نظرات ارسطو در باب روان و نفس(دانش‌نامه استنفورد)

این متن ترجمه‌ای از مدخل دایره‌المعارف استنفورد در باب روان‎‌شناسی ارسطو‌ست. این بحث در اصل ادامه تصورات یونانیان در مورد روح‌ست.

https://plato.stanford.edu/entries/aristotle-psychology/

روانشناسی ارسطو

اولین انتشار سه‌شنبه ۱۱ ژانویه ۲۰۰۰؛ ویرایش اساسی دوشنبه ۱۲ اکتبر ۲۰۲۰

ارسطو (۳۸۴–۳۲۲ پیش از میلاد) در مقدونیه، در شمال یونان کنونی، متولد شد، اما بیشتر دوران بزرگسالی خود را در آتن گذراند. زندگی او در آتن به دو دوره تقسیم می‌شود، ابتدا به عنوان عضو آکادمی افلاطون (۳۶۷–۳۴۷) و بعداً به عنوان مدیر مدرسه خودش، لیسئوم (۳۳۴–۳۲۳). سال‌های میانی عمدتاً در آسوس و لسبوس و مدت کوتاهی پس از آن در مقدونیه سپری شد. سال‌های دوری او از آتن عمدتاً صرف تحقیقات و نوشته‌های زیست‌شناختی شد. بر اساس محتوای آنها، مهم‌ترین نوشته‌های روانشناسی ارسطو احتمالاً متعلق به دومین اقامت او در آتن و بنابراین به دوران پختگی او تعلق دارد. اثر اصلی او در روانشناسی، در باب نفس ، به طرق مختلف علاقه فراگیر او به طبقه‌بندی زیستی و پیچیده‌ترین نظریه فیزیکی و متافیزیکی او را منعکس می‌کند.

به دلیل سنت طولانی شرح و بسط پیرامون کتاب «درباره نفس » ارسطو ، تفسیر حتی محوری‌ترین تزهای آن گاهی مورد مناقشه است. علاوه بر این، به دلیل قرابت‌های آشکار آن با برخی رویکردهای برجسته در فلسفه ذهن معاصر، روانشناسی ارسطو مورد توجه مجدد قرار گرفته و در دهه‌های اخیر بحث‌های تفسیری شدیدی را برانگیخته است. در نتیجه، این مدخل در دو سطح ادامه می‌یابد. مقاله اصلی ادعاهای اصلی و متمایز روانشناسی ارسطو را بازگو می‌کند و تا حد امکان از جنجال تفسیری و تفسیر انتقادی اجتناب می‌کند. در پایان بخش‌های مناسب مقاله اصلی، از خوانندگان دعوت می‌شود تا با دنبال کردن پیوندهای مناسب، ویژگی‌های مشکل‌ساز یا پیشرفته نظریه‌های ارسطو را بررسی کنند.

۱. نوشته‌های روانشناسی ارسطو

ارسطو پدیده‌های روانشناختی را عمدتاً در «درباره نفس» و مجموعه‌ای از آثار کوتاه مرتبط با آن به نام « پروا طبیعی» بررسی می‌کند که قابل توجه‌ترین آثار آن «درباره حس» و «درباره خاطره» هستند . او همچنین در رساله‌های اخلاقی، سیاسی و متافیزیکی خود، و همچنین در نوشته‌های علمی خود، به ویژه «درباره حرکت حیوانی» ، به مباحث روانشناختی، اغلب به صورت اتفاقی، اشاره می‌کند . آثار موجود در «پروا طبیعی» ، در مقایسه با «درباره نفس» ، با جهت‌گیری تجربی، به بررسی «پدیده‌های مشترک نفس و بدن» می‌پردازند (« درباره حس ۱»، ۴۳۶a۶–۸). این در تضاد با «درباره نفس» است که به عنوان سوالی برای بررسی مطرح می‌کند «آیا همه عواطف برای آنچه نفس دارد مشترک است یا اینکه نوعی عاطفه خاص خود نفس وجود دارد» ( «درباره نفس ۱»، ۴۰۲a۳–۵). یعنی، در «درباره نفس» ارسطو می‌خواهد بداند که آیا همه حالات روانشناختی، حالات مادی بدن نیز هستند یا خیر. او اظهار می‌کند: «درک این نکته ضروری است، اما آسان نیست» ( De Anima i 1, 402a5). به این ترتیب، De Anima در سطح بالاتری از انتزاع نسبت به Parva Naturalia پیش می‌رود . این کتاب عموماً نظری‌تر، خودآگاه‌تر در مورد روش و هوشیارتر در مورد سؤالات کلی فلسفی در مورد ادراک، تفکر و روابط روح و بدن است.

