی مثال‌زدنی است، و او تنها با تغییر جایگاه جهان‌شمولی ملموس به ژاپن، در زیر سوال بردن اروپامحوری موفق می‌شود. یوکو آریساکا استدلال می‌کند که «ادعای اصلی مدافعان - مبنی بر اینکه «جهان‌شمولی» فلسفی نیشیدا با ایدئولوژی ملی‌گرایانه ناسازگار است - شکست می‌خورد زیرا گفتمان جهان‌شمولی هم به عنوان ابزاری برای آزادی و هم به عنوان ابزاری برای سرکوب در مورد ژاپن مورد استفاده قرار گرفته است» (آریساکا 1999، 242). با این حال، آریساکا به طور انتقادی اضافه می‌کند که «این ایده که یک ملت خاص ممکن است حامل یک اصل جهان‌شمول، مانند آزادی یا دموکراسی باشد و بنابراین، اعمال آن در تاریخ به هدف والاتری خدمت می‌کند، باید از تجربه اخیر آمریکا آشنا باشد» (همان، 244؛ همچنین رجوع کنید به مارالدو 1994، 355).

برای اینکه در حق نیشیدا انصاف داشته باشیم، باید اعتراف کنیم که امروزه هنوز نتوانسته‌ایم معمای پساروشنگریِ چگونگیِ آشتی دادنِ انسان‌گراییِ جهان‌شمول با خاص‌بودگیِ فرهنگی را حل کنیم (بحثی که تا حدودی از مناقشه‌ی کانت-هردر به ارث برده‌ایم). به عبارت دیگر، این سؤال همچنان باقی است که چگونه می‌توان یک جهانِ چندفرهنگیِ گفتگومحور را به جای یک تک‌فرهنگیِ امپریالیستی یا برخورد تمدن‌ها پیکربندی کرد. در جستجوی پاسخی برای این سؤالِ فوری، ممکن است هنوز چیزهای زیادی برای آموختن از برداشتِ انتقادی از اندیشه‌ی نیشیدا داشته باشیم (به Feenberg 1995; Maraldo 1995; Elberfeld 1999; Kopf 2011; Davis 2013a; Krummel 2014; and Goto-Jones 2002, 2005, 2008, 2009 مراجعه کنید).

۴.۳ سمپوزیوم‌های بحث‌برانگیز زمان جنگ، و ملت بی‌منیت نیشیتانی

موضع سیاسی دوپهلوی نیشیدا - بین دیدگاه پساامپریالیستی از یک نظم جهانی جدید چندفرهنگی از یک سو و تأکید بر نقش مقدر شده‌ی تاریخی-جهانی ژاپن در تحقق این دیدگاه از سوی دیگر - توسط شاگردانش نیشیتانی کیجی، کویاما ایوائو، کوساکا ماساکی، سوزوکی شیگه‌تاکا و تا حد کمتری شیمومورا توراتارو به مشارکت‌های سیاسی حتی بحث‌برانگیزتری تبدیل شد. همانطور که در بخش فرعی ۲.۱ ذکر شد، یک مرحله مهم، هرچند بدنام‌کننده، در شکل‌گیری هویت مکتب کیوتو، شامل شرکت چندین نفر از اعضای آن در دو سمپوزیوم زمان جنگ بود، سمپوزیوم « جهان ادبی » در سال ۱۹۴۲ با موضوع «غلبه بر مدرنیته» (چاپ مجدد در کاواکامی و تاکوچی ۱۹۷۹؛ ترجمه انگلیسی در کالیچمن ۲۰۰۸) و میزگردهای ۱۹۴۱-۱۹۴۳ که به صورت سریالی در مجله Chūōkōron و بعداً به صورت تک‌نگاری با عنوان « موضع تاریخ جهان و ژاپن» (کوساکا و همکاران ۱۹۴۳؛ ترجمه انگلیسی در ویلیامز ۲۰۱۴) منتشر شد.

سمپوزیوم غلبه بر مدرنیته به درستی به عنوان «چالشی زودهنگام برای پرسش‌هایی که هنوز پاسخی برای آنها یافت نشده است» توصیف شده است (میناموتو ۱۹۹۴، ۲۰۰). حتی یکی از انتقادی‌ترین روایت‌ها از این سمپوزیوم - روایتی که استدلال می‌کند «تنها مقصدی که سمپوزیوم غلبه بر مدرنیته به آن رسیده، جایی است که خود ژاپن مغلوب مدرنیته شده است» - اذعان می‌کند که: «با این وجود، مهم است که اشاره کنیم که همان انتقادی که ژاپنی‌ها علیه مدرنیته مطرح کردند، دقیقاً تمام آن تردیدها و وسواس‌های مربوط به ذهنیت، تفاوت فرهنگی و حتی نژادپرستی را که به نشانه‌های گفتمان غربی و ظاهراً جهانی تبدیل شده‌اند و نشانگر مقطع تاریخی امروز ما هستند، از پیش ترسیم کرده است» (هاروتونیان ۲۰۰۰، ۹۴).

همانطور که در بخش فرعی ۲.۲ بحث شد، شرکت‌کنندگان مکتب کیوتو از غلبه بر مدرنیته صحبت کردند که تنها از طریق عبور از مدرنیته می‌تواند رخ دهد ، موضعی که نشان‌دهنده‌ی گرایشی مخالف با رد عقلانیت مدرن غربی توسط مکتب رمانتیک ژاپن و سایر شرکت‌کنندگان در سمپوزیوم بود. به عبارت دیگر، شرکت‌کنندگان مکتب کیوتو نه از مدرنیزاسیون از طریق غربی‌سازی ژاپن ابراز تاسف کردند و نه با حسرت خواستار بازگشت به دوران پیشامدرن شدند؛ بلکه خواستار گامی دیگر به جلو بودند، اما گامی که شامل بازیابی خلاقانه‌ی عناصر ماندگار سنت ژاپنی همزمان با تکیه بر بهترین آموخته‌های غرب باشد. این موضع به وضوح در مناظره‌ی نیشیتانی با کوبایاشی هیدئو، که طرفدار رد مدرنیته و بازگشت به آثار کلاسیک پیشامدرن ژاپنی بود، آشکار می‌شود (به کاواکامی و تاکوچی ۱۹۷۹، ۲۱۷ به بعد مراجعه کنید). نیشیتانی در طول دوران حرفه‌ای خود پیوسته از غلبه بر مدرنیته تنها از طریق عبور از آن سخن می‌گفت و در این فرآیند، سنت باید به طور خلاقانه تصاحب شود، نه اینکه محافظه‌کارانه به آن عقب‌نشینی شود. او نوشت: «هیچ راه برگشتی به گذشته وجود ندارد... سنت ما باید از مسیری که در آن حرکت می‌کنیم، به عنوان یک امکان جدید تصاحب شود» (NKC VIII, 183; Nishitani 1990, 179)؛ و: «به عبارت ساده، بازگشت به گذشته به سنت، مستقیماً به معنای نگاه به آینده است» (NKC XIX, 104). نیشیتانی در اواخر عمر خود همچنان تأکید کرد که سازمان‌های بودایی ژاپنی باید تاریخی بودن خود را بپذیرند، که به معنای مدرن شدن و سپس پسامدرن شدن است. تنها از این طریق می‌توانند به ایفای نقش حیاتی در جامعه ژاپن ادامه دهند و همچنین امکانات شیوه‌های زندگی خود را به جهان گسترده‌تر ارائه دهند (Nishitani 2006, 36-38).