ارسطو هم در کتاب «درباره‌ی نفس» و هم در کتاب «پاروا نچرالیا» ، چیزی را فرض می‌کند که ممکن است برای برخی از خوانندگان مدرنش عجیب به نظر برسد. او روانشناسی را شاخه‌ای از علم می‌داند که به بررسی روح و ویژگی‌های آن می‌پردازد، اما روح را به عنوان یک اصل کلی زندگی در نظر می‌گیرد، در نتیجه روانشناسی ارسطو تمام موجودات زنده را مطالعه می‌کند، و نه فقط آنهایی را که او دارای ذهن می‌داند، یعنی انسان‌ها. بنابراین، در کتاب «درباره‌ی نفس» ، او وظیفه خود می‌داند که در کنار فعالیت‌های حیاتی انسان‌ها، شرحی از فعالیت‌های حیاتی گیاهان و حیوانات ارائه دهد ( De Anima ii 11, 423a20–6, cf. ii 1, 412a13; cf. De Generatione Animalium ii 3, 736b13; De Partibus Animalium iv 5, 681a12). بنابراین، در مقایسه با رشته روانشناسی مدرن، روانشناسی ارسطو دامنه وسیعی دارد. او حتی به مسئله ماهیت خود زندگی نیز توجه می‌کند، موضوعی که در اکثر زمینه‌های معاصر خارج از حوزه روانشناسی قرار می‌گیرد. بر اساس رویکرد ارسطو، روانشناسی به مطالعه روح ( پسوخه در یونانی یا آنیما در لاتین) می‌پردازد؛ بنابراین، طبیعتاً همه موجودات دارای روح یا جاندار را بررسی می‌کند.

با این حال، یک نقطه اشتراک قابل توجه بین تحقیقات ارسطو در مورد روح و رشته روانشناسی معاصر وجود دارد: در هر مورد، سوالات مختلف، جهت‌ها و روش‌های تحقیق متفاوتی را به همراه دارند، در نتیجه گاهی اوقات درک این موضوع دشوار است که چگونه این همه کار متنوع، اگرچه تحت یک عنوان انجام می‌شوند، می‌توانند واقعاً به یک رشته هماهنگ تعلق داشته باشند. کسی که روش‌های روانکاوی فرویدی را مطالعه می‌کند، در نهایت هیچ همپوشانی فوری از نظر علاقه یا روش با یک فیزیولوژیست مغز یا یک متخصص ژنتیک رفتاری نخواهد داشت. به همین ترتیب، به نظر می‌رسد ارسطو تمایلی ندارد که تحقیق در مورد روح را منحصراً متعلق به علوم طبیعی بداند، که برای او شاخه‌ای از علم نظری است که به بررسی موجوداتی که قادر به تغییر هستند اختصاص دارد. (او «فیزیک»، یعنی علوم طبیعی، را در مقابل ریاضیات و «فلسفه اولی» در همین راستا قرار می‌دهد؛ Meta. vi 1 1025b27–30, 1026a18; xi 7 1064a16–19, b1–3.) از یک سو، او اصرار دارد که از آنجا که حالات مختلف روانشناختی، از جمله خشم، شادی، شجاعت، ترحم، عشق و نفرت، همگی به طرق اصلی و آشکار بدن را درگیر می‌کنند، مطالعه روح «از قبل در حوزه دانشمند علوم طبیعی است» ( De Anima i 1 403a16–28). با این حال، او همزمان اصرار دارد که ذهن یا عقل ( nous ) ممکن است مانند این نوع حالات در بدن گرفتار نباشد، و بنابراین منکر این است که مطالعه روح به طور کامل به دانشمند علوم طبیعی مربوط می‌شود ( Meta. vi 1 1026a4–6; De Partibus Animalium i 1 645a33-b10). احتمالاً به همین دلیل است که ارسطو در فصل آغازین کتاب «درباره روح» از یک سردرگمی عمیق و واقعی در مورد بهترین روش برای بررسی مسائل روانشناختی خبر می‌دهد ( De Anima i 1 402a16–22). اگر علوم مختلف از روش‌های مختلفی استفاده کنند و مطالعه روح به گونه‌ای تقسیم شود که به هیچ علمی تعلق نداشته باشد، در واقع یک مشکل واقعی در مورد چگونگی پیشبرد هر تحقیقی در مورد آن وجود خواهد داشت. به نظر می‌رسد منصفانه است که بگوییم این نوع سردرگمی‌ها ما را کاملاً رها نکرده‌اند. اگرچه رویکردهای صرفاً طبیعت‌گرایانه به فلسفه ذهن در دوران معاصر طرفداران سرسختی پیدا کرده‌اند، با این وجود می‌توان با اطمینان گفت که بخش عمده‌ای از این رشته همچنان از روش‌های سنتی پیشینی استفاده می‌کند . برخی از شاخه‌های علوم شناختی ترکیبی از هر دو به نظر می‌رسند. در هر صورت، با توجه به مشکلاتی که او در مورد روح برشمرده است، ارسطو هنگام انجام تحقیقات خود فروتنی مناسبی از خود نشان می‌دهد: «درک هر چیز قابل اعتمادی در مورد روح کاملاً و از هر نظر از دشوارترین امور است» ( De Anima i 1 402a10–11).