در مباحثات چوکورون نیز، مکتب کیوتو قاطعانه تلاش کرد تا از «منظر تاریخ جهان» بیندیشد. با این حال، به طرز مشکل‌سازی، آنها برای ژاپن در لحظه کنونی، که آن را نقطه عطفی در تاریخ جهان می‌دانستند، نقش رهبری قائل بودند. آنها استدلال می‌کردند که اگر دیدگاه تاریخ جهان در واقع ابتدا توسط جهان‌گرایی غربی و امپریالیسم گشوده شده باشد، این ملت غیرغربی ژاپن بود که در موقعیت منحصر به فردی برای آزاد کردن جهان از زنجیرهای امپریالیسم غربی قرار داشت تا پتانسیل واقعی امپریالیسم را تحقق بخشد.

نیشیتانی در کتاب خود که تقریباً در همان زمان نوشته شده است، « نگاهی به جهان و ملت» (۱۹۴۱)، تا آنجا پیش رفت که ادعا کرد این لحظه‌ای از زمان است که «نقطه کانونی تاریخ جهان» قرار است ملت ژاپن شود، همانطور که پیش از آن تاریخ جهان بر امپراتوری روم و سپس بر امپراتوری بریتانیا متمرکز بود. با این حال، نیشیتانی استدلال کرد که برخلاف دو امپراتوری سابق، مأموریت تاریخی ژاپن ایجاد جهانی است که «مرکز خاصی ندارد» بلکه از «حوزه‌های مختلف سیاسی و فرهنگی متحد» تشکیل شده است (NKC IV، ۲۹۸-۳۰۰). او به طور قاطع اضافه می‌کند که ملت ژاپن تنها در صورتی قادر به انجام این مأموریت خواهد بود که روحیه مذهبی نفی خود را در خود جای دهد و به این ترتیب به چیزی تبدیل شود که او آن را «ملت بی‌منیت» می‌نامد، نه یک امپراتوری متجاوز خودمحور (NKC IV، ۲۸۵-۸۶). در این چشم‌انداز آرمان‌گرایانه، که متأسفانه ارتباط چندانی با واقعیت‌های بی‌رحمانه‌ی توسعه‌طلبی ژاپن نداشت، ژاپن قرار بود نوع کاملاً جدیدی از امپراتوری باشد، امپراتوری‌ای خوددار و دلسوز که به سایر ملت‌ها کمک می‌کند تا با همکاری یکدیگر هویت خود را شکل دهند، نه امپراتوری‌ای متجاوز و «امپریالیست» که دیگران را به کپی‌های پست‌تری از خود تبدیل می‌کند. (این پرسش برای ما باقی می‌ماند که چگونه می‌توان ابرقدرت‌های سیاسی و امپراتوری‌های اقتصادی امروزی را به بهترین شکل توصیف کرد و چگونه ایدئولوژی‌های آنها را با واقعیت‌هایشان مرتبط ساخت.)

اگر بتوان شایستگی ماندگاری در نوشته‌های سیاسی دوران جنگ نیشیتانی و مباحث چوکورون یافت، می‌توان آن را تا حدی در نقد آنها از تناقضات و ریاکاری‌های امپریالیسم غربی (برای مثال، رجوع کنید به کوساکا و همکاران، ۱۹۴۳، ۳۴۸ به بعد) همراه با اصرار آنها بر اینکه «نقش رهبری» ژاپن در آسیا به نقش یک امپریالیست یا استعمارگر تبدیل نشود، یافت (رجوع کنید به همان، ۲۰۴-۵؛ همچنین رجوع کنید به «دیدگاه من در مورد «غلبه بر مدرنیته» نیشیتانی،» که در کاواکامی و تاکوچی، ۱۹۷۹، ۳۲ تجدید چاپ شده است). از سوی دیگر، بدنامی پایدار مباحث چوکورون را نه تنها می‌توان در ساده‌لوحی سیاسی آرمان‌گرایانه آنها، بلکه در ایده‌آل‌سازی و حتی تطهیر واقعیت‌های سیاسی (مانند تجاوز ژاپن به چین و سایر نقاط آسیا) و همچنین در پیشنهادهای خاص نگران‌کننده‌ای مانند «ژاپنی‌سازی» یا «نیمه‌ژاپنی‌سازی» برخی از گروه‌های قومی «برتر» در آسیا به منظور کمک به ایجاد «حوزه رفاه مشترک» به رهبری ژاپن یافت (Kōsaka et al. 1943, 262–63, 337).

۴.۴ «یادداشت‌های اوشیما»: سابقه‌ی یک اندیشکده برای میانه‌روهای نیروی دریایی

اکنون آشکار است که فعالیت‌های سیاسی مکتب کیوتو در طول جنگ، حتی پیچیده‌تر - و حتی پر از ابهام‌تر - از آنچه قبلاً تصور می‌شد، بوده است. اوهاشی ریوسوکه در سال ۲۰۰۱ برخی از دفترچه‌های یادداشت اوشیما یاسوما، یکی از شاگردان تانابه، در زمان جنگ را کشف و منتشر کرد (اوهاشی ۲۰۰۱). این دفترچه‌ها به تفصیل جلسات مخفی را که به طور منظم توسط اعضای مکتب کیوتو (از جمله تانابه و نیشیتانی اما نه نیشیدا) به ارث نیروی دریایی ژاپن بین فوریه ۱۹۴۲ و درست قبل از پایان جنگ برگزار می‌شد، مستند می‌کنند. در حالی که از یک سو وجود این جلسات مخفی، ارتباط صمیمانه‌تری بین مکتب کیوتو و ارتش را نسبت به آنچه قبلاً شناخته شده بود، نشان می‌دهد، از سوی دیگر، بسیار مهم است که آنها با یک جناح میانه‌رو خاص از نیروی دریایی، جناحی که مخالف افراط‌گرایان مسلط بر ارتش بود، همکاری می‌کردند. مدت‌ها تنش قابل توجهی بین تکبر جنگ‌طلبانه ارتش و موضع نسبتاً میانه‌روتر و دنیوی‌تر نیروی دریایی وجود داشت. همچنان که ارتشِ از نظر سیاسی قدرتمندتر، مسیر جنگی خود را به سمت پرل هاربر تعیین می‌کرد، برخی از مقامات کم‌حرف نیروی دریایی آشکارا از مکتب کیوتو درخواست کردند تا وضعیت سیاسی را از «دیدگاه تاریخ جهانی» خود روشن کند، احتمالاً به این منظور که احساسات عمومی را در جهتی محتاطانه‌تر سوق دهند.

خلاصه اینکه، «یادداشت‌های اوشیما» نشان می‌دهد که چگونه مکتب کیوتو خود را در موقعیتی یافت که فراخوانده شده بود تا در دو جبهه «جنگ فکری» بجنگد: در برابر امپریالیسم غرب، آنها احساس می‌کردند که فراخوانده شده‌اند تا نقشی جهانی-تاریخی برای ژاپن در رهایی خود و دیگر مردمان آسیایی از استعمار و استثمار امپراتوری‌های غربی ترسیم کنند؛ و در برابر ملی‌گرایی افراطی ژاپنی، آنها احساس می‌کردند که متقاعد کردن مردم و ارتش در مورد نامشروع بودن پاسخ امپریالیستی به امپریالیسم غرب، بر عهده آنهاست.

اوشیما یاسوما در سال ۱۹۶۵، گزارشی اغلب نادیده گرفته شده از این جلسات را با عنوان «جنگ اقیانوس آرام و مکتب کیوتو: درباره مشارکت سیاسی روشنفکران» منتشر کرد (اوشیما ۲۰۰۰، ۲۷۴-۳۰۴؛ همچنین رجوع کنید به هوریو ۱۹۹۴، ۳۰۱ به بعد). در این مقاله، اوشیما هدف در حال تکامل جلسات مخفی مکتب کیوتو را در سه مرحله خلاصه کرد: در همان جلسات اولیه (که ظاهراً قبل از جلسات مستند شده در دفترچه‌های بازیابی شده برگزار شده بودند)، موضوع اصلی «چگونه از وقوع جنگ جلوگیری کنیم» بود. از آنجایی که جنگ در واقع خیلی زود پس از آن آغاز شد، موضوع به سرعت به «چگونه جنگ را در اسرع وقت به پایان مطلوب برسانیم، از طریق ترغیب منطقی ارتش» تغییر یافت. طبق گزارش‌ها، برای انجام این کار، آنها توافق کردند که سرنگونی کابینه توجو هیدکی ضروری است. با این حال، به گفته اوشیما، تمام انتقادات از توجو و ارتش باید در مباحث منتشر شده در صفحات چوکورون حذف می‌شد و اظهارات مکتب کیوتو باید «در دو یا سه لایه پارچه پنهان» می‌شد تا از سانسور و آزار و اذیت جلوگیری شود. گفته می‌شود که در اواخر جنگ، موضوع جلسات مخفی به «چگونگی مدیریت وضعیت پس از جنگ» تغییر یافته بود.

از میان این سه مضمون، تنها مورد دوم با جزئیات در دفترچه‌هایی که توسط اوهاشی کشف و با عنوان «یادداشت‌های اوشیما» منتشر شدند، ثبت شده است. اگرچه ممکن است بحث‌های اولیه‌ای در مورد چگونگی اجتناب از جنگ، اشارات صریح‌تر به سرنگونی توجو هیدکی و بحث‌های طولانی‌تر در مورد مسائل پس از جنگ وجود داشته باشد، اما در واقع این موارد در دفترچه‌های بازیابی شده دیده نمی‌شوند. با این وجود، «یادداشت‌های اوشیما» روایتی دقیق‌تر و بدون سانسور از «جنگ فکری» مکتب کیوتو در دو جبهه، در دورانی پرآشوب و غم‌انگیز از آنچه در واقع پاسخ امپریالیستی ژاپن به امپریالیسم غرب بود، به ما نشان می‌دهند.

۴.۵ پس از جنگ: چرخش متانوئتیک تانابه و گونه دیگر نیشیتانی

موضع دوگانه‌ی آنها در زمان جنگ بین حمایت از ایدئولوژی ملی‌گرایانه و قرار دادن آن در معرض نقد از منظری کثرت‌گرایانه و جهانی - به عبارت دیگر، تلاش آنها برای راه رفتن بر لبه‌ی تیغ «مقاومت مشارکتی» - به طرز طعنه‌آمیزی، مدرسه‌ی کیوتو را چه قبل و چه بعد از پایان جنگ، در ژاپن به یک چهره‌ی مشکوک تبدیل کرد. همانطور که نیشیتانی بعداً به یکی از دانشجویانش گفت: «در طول جنگ از سمت راست به ما ضربه زدند؛ پس از جنگ از سمت چپ به ما ضربه زدند.»

در طول جنگ، موضع مکتب کیوتو بیش از حد جهان‌وطنی و به اندازه کافی ملی‌گرایانه، حتی ضد جنگ تلقی می‌شد. مباحث منتشر شده در کتاب « موضع تاریخ جهان و ژاپن» توسط ایدئولوگ‌های «راه امپراتوری» به عنوان «گمان‌های برج عاج‌نشینانه‌ای که خطر تقلیل امپراتوری به صرفاً یک مقوله دیگر از تاریخ جهان را به همراه داشت» برچسب‌گذاری شدند و طبق گزارش‌ها، چاپ‌های بعدی این کتاب توسط سانسورهای دولتی متوقف شد (به هوریو ۱۹۹۴، ۲۹۱ مراجعه کنید). پس از جنگ، تلاش‌های آرمان‌گرایانه مکتب کیوتو برای معنا بخشیدن و جهت‌دهی به «ماموریت تاریخی جهانی» ژاپن - به ویژه توسط لیبرال‌ها و چپ‌گرایانی که سرانجام از سرکوب و آزار و اذیت رهایی یافته بودند - به عنوان حمایت از فاشیسم نظامی‌گرایانه بالفعل آن تلقی می‌شد. نیشیتانی و دیگران برای چندین سال از سمت‌های دانشگاهی خود برکنار شدند. حتی زمانی که بعداً دوباره به کار خود بازگشتند، انگ مکتب کیوتو به عنوان «همکاری در جنگ» به سختی پاک شد. اندیشه سیاسی آنها به طور خاص به طور کلی کنار گذاشته شد و تا چند دهه بعد، موضوع «غلبه بر مدرنیته» بار دیگر مورد توجه انتقادی جدی قرار نگرفت (نک. کاواکامی و تاکوچی ۱۹۷۹؛ هیروماتسو ۱۹۸۹؛ و اوهاشی ۱۹۹۲، ۱۴۳ به بعد).

متفکران مکتب کیوتو پس از جنگ به ندرت مستقیماً به منتقدان خود پاسخ دادند و ما فقط می‌توانیم در مورد دلایل این امر گمانه‌زنی کنیم (به Horio 1994, 300 مراجعه کنید). آنها بدون اظهار نظر یا شکایت، تعلیق از سمت‌های خود را پذیرفتند و به فلسفه‌ورزی خود ادامه دادند، البته بدون عنصر سیاسی آشکار اندیشه‌هایشان. به عنوان مثال، نیشیتانی در دوران پس از جنگ به عنوان یک فیلسوف دین به جایگاه خود رسید. او در گفتگو با عرفان مسیحی قرون وسطی و همچنین اگزیستانسیالیسم و ​​پدیدارشناسی پسامدرن و در پاسخ به آنچه که او به عنوان مسئله اصلی مدرنیته، یعنی نیهیلیسم، می‌دید، به توسعه فلسفی ایده‌های شرقی، به ویژه ایده‌های ذن بودیسم، ادامه داد. در تلاش‌های پخته او برای «غلبه بر نیهیلیسم از طریق عبور از نیهیلیسم» (NKC XX, 192)، ما شاهد تداوم قابل توجهی با تلاش‌های او در دوران قبل از جنگ و زمان جنگ برای غلبه بر مدرنیته (غربی) از طریق عبور از آن هستیم. اما با این وجود، می‌توان «چرخش» حیاتی و خودانتقادی را در تفکر او در رابطه با مسئله نقش سیاسی - یا، همانطور که معلوم شد، فقدان چنین نقشی - که دولت ژاپن در این غلبه بر مدرنیته و نیهیلیسم از طریق عبور از آنها ایفا می‌کند، نشان داد (به دیویس ۲۰۰۸ب مراجعه کنید).

تانابه از منتقدان پس از جنگ پیشی گرفت و در اواخر جنگ شروع به اندیشیدن در مورد راه خود برای عبور از بحران رادیکال خودانتقادی کرد. به سختی می‌توان گفت که به کارگیری - یا سوءاستفاده - تانابه از «منطق خاص» خود در گفتمانی در مورد مشروعیت خودبیانگری دولت-ملت ژاپن به عنوان یک نمونه اولیه برای دیگران، کمتر از بحث‌های میزگرد اعضای جوان‌تر مکتب کیوتو بحث‌برانگیز بوده است. «منطق خاص» در ابتدا، در نقد برگسون و نیشیدا، به عنوان ارزیابی مجدد نقش منطقی و اخلاقی که ویژگی قومی در میانجیگری بین فرد خاص و بشریت جهانی ایفا می‌کند، تصور می‌شد. تانابه با اقتباس از فلسفه سیاسی هگل، فکر می‌کرد که دولت-ملت می‌تواند هم ویژگی قومی مردم را تجسم بخشد و هم آن را از غیرمنطقی بودن ذاتی‌اش بیرون بکشد. به عنوان یک امر جهانی ملموس، دولت-ملت، اگر خود مطلق نباشد، به نوعی تجلی دیالکتیکی مطلق بر روی زمین است.