روش در روانشناسی

این تأملات در مورد روش در روانشناسی، تصمیم ارسطو برای توصیف پدیده‌های روانی بر اساس چارچوب توضیحی گسترده‌تر او را مورد توجه قرار می‌دهد: او روایت خود از روح و قوای آن را به عنوان موارد خاصی از هیلومورفیسم کلی خود بیان می‌کند. این تا حد زیادی منصفانه است، زیرا همانطور که در بخش‌های بعدی خواهیم دید، ارسطو قطعاً روایت مثبت خود از روح را با اصطلاحات هیلومورفیک بیان می‌کند، که از کتاب دوم «درباره نفس» آغاز می‌شود. با این حال، این رویکرد تا حدودی خطر تحریف درک ما از آموزه مثبت ارسطو را به همراه دارد. دلیل این امر این است که این رویکرد، رویکرد مکمل دیگری را برای روانشناسی ارسطو، یعنی رویکردی که خود او در کتاب اول «درباره نفس» اتخاذ می‌کند، نادیده می‌گیرد . در کتاب «درباره نفس » ۱، ارسطو روش‌های آپورتیک و اندوکسیک خود را به کار می‌گیرد، یعنی روش‌های مشخصه او برای نزدیک شدن به یک مسئله پیچیده با طرح مسائلی ( آپوریا ) که او نیازمند توجه می‌داند و سپس بررسی نظریه‌هایی که قبلاً توسط اسلافش مطرح شده است (نظرات معتبر یا اندوکسیا ). (برای اطلاعات بیشتر در مورد روش ارسطو، به بند ۳ مدخل اصلی درباره ارسطو مراجعه کنید ). کتاب اول «درباره نفس» که نسبتاً نادیده گرفته شده است ، رویکردی درسی از این روش‌ها، از جمله به ویژه روش اندوکسیک، ارائه می‌دهد. بخش عمده‌ای از آن به بازگویی انتقادی دیدگاه‌های مطرح شده توسط اسلاف ارسطو اختصاص داده شده است، که بسیاری از آنها، اما نه همه آنها، را تا آنجا که چیزی ارزشمند در مورد نفس و ظرفیت‌های آن می‌آموزند، شایسته بررسی می‌دانند.