این لغزش بحرانی زمانی رخ داد که تانابه به طور غیرمنطقی پیشنهاد داد که «مطلق نسبی» دولت-ملت ژاپن می‌تواند به عنوان نوعی «آرکی‌تایپ برتر» برای سایر ملت‌ها عمل کند (به THZ VI، 232-33 مراجعه کنید). جیمز هایسیگ می‌نویسد که تانابه با انجام این کار «گامی برداشت که مهلک اما واقعاً غیرضروری بود، اگر نگوییم کاملاً با اصول منطق او ناسازگار بود... طبق منطق خودش، جامعه‌ی نژاد بشر باید از جامعه‌ای از ملت‌ها تشکیل شود که راهی برای فراتر رفتن از ویژگی خاص خود بدون فراتر رفتن از زمان و فرهنگ پیدا کرده‌اند. هر ملتی ممکن است به عنوان نمونه‌ای از امر کلی عمومی ظاهر شود، اما هیچ چیز در منطق امر خاص اجازه نمی‌دهد که هیچ نمونه‌ای به یک آرکی‌تایپ برای سایرین تبدیل شود. گویی تانابه خود را خارج از متن نقل می‌کند» (Heisig 2001، 136-137؛ همچنین به Heisig 1994 مراجعه کنید).

تانابه سرانجام به خود آمد و در یک چرخش چشمگیر فراشناختی، این ادعاهای سیاسی را کنار گذاشت و به فلسفه دین روی آورد. «فلسفه به مثابه فراشناخت» ، که بخش‌های اول آن به صورت سخنرانی در سال ۱۹۴۴ قبل از پایان جنگ ارائه شد، نه تنها به عنوان یک خودانتقادی شخصی، بلکه به عنوان فراخوانی برای خودانتقادی از سوی کل ملت، و در واقع در نهایت به عنوان فراخوانی برای «نقد مطلق» عقلانیت انسانی به معنای واقعی کلمه، تدوین شده است (به مقدمه THZ X؛ تانابه ۱۹۸۶ مراجعه کنید). آخرین مورد از این موارد، موضوع اصلی کتاب است: این ایده که عقل انسان ناگزیر به سمت تضادهایی سوق داده می‌شود که از طریق آنها باید بارها و بارها در برابر قدرت خود بمیرد تا دوباره از طریق عملکرد یک قدرت دیگر متولد شود. با این وجود، درست است که «فرد بیهوده در آن اثر به دنبال هرگونه اعتراف به گناه برای اعمال یا اظهارات خاصی که انجام داده است، می‌گردد» (هایسیگ ۲۰۰۱، ۱۵۱). در هر صورت، توبه علنی (هرچند مبهم) تانابه، در متقاعد کردن اکثر دانشگاهیان ژاپنی پس از جنگ به خودداری از دور ریختن ثمره بینش‌های فلسفی خود با آب وانِ بدبیاری‌های سیاسی‌شان، موفقیت‌آمیزتر از سکوت دیگر متفکران مکتب کیوتو نبود.

تنها در چند دهه گذشته، اعتبار مکتب کیوتو در ژاپن به طور قابل توجهی احیا شده است، که بخشی از آن به دلیل بهبود کلی ملت از غوطه‌ور شدن در مسیر پیشرفت اقتصادی پس از جنگ و گریز از مشکلات فرهنگی حل‌نشده، بخشی به دلیل تأیید مجدد کلی هویت فرهنگی (از جمله اغلب اوقات بازگشت به ادعاهای قوم‌گرایانه «منحصر به فرد بودن ژاپن») و بخشی به دلیل توجه مثبتی است که این مکتب از سوی محققان غربی دریافت کرده است. شایان ذکر است، همانطور که فوجیتا ماساکاتسو در مقدمه خود بر فلسفه مکتب کیوتو انجام می‌دهد ، قبل از سال ۲۰۰۱، به طرز شگفت‌آوری تعداد کمی مقاله یا کتاب با تمرکز موضوعی بر «مکتب کیوتو» به این عنوان در ژاپن منتشر شده بود، حتی اگر صدها مطالعه به «فلسفه نیشیدا» ​​پرداخته بودند. با این حال، نشانه‌های امیدوارکننده‌ای وجود دارد که ما در حال ورود به یک دوره دانشگاهی جدید هستیم که در آن می‌توان کارهای انتقادی و در عین حال ارزشمند در مورد مکتب کیوتو را به صورت مشارکتی در ژاپن، غرب و اخیراً حتی در سایر نقاط شرق آسیا انجام داد (به Fujita و همکاران ۲۰۰۳؛ Heisig ۲۰۰۴؛ Synthesis Philosophica ۲۰۰۴؛ Fujita & Davis ۲۰۰۵؛ Hori & Curley ۲۰۰۸؛ Heisig & Uehara ۲۰۰۸؛ Lam & Cheung ۲۰۰۹؛ Bouso & Heisig ۲۰۰۹؛ Davis, Schroeder, & Wirth ۲۰۱۱؛ Elberfeld & Arisaka ۲۰۱۴؛ Yusa ۲۰۱۷؛ Davis ۲۰۲۰a؛ Liao و همکاران ۲۰۲۲ مراجعه کنید).

علیرغم اصرار جناحی از مورخان فکریِ جدلی، بسیاری از فیلسوفان در سراسر جهان امروزه، بدبیاری‌های سیاسی مکتب کیوتو را به عنوان پانویس‌های تاسف‌باری بر متن اصلی تلاش‌های فلسفی ستودنی خود می‌بینند. در حالی که تحقیق در اندیشه سیاسی آنها - در مورد آنچه که در آن زمان سعی در بیان آن داشت و در مورد آنچه که می‌تواند یا نمی‌تواند به ما در تفکر کنونی کمک کند - همچنان ضروری و مهم است، در نهایت بسیاری احتمالاً با جیمز هایسیگ موافق خواهند بود که با تأکید می‌نویسد: « باید ... بخش عمده‌ای از نوشته‌های این متفکران را نادیده گرفت تا به این نتیجه رسید که هر چیزی که به ایدئولوژی امپریالیستی ژاپن در زمان جنگ نزدیک می‌شود یا از آن حمایت می‌کند، الهام‌بخش اساسی اندیشه آنهاست » (هایسیگ 2001، 6). میراث فلسفی و میان‌فرهنگی مکتب کیوتو در جای دیگری نهفته است.

۵. میراث میان‌فرهنگی مکتب کیوتو

۵.۱ بین و فراتر از شرق و غرب

در این بخش پایانی، اجازه دهید به مسئله میراث مکتب کیوتو در رابطه با فلسفه تطبیقی ​​یا بین فرهنگی برگردیم. امروزه بسیاری از محققان، در ژاپن و همچنین در کشورهای غربی، این مکتب را «فلسفه جهانی» می‌نامند (Itō و همکاران، 2020)، اصطلاحی که من به هر رویکردی به فلسفه اطلاق می‌کنم که حوزه دید و منابعی را که به یک سنت خاص، مانند سنت فلسفه غرب، متکی است، محدود نمی‌کند. همانطور که در ابتدا ذکر شد، متفکران مکتب کیوتو همگی محققان متعهدی در زمینه‌های مختلف و چهره‌های فلسفه غرب بودند؛ و در عین حال، آنها یک پای خود را محکم در ارتباط با سنت‌های بومی شرق آسیا، به ویژه سنت‌های بودیسم ماهایانا، نگه می‌داشتند. این موضع دوپا آنها را در موقعیتی خارق‌العاده بین «شرق و غرب» قرار داد و به آنها اجازه داد تا فراتر از این انتزاع دوتایی بروند.

مهم است به خاطر داشته باشیم که فلسفه‌های مکتب کیوتو صرفاً بی‌طرفانه در دریای مقایسه‌های آکادمیک شناور نیستند، و فیلسوفان مکتب کیوتو نیز خود را در درجه اول واسطه‌های گفتگوی بین ادیان نمی‌دانند. آنها به عنوان فیلسوفان بین فرهنگیِ دارای دغدغه وجودی، بیش از هر چیز در جستجوی حقیقت هستند و با شور و اشتیاق از اعتبار دیدن خود و جهان به طرق خاص دفاع می‌کنند. همانطور که دیده‌ایم، در حالی که هر عضو مکتب کیوتو دیدگاه خود را از حقیقت دارد، ایده‌های اساسی خاصی را به اشتراک می‌گذارند (و مورد بحث قرار می‌دهند)، مانند یک یا چند نسخه از مفهوم اصلی نیستی مطلق و ایده رسیدن به خودآگاهی واقعی از طریق تخلیه نفس. و هر چقدر هم که متون آنها منعکس کننده گفتگوی صمیمانه با فیلسوفان غربی و اقتباس انتقادی از ایده‌های آنها باشد، می‌توان گفت که بسیاری از تزهای اصلی آنها با این وجود منعکس کننده تأثیر فرهنگی متمایز بودایی ماهایانا و ژاپنی شرق آسیا است.

با این وجود، این بدان معنا نیست که آنها صرفاً بیان مدرنی به اندیشه سنتی بودایی شرق آسیا یا فرهنگ ژاپنی داده‌اند. دقیق‌تر این است که بگوییم فلسفه‌های آنها، تحولات انتقادی و خلاقانه‌ای از این سنت‌ها هستند. حتی این شیوه بیان، حق مطلب را در مورد تأثیر فلسفه‌های غربی که آنها به شدت با آنها دست و پنجه نرم می‌کردند، ادا نمی‌کند. اگرچه هیساماتسو، نیشیتانی، آبه، اوئدا و دیگران صریحاً از دیدگاه ذن فلسفه‌ورزی می‌کنند، و اگرچه تاکوچی، هاسه و دیگران این کار را از دیدگاه بودیسم شین انجام می‌دهند، اما گمراه‌کننده خواهد بود که فلسفه‌های چندوجهی نیشیدا یا تانابه را به سادگی و بدون قید و شرط «شرقی» یا «بودایی» توصیف کنیم.

برای مثال، «منطق خاص» اولیه‌ی تانابه، با دغدغه‌اش در مورد شیوه‌ای که ویژگی‌های قومی واسطه‌ی افراد خاص و بشریت جهانی می‌شوند، می‌تواند بیشتر به عنوان یک اقتباس انتقادی از منطق دیالکتیکی هگلی و فلسفه‌ی سیاسی خوانده شود تا به عنوان هرگونه توسعه‌ی مستقیم اندیشه‌ی آسیای شرقی یا بودایی. و تانابه در نوشته‌های مختلف بعدی خود در مورد فلسفه‌ی دین، بین ترجیح بودیسم شین، مسیحیت و در نهایت بودیسم ذن سرگردان است (به Himi 1990، 129-341 مراجعه کنید). در مورد نیشیدا، دغدغه‌ی حاد با پرسش‌های معرفت‌شناسی، منطق، استقلال فردی، خلاقیت و تاریخیت جهان برای اندیشه‌ی او ضروری است، به شیوه‌هایی که بیشتر «غربی مدرن» هستند تا «شرقی سنتی»؛ و نیشیدا گاهی اوقات به صراحت نارضایتی خود را از آنچه که به عنوان نقاط ضعف مرتبط در اندیشه‌ی سنتی شرقی می‌بیند، نشان می‌دهد.

البته، می‌توان پاسخ داد: حتی اگر نیشیدا از نظر روش‌شناختی پرسش‌های خود را از فلسفه غرب گرفته باشد، پاسخ‌های او به این پرسش‌ها، حداقل به اندازه مطالعات غربی‌اش، ریشه‌های آسیای شرقی او را منعکس می‌کند. پاسخ او به پرسش هستی‌شناختی غربی از هستی، یک منِتولوژی نیستی مطلق است. ممکن است بیان فلسفی سیستماتیک او از ایده نیستی مطلق بیشتر مدیون متون غربی باشد تا متون شرقی. با این حال، او با این وجود خود را به طور مستقل (یعنی در فرآیند مشارکت در یک جستجوی فلسفی غیرفرقه‌ای برای حقیقت) به منشأ بی‌شکلی که در سنت‌های شرق نهفته است، بیان کرده است. نیشیدا در نگاهی به گذشته نوشت: «این‌طور نیست که من شیوه تفکر خود را وابسته به بودیسم ماهایانا تصور کرده باشم؛ و با این حال با آن مطابقت داشته است» (NKZ XIV, 408). نیشیتانی می‌توانست چیزی مشابه در مورد مسیر شغلی خود بگوید، که او را از طریق مطالعه فلسفه و عرفان غرب و «بازگشت» به دیدگاه ذن هدایت کرد. دیگر متفکران مکتب کیوتو، پیش از آنکه به قول هولدرلین «بازگشت به خانه از طریق بیگانه» را آغاز کنند، حتی کمتر به غرب سفر کردند. و برخی، مانند هیساماتسو و تاکه‌اوچی، فعالیت‌های علمی خود را با درک خود به عنوان یک متفکر بودایی ذن یا شین آغاز کردند.

شاید بحث‌برانگیزترین نکته، از دیدگاه سیاسی میان‌فرهنگی، پیشنهاد نیشیدا و دیگر متفکران مکتب کیوتو باشد مبنی بر اینکه فرهنگ و فلسفه مدرن ژاپن به طور خاص پتانسیل ایجاد فضایی برای تلاقی همکاری‌جویانه نقاط قوت شرق و غرب را دارد (به NKZ XIV، 416-17؛ همچنین نیشیدا 1964، 365 مراجعه کنید). در مورد چنین ادعاهای جسورانه و گسترده‌ای چه باید گفت؟ به نظر می‌رسد دو ادعای مشکل‌ساز در این میان وجود دارد: اول، تقسیم بیش از حد کلی، اگر نه گاهی اوقات فرضی، حوزه‌های فرهنگی به "شرق" و "غرب"؛ و دوم، ادعایی مبنی بر اینکه ایده‌ای با ریشه‌های عمیق‌تر در به اصطلاح شرق، یعنی نیستی مطلق، می‌تواند به گونه‌ای توسعه یابد که محل تلاقی فلسفی شرق و غرب را فراهم کند.