وقتی کتاب «درباره نفس » را با دقت می‌خوانیم ، دو نکته روشن می‌شود. اول، ارسطو دستور کار خاصی در روانشناسی دارد که در مجموعه‌ای از سؤالات مطرح می‌شود که جهت و ماهیت تحقیقات او را تعیین می‌کند. دوم، اظهارات انتقادی او نشان می‌دهد که به نظر او چه چیزی در رویکردهای پیشینیانش به روح کم است، و همچنین به طور ضمنی، آنچه را که او تا زمان تکمیل روایت مورد نظر خود از کتاب «درباره نفس» به انجام رسانده است، آشکار می‌کند. بنابراین، تأمل در کتاب «درباره نفس» به ما این امکان را می‌دهد که با در نظر گرفتن شیوه‌هایی که خود ارسطو مطالعه خود را چارچوب‌بندی می‌کند - مسائل آن، خطوط اصلی تحقیق آن و انتظارات او در مورد آنچه باید در یک نظریه روانشناسی موفق انجام شود - آموزه مثبت ارسطو را درک کنیم.

با توجه به نکته اول، تأمل در مورد سؤالاتی که ارسطو برای پژوهش خود در مورد روح برجسته می‌داند، نشان می‌دهد که چگونه دامنه پژوهش خود را هدایت و محدود می‌کند. یعنی، انتخاب سؤالات او چیزی بیش از منعکس کردن دغدغه‌های محلی او است. بلکه، آنچه را که او فکر می‌کند یک شرح کافی باید انجام دهد، آشکار می‌کند. از این نظر، وضعیت ارسطو در مورد روح، برای مثال، شبیه وضعیتی است که ما امروزه در چارچوب‌بندی هرگونه پژوهشی در مورد ماهیت آگاهی با آن مواجه هستیم. سؤالاتی که می‌پرسیم، هم دستور کار ما را تعیین می‌کنند و هم شرایط موفقیت ضمنی ما را آشکار می‌کنند. یک محقق ممکن است وظیفه خود را تعیین فرکانس الگوهای نوسان عصبی همزمان در فعالیت آگاهانه بداند. با تعیین اینکه فعالیت آگاهانه به شدت با فرکانس‌های نوسان عصبی در محدوده ۴۰ هرتز همبستگی دارد، او به قول خودش با موفقیت روبرو خواهد شد. در مقابل، محقق دیگری ممکن است توضیح چگونگی تطبیق احساس کیفی اول شخص از حالات ذهنی یک سوژه را در یک شرح کاملاً فیزیکالیستی از ذهن، به عنوان وظیفه اصلی خود در نظر بگیرد. موفقیت در اینجا، به عنوان مثال، شامل ترسیم همبستگی در فرکانس‌های نوسان نخواهد بود. سوالات متفاوت، برنامه‌های تحقیقاتی متفاوت و در نتیجه شرایط موفقیت متفاوتی را به دنبال دارند.

ارسطو با بیان پرسش‌هایی که در نظریه روانشناسی برایش مهم بودند، با عباراتی فوق‌العاده واضح، درباره نفس (De Anima) آغاز می‌کند:

احتمالاً قبل از هر چیز لازم است جنس روح و چیستی آن مشخص شود. منظورم این است که آیا این - یعنی یک جوهر - یا یک کیفیت، یا یک کمیت، یا چیزی در یکی از دسته‌های دیگر است. علاوه بر این، لازم است مشخص شود که آیا یکی از چیزهایی است که به صورت بالقوه وجود دارد یا اینکه، بلکه، یک بالفعل است. زیرا این تفاوت چندانی ایجاد نمی‌کند. همچنین باید در نظر گرفت که آیا دارای اجزا است یا بدون اجزا، و اینکه آیا همه روح‌ها از نظر نوع یکسان هستند یا خیر، یا اگر نه، آیا از نظر نوع متفاوتند یا از نظر جنس. زیرا با توجه به شرایط موجود، به نظر می‌رسد کسانی که در مورد روح بحث و تحقیق می‌کنند، فقط روح انسان را در نظر می‌گیرند.

و باید مراقب بود که از این پرسش غافل نشد که آیا همانطور که یک روایت برای حیوان وجود دارد، یک روایت برای روح وجود دارد، یا اینکه برای هر نوع روح، مثلاً اسب، سگ، انسان، خدا، روایت متفاوتی وجود دارد، در حالی که حیوان کلی یا هیچ چیز نیست یا نسبت به اینها مؤخر است؛ و اگر هر چیز مشترک دیگری محمول قرار می‌گرفت، همین‌طور می‌بود.

علاوه بر این، اگر روح‌های زیادی وجود نداشته باشند، بلکه روح دارای بخش‌هایی باشد، باید مشخص کرد که آیا لازم است ابتدا در مورد روح به عنوان یک کل تحقیق شود یا در مورد بخش‌های آن. همچنین تعیین اینکه کدام یک از بخش‌ها از نظر ماهیت با یکدیگر متفاوت هستند، و همچنین اینکه آیا باید ابتدا در مورد بخش‌ها یا کارکردهای آنها تحقیق شود، دشوار است، به عنوان مثال، آیا باید ابتدا در مورد استدلال یا عقل، یا در مورد ادراک یا قوه ادراک، و به همین ترتیب در مورد بخش‌های دیگر تحقیق شود. و اگر قرار باشد ابتدا در مورد کارکردهای آنها تحقیق شود، ممکن است کسی این معما ( آپوریا ) را مطرح کند که آیا باید قبل از این‌ها در مورد اشیاء متناظر آنها تحقیق شود، به عنوان مثال، در مورد اشیاء ادراک قبل از قوه ادراک، و اشیاء عقل قبل از عقل ( DA i, 402a23-b16).

می‌توان از صراحت ارسطو در طرح واضح دستور کار خود، حتی در حالی که از فاصله‌ای خاص می‌پرسد که آیا پرسش‌های او پرسش‌های درستی برای طرح در مورد روح هستند، قدردانی کرد.

خلاصه، سوالات او اینها هستند:

• روح به کدام دسته از موجودات تعلق دارد؟ آیا مثلاً یک جوهر، یک موجود اساسی است، یا کیفیتی است که به یک جوهر یا نوعی کمیت تعلق دارد؟ می‌توانیم توجه کنیم که همانطور که مطرح شد، اولین سوال ارسطو فرض می‌کند که روح در واقع وجود دارد. از این نظر، سوال او را می‌توان با سوالات مقوله‌ای مشابهی که در جاهای دیگر مطرح می‌کند، مانند زمان در فیزیک، فصل چهارم، 10-14، که در آن یافتن جایگاهی مقوله‌ای برای زمان، به تأیید مجدد وجود آن نیز کمک می‌کند، در تضاد دانست (او فکر می‌کند زمان معیاری از حرکت است و در مقوله کمیت نیز همینطور است). بنابراین، در فیزیک، ارسطو این سوال را که آیا زمان اصلاً وجود دارد یا خیر، به عنوان یک سوال باز در نظر می‌گیرد. در مقابل، در کتاب «درباره نفس »، وجود روح را بدیهی می‌داند و فقط می‌خواهد بداند که چه نوع چیزی است.

• وجه وجودی روح چیست؟ آیا به صورت بالقوه وجود دارد یا بالفعل؟ چنین سؤالی این احتمال را مطرح می‌کند که روح ممکن است صرفاً یک توانایی بدن باشد، مانند مثلاً توانایی شنا کردن کسی: فردی که قادر به شنا کردن است، در واقع فقط گاهی اوقات شنا می‌کند، اما وقتی شنا را یاد گرفت، همیشه توانایی شنا کردن را دارد، حتی زمانی که این توانایی به کار گرفته نشود. آیا روح از این نظر مانند توانایی شنا کردن است، توانایی‌ای متعلق به چیز دیگری که فقط هنگام به کار گرفتن آشکار می‌شود؟

• آیا روح دارای اجزا است؟ در نگاه اول، این پرسشی در مورد مرئولوژی روانی به نظر می‌رسد، برای مثال، این پرسش که آیا روح سه‌گانه است، همانطور که افلاطون در جمهوری چهارم گفته بود. در واقع این تمرکز را دارد، اما با بررسی دقیق‌تر می‌توان دید که ارسطو به همان اندازه به برخی مسائل دیگر نیز علاقه‌مند است. آیا یک جنس واحد از روح وجود دارد که همه ارواح به آن تعلق دارند؟ یا باید فکر کنیم که انواع مختلف موجودات - سگ‌ها، انسان‌ها، خدایان - انواع مختلفی از روح دارند که ممکن است به عنوان گونه‌هایی که تحت یک جنس قرار می‌گیرند مرتبط باشند، اما از طرف دیگر، ممکن است اینطور نباشد؟ یک راه برای درک