حتی خوانندگان دلسوز مکتب کیوتو اغلب از این نوع تفکر تطبیقی ​​​​از نظر "شرق" ( tōyō ) و "غرب" ( seiyō ) به شدت انتقاد می‌کنند. اگرچه او تأیید می‌کند که "فیلسوفان مکتب کیوتو راهی به سوی شرق به گونه‌ای بی‌سابقه به غرب می‌دهند"، جیمز هایسیگ شکایت می‌کند که "شرق"ی که مکتب کیوتو در مقابل "غرب" قرار می‌دهد، چیزی شبیه به یک اختراع است: "در بهترین حالت، این یک مجموعه از میراثی است که بیش از حد طولانی و بیش از حد متکثر است تا به طور منصفانه توسط ژاپن نشان داده شود" (Heisig 2001, 271-72). جان مارالدو پا را فراتر می‌گذارد و ادعا می‌کند که "مسائلی که نیشیدا با آنها سروکار دارد، جهانی هستند و روش او برای مقابله با آنها به همان اندازه که با فیلسوفان به اصطلاح غربی در تضاد است، با سایر فیلسوفان آسیایی نیز در تضاد است" (Maraldo 1995, 196). آیا لازم است و آیا ما آماده‌ایم همانطور که مارالدو پیشنهاد می‌کند عمل کنیم و ""شرق" و "غرب" را کنار بگذاریم"؟

من خودم فکر می‌کنم این مسئله پیچیده نیاز به پاسخی دقیق و ظریف دارد، تا حدی به این دلیل که «شرق» و «غرب» در واقع اصطلاحات متضاد هم‌شکل نیستند. در حالی که من قطعاً با تمایل به اجتناب از تعمیم‌های بیش از حد و قطب‌بندی‌های سیاسی موافقم، و در حالی که فکر می‌کنم فیلسوفان مکتب کیوتو باید از این نظر با دید انتقادی خوانده شوند، به همان اندازه نسبت به «جهانی شدن اندیشه» که به استعمار بالفعل سنت‌های «غیرغربی» توسط روش‌ها و مقولات تفکر «غربی» منجر می‌شود، محتاط هستم؛ و صرفاً خودداری از صحبت کردن در مورد «غرب» می‌تواند صرفاً به معنای طفره رفتن و در نتیجه تشدید این مشکل باشد. علاوه بر این، اگرچه رد برداشت‌های ذات‌گرایانه، همگن‌ساز و معمولاً خودبزرگ‌بینانه از «غرب» یا «تمدن غربی» - سنتی که در حقیقت به طور بسیار ثمربخش‌تری با سایر سنت‌ها «درآمیخته» و بسیار متنوع‌تر از روایت‌های تاریخی متمرکز بر پانتئون مردان بزرگ سفیدپوست بوده است (نگاه کنید به Elberfeld 2017, 21-127; Mac Sweeney 2023)، بسیار مهم است، با این وجود، رشته‌های سنت‌ها و فرهنگ‌های یونانی-رومی-یهودی-مسیحی-اروپایی-آمریکایی به اندازه کافی منسجم به هم بافته شده‌اند که گاهی اوقات و در برخی زمینه‌ها، صحبت از «غرب» را توجیه کنند.

در مقابل، «شرق» (یا «آسیا» در این مورد) مفهومی به مراتب مشکل‌سازتر است، زیرا به مجموعه‌ای از سنت‌ها و فرهنگ‌های به هم تنیده و بسیار کمتر منسجم اشاره دارد، به ویژه از منظر هند (که برای مثال، هیچ سنت چینی را آنطور که چین بودیسم را تصاحب کرد، تصاحب نکرد). برخی ممکن است بخواهند استدلال کنند که از منظر ژاپن، یا حداقل از منظر بودیسم ژاپنی که رشته‌های هندوچینی-ژاپنی را به هم می‌بافد، هنوز هم ممکن است صحبت کردن از «شرق» گاهی اوقات منطقی باشد. با این حال، چنین کاربردهایی از این اصطلاح نه تنها تعمیم بیش از حد است، بلکه ژاپن محور نیز هست. بنابراین، من فکر می‌کنم بهتر است در این مورد، گسترده‌ترین تعمیم‌های خود را به «آسیای شرقی» یا «بودیسم ماهایانا» یا «ژاپن» محدود کنیم و در نظر داشته باشیم که حتی این عبارات، یک تنوع متنوع را به یک مفهوم گسترده تقلیل می‌دهند. مفهوم «شرق» بیش از حد پیش می‌رود و از یک تعمیم مفید اکتشافی به یک تعمیم بیش از حد همگن‌کننده و تحریف‌کننده تبدیل می‌شود.

مطمئناً، همانطور که توماس کاسولیس به ما یادآوری می‌کند (کاسولیس ۲۰۱۸، ۳۶ و ۴۱)، تعمیم‌ها به معنای جهان‌شمولی نیستند؛ طبق تعریف، هر تعریف کلی از چیزی استثنائاتی دارد. هرچه تعمیم بزرگتر باشد، استثنائات بیشتری خواهد داشت. با این حال، ما نمی‌توانیم بدون کلیات فکر کنیم، و بدون شک دانستن اینکه چه زمانی آنها را بسازیم و چه زمانی ساختارشکنی کنیم، مسئله‌ای مربوط به «خرد عملی» ( فرونسیس ) است. بنابراین، اگرچه باید مراقب باشیم که زمینه‌های مناسبی را که در آنها صحبت کردن با چنین اصطلاحات گسترده و انتزاعی منطقی است، تشخیص دهیم، اما حذف صریح مفاهیم کلی مانند «غرب» و «شرق آسیا» به همان اندازه توصیه نمی‌شود که انسجام نسبی و تفاوت‌های متقابل آنها را به طور محدود تعریف یا مطلق کنیم.

در رابطه با هرمنوتیک تفکر میان‌فرهنگی مدرن، به طور کلی معتقدم که تلاش برای از بین بردن مرزهایی که حوزه‌های فرهنگی را از هم جدا می‌کنند، به همان اندازه غیرواقعی و بالقوه زیان‌بار است که تلاش برای بستن آنها به صورت مهر و موم شده. خطوط مرزی بین فرهنگ‌ها (مانند بین زبان‌ها) وجود دارند، اما همیشه متخلخل و متغیر هستند و هر فرهنگ به خودی خود متنوع و متحرک است. نیازی به گفتن نیست که تعریف، مقایسه، مقابله و مهم‌تر از همه ارزیابی ارزش نسبی سنت‌های مختلف، همچنان اقداماتی مملو از دام‌های نظری، اخلاقی و سیاسی است. میراث نظری و فرهنگی استعمار و شرق‌شناسی مدت‌ها پس از فروپاشی امپراتوری‌های سیاسی با ما باقی مانده است. علاوه بر این، در این دوران پسااستعماری یا استعمارزدایی، ما اغلب شاهد جعل واکنشی هویت فرهنگی همگن و ادعاهای ضدبرتری هستیم، واکنش‌هایی که از قضا همان نوع تقسیم‌بندی‌های استعماری و وسواس به هویت خالص خود را تقویت می‌کنند که تا حدودی توسط بدترین‌های غرب تحمیل یا از آنها وارد شده است.

در ژاپن، برخی از ساختارهای هویتیِ واپس‌گرا و ادعاهای متقابلِ واکنشیِ برتری، به شکل چیزی که نیهونجین-رون نامیده می‌شود، درآمده است : نظریه‌های «ژاپنی بودن» یا «منحصر به فرد بودن ژاپن» (به دیل ۱۹۸۶ مراجعه کنید). در تاریخ مدرن ژاپن، چنین وسواس‌ها و ادعاهای فرهنگیِ واکنشی یا به شکل انکار پیوندهای سنتیِ ریشه‌دار ژاپن با همسایگان شرق آسیا یا به شکل این ادعا که ژاپن به طور منحصر به فردی «جوهر شرق» را تجسم و کامل کرده است، درآمده است. اگر نوع اول ادعا بیشتر در ژاپن پس از جنگ و معاصر مشهود است، مورد دوم، به عنوان مثال، در اعلامیه‌ی متفکر میجی، اوکاکورا تنشین، یافت می‌شود که می‌گوید، در حالی که «آسیا یکی است»، ژاپن به تنهایی «مخزن واقعیِ اعتماد به اندیشه و فرهنگ آسیایی» است (اوکاکورا ۲۰۰۰، ۱ و ۵).

متفکران مکتب کیوتو در رابطه با چنین جنگ‌های فرهنگی چه موضعی دارند؟ مطمئناً، مباحثات چوکورون به ویژه اغلب ادعا می‌کردند که ژاپن مدرن به طور منحصر به فردی برای ایجاد و نمایندگی «حوزه رفاه مشترک آسیای شرقی بزرگ» مناسب است و این بدون شک منعکس کننده تلفیق گسترده توسعه سیاسی، صنعتی و نظامی ژاپن پس از میجی با برتری فرهنگی بود. نیشیدا همچنین احساس می‌کرد که ژاپن مدرن در موقعیت سیاسی و فرهنگی منحصر به فردی برای میزبانی از یک ازدواج پربار شرق و غرب قرار دارد و تانابه تا آنجا پیش رفت که ملت ژاپن را به عنوان یک نمونه اولیه برای دیگران معرفی کرد. در نوشته‌های سیاسی دوران جنگ مکتب کیوتو، در واقع هنوز منابع زیادی برای منتقدان فرهنگی معاصر، به ویژه برای کسانی که چشم‌بند هرمنوتیکی یا ظاهراً گذشته‌نگری کاملی دارند، وجود دارد. با این حال، نقد ماجراجویی‌های سیاسی و ادعاهای فرهنگی آنها، هر چقدر هم که ضروری باشد، در واقع ممکن است چیزی حاشیه‌ای‌تر از مرکزیت تفکر بین فرهنگی مکتب کیوتو را آشکار کند. حداقل لازم است هر دو چشم را باز نگه دارید: یکی آماده انتقاد و دیگری مایل به یادگیری.

باید توجه داشته باشیم که حتی وقتی نیشیدا به طور کلی «هستی غربی» را در مقابل «هیچی شرقی» قرار می‌دهد، در واقع بلافاصله به بررسی تمایزات ظریف‌تر بین رگه‌های یونانی، رومی و یهودی-مسیحی سنت غربی و بین رگه‌های هندی، چینی و ژاپنی سنت شرقی می‌پردازد. اگر ذات‌گرایی یا تعمیم بیش از حد این رگه‌ها از سوی او از جنبه‌های مختلف مشکل‌ساز باقی بماند، با این وجود به سختی می‌توان گفت که او و دیگر متفکران مکتب کیوتو هرگز همگنی «شرق» یا «غرب» را زیر سوال نبرده‌اند. ثانیاً، اگرچه آنها هم به مشارکت در «افسانه منحصر به فرد بودن ژاپن» و هم به «شرق‌شناسی معکوس» متهم شده‌اند (به Dale 1986 و Faure 1995 مراجعه کنید)، اما قضیه به این سادگی نیست. در دورانی که ناسیونالیست‌های افراطی ژاپنیِ در قدرت، خودستایی فرهنگیِ بی‌چون‌وچرا می‌کردند، نیشیدا جسورانه اصرار داشت که «نقاط قوت و ضعف فرهنگ ما باید آشکارا و صادقانه مطرح شود»، زیرا «ما نمی‌توانیم هیچ فرهنگی را برداریم و آن را فرهنگ بنامیم » (نیشیدا ۱۹۶۴، ۳۵۱ و ۳۵۳).

نیشیدا که همزمان در دو جبهه، علیه قوم‌گرایی غربی و ژاپنی، در حال جنگ مفهومی بود ، نوشت: «تاکنون غربی‌ها فکر می‌کردند که فرهنگ خودشان برترین فرهنگ انسانی موجود است و فرهنگ انسانی ناگزیر در جهت فرهنگ خودشان توسعه می‌یابد - از این رو، همانطور که شرقی‌ها و سایر مردمانی که عقب مانده‌اند، به جلو پیش می‌روند، باید مانند [غربی‌ها] شوند.» او تأسف می‌خورد که حتی برخی از ژاپنی‌ها نیز اینگونه فکر می‌کنند. با این حال، او اعتراض می‌کند که «چیزی اساساً متفاوت در [فرهنگ] شرق وجود دارد.» به گفته نیشیدا، توسعه غرب این تفاوت را در بر نخواهد گرفت، همانطور که شرق، غرب را در بر نخواهد گرفت. حتی اگر بشریت ریشه مشترکی داشته باشد (آنچه او با اقتباس از عبارتی از گوته، «فرهنگ برتر» با امکانات متعدد می‌نامد)، توسعه شاخه‌ها و برگ‌های آن موضوع تنوع‌بخشی است، نه همگن‌سازی. بنابراین، از دیدگاه نیشیدا، جهانی شدن را باید به عنوان شاخه‌های متعدد یک درخت در نظر گرفت که بر اساس اشتراکات ریشه‌دار و تنوع تقلیل‌ناپذیرشان، یکدیگر را تکمیل می‌کنند (NKZ XIV، 402-6 و 417).

مطمئناً، برای ما این سؤال که «مکان» و نحوه‌ی وقوع این ارتباط جهانی بین فرهنگ‌ها چگونه باید باشد، ناگزیر باقی می‌ماند. اما بدون «دیدگاه از ناکجاآباد»، تنها کاری که می‌توانیم انجام دهیم این است که تلاش کنیم ایده‌هایی را که تبارشناسی خاصی دارند، به صورت انتقادی و خلاقانه بررسی کنیم و آنها را به صورت گفتگو به اشکالی تبدیل کنیم که موقتاً جهانی‌تر و قابل اجراتر باشند. همانطور که مفاهیم دموکراسی، هرمنوتیک و در واقع خود فلسفه، تبارهای فرهنگی خاصی دارند، ایده‌های پوچی (ژاپنی: kū ؛ سانسکریت: śūnyatā )، نیستی (ژاپنی: mu ؛ چینی: wu ) و خود حقیقی ( shin no jiko ) به عنوان یک غیر-من (ژاپنی: muga ؛ سانسکریت: anātman ) که با تهی کردن ریشه‌ای خود، خود را به روی مواجهه با دیگران می‌گشاید، نیز چنین هستند. با این وجود، همه‌ی این ایده‌ها می‌توانند به خوبی به گفتگوی بین فرهنگی در مورد مکان و نحوه‌ی وقوع یک مواجهه‌ی واقعی بین فرهنگ‌ها و افراد کمک کنند. به نظر من، اصطلاح «فلسفه جهان» به بهترین وجه به عنوان یک مجمع چندوجهی برای گفتگوی بین فرهنگی در مورد چنین مسائلی قابل درک است، مجمعی که خود همواره در حال شکل‌گیری مشترک توسط همه کسانی است که در آن شرکت می‌کنند.

۵.۲ فلسفه ژاپنی در جهان

بنابراین، لزوماً قوم‌گرایانه نیست که متفکران ژاپنی اثربخشی بالقوه‌ی معرفی ایده‌هایی که از سنت‌های بودایی ژاپنی، آسیای شرقی یا مهایانه سرچشمه می‌گیرند را در یک گفتگوی فلسفی جهانی مطرح کنند. «فلسفه‌ی ژاپنی» مکتب کیوتو به بهترین وجه به عنوان سهمی در چنین گفتگوی بین فرهنگی درک می‌شود، و نه صرفاً به عنوان مخالفتی واکنشی با اروپامحوری فلسفی یا در واقع «یورو مونوپولیسم فلسفی». در هر صورت، باید در نحوه‌ی درک اسم «فلسفه» و توصیف‌کننده‌ی «ژاپنی» هنگام صحبت از «فلسفه‌ی ژاپنی» دقت کنیم (به دیویس ۲۰۲۰ب مراجعه کنید).

اگرچه این سوال که آیا «فلسفه» در سنت‌های غیرغربی وجود داشته است یا خیر، امروزه به شدت مورد بحث است و محققان بیشتری نه تنها به «فلسفه هندی» و «فلسفه چینی» بلکه به «فلسفه آفریقایی» و «فلسفه بومی» نیز اشاره می‌کنند، خود فیلسوفان مکتب کیوتو هرگز تردیدی نداشتند که «فلسفه»، به معنای تحت‌اللفظی و تاریخی خاص، در اصل محصول فرهنگی سنت غربی است. اما آنها همچنین اذعان دارند که مانند علم و فناوری غربی، پیامدهای جهانی دارد که می‌تواند توسط مردم در سراسر جهان توسعه یابد. این بدان معنا نیست که آنها فکر می‌کنند فلسفه غربی عاری از تعصبات و محدودیت‌های فرهنگی ناشناخته است، یا اینکه سنت‌های سنتی آسیایی هیچ چیز اساسی برای ارائه توسعه فلسفه در دنیای پسااروپامحور ندارند. آنها تفاوت بین پتانسیل‌های جهانی و واقعیت‌های همچنان محدود فلسفه را تشخیص می‌دهند و سهم ژاپنی آنها با هدف جهانی‌تر کردن فلسفه، نه کمتر کردن آن، صورت می‌گیرد.

جان مارالدو در مطالعه‌ای روشنگر درباره مباحث پیرامون مفهوم «فلسفه» در ژاپن از دوره میجی (1868-1912)، چهار معنا را که مفهوم «فلسفه ژاپنی» در آنها به کار رفته است، مشخص کرده است: (1) فلسفه غرب، آنگونه که اتفاقاً توسط محققان ژاپنی به کار گرفته می‌شود؛ (2) اندیشه سنتی ژاپنی (کنفوسیوسی، بومی‌گرا، بودایی و غیره) آنگونه که قبل از معرفی فلسفه غرب تدوین شده بود؛ (3) نوعی پژوهش که دارای روش‌ها و مضامینی است که اصالتاً غربی هستند، اما می‌توان آنها را در مورد تفکر ژاپنی پیشامدرن و پیشاغربی‌شده به کار برد؛ و (4) نوعی شرق‌شناسی معکوس که بر برتری شیوه‌های تفکر خاص ژاپنی تأکید دارد.

مارالدو از این میان، به دلیل توجه هرمنوتیکی شایسته به ریشه‌های یونانی روش‌ها و مضامین غالب «فلسفه»، استدلال می‌کند که سومین برداشت برتر است. با این حال، او همچنین تأکید می‌کند که خود روش‌ها و مضامین فلسفه اساساً همیشه «در حال شکل‌گیری» هستند و تولید «فلسفه ژاپنی» باید «تعادلی بین خواندن فلسفه (از پیش تعریف‌شده) در متون [سنتی ژاپن] و خواندن جایگزین‌هایی از آنها برقرار کند و تضادهایی با آن فلسفه [از پیش تعریف‌شده] [غرب] ایجاد کند» (مارالدو ۲۰۰۴، ۲۳۸-۴۴). به طور خاص، می‌توان دریافت که مکتب کیوتو چالش تصاحب انتقادی و خلاقانه فلسفه را پذیرفته است تا زمینه را برای زیر سوال بردن بسیاری از مفاهیم غربی از پیش تعریف‌شده‌اش فراهم کند.

متنی از اوئدا در مورد فلسفه نیشیتانی، به طور هوشمندانه‌ای به پرسش صفت «ژاپنی» اینگونه می‌پردازد: «اگر قرار است از توصیف «ژاپنی» استفاده کنیم، این صرفاً به معنای یک ویژگی خاص ژاپن نیست، بلکه باید به این معنا درک شود که حوزه خاصی از امکان اولیه جهانی انسان، به طور تاریخی، به ویژه در ژاپن، تحقق یافته است. از این رو، «اروپایی» مستقیماً به معنای «جهانی» نیست، بلکه به این معنی است که حوزه خاصی از امکان اولیه جهانی انسان، به طور تاریخی، به ویژه در اروپا، تحقق یافته است. ... اگر خودمان را به عنوان جزئی از چیزی جهانی درک کنیم، این به معنای آن است که می‌توانیم دیگران را به عنوان جزئی‌های مختلف چیزی جهانی درک کنیم. تنها در آن زمان، با ارتباط بین جزئی و خاص، چیزی جهانی می‌تواند تحقق یابد.» (اوئدا ۱۹۹۶، ۳۰۹).

در این متن، که یادآور دیدگاه نیشیدا در مورد ارتباط بین شاخه‌های متنوع و متمایز یک فرهنگ ریشه‌ای مشترک اما اساساً نامعین است، اوئدا سرنخی در مورد چگونگی درک بهتر سهم بین فرهنگی مکتب کیوتو به ما می‌دهد. آنها فیلسوفانی هستند که تلاش می‌کنند چیزی جهانی را از دیدگاهی خاص بیان کنند. اما این به هیچ وجه به این معنی نیست که آنها تلاش می‌کنند جهانی بودن را به خاص بودن خود تقلیل دهند؛ زیرا دومی به نوبه خود به عنوان یکی از تجلیات خاص فرهنگ بی‌شکل، منبع نامعین امکانات برای تعیین فردی و فرهنگی، یعنی نیستی اولیه‌ای که همه ما در آن مشترک هستیم، درک می‌شود. بنابراین، مکتب کیوتو مجموعه‌ای منحصر به فرد از تلاش‌ها را برای شکل دادن به این سرچشمه بی‌شکل از اشتراک و تکینگی به ما ارائه می‌دهد.

میزان موفقیت متفکران مکتب کیوتو در تلاش جسورانه و متناقض خود برای بخشیدن شکل فلسفی به بی‌شکلی، قابل بحث است. انکار ضرورت خودِ این تلاش، دشوارتر است. اگر فلسفه امروز قرار است از بلوغ اروپامحور و حتی «یورو-انحصارگرایانه» خود فراتر رود (به دیویس 2020b، 28-33 مراجعه کنید)، پس لازم است که تلاش آن برای جهانی شدن، از طریق گشودن رادیکال آن به روی تنوع دیدگاه‌های فرهنگی، تعمیق یابد. اگر قرار است تکثرگرایی فرهنگی، به نوبه خود، از افتادن در دام خصومت نسبی‌گرایانه یا انزواگرایی اجتناب کند، باید مستلزم دگرگونی باشد، نه رها کردن تلاش فلسفی برای جهانی شدن (به فوجیتا 2013؛ مارالدو 2013 مراجعه کنید). در هر صورت، ما باید اندیشه مکتب کیوتو را نه به عنوان مجموعه‌ای از نسخه‌های منحصراً ژاپنی فلسفه، بلکه به عنوان مجموعه‌ای از مشارکت‌های ژاپنی در محتوای - و در واقع در شکل‌گیریِ - یک گفتگوی جهانی «فلسفه جهانی» در حال شکل‌گیری، درک کنیم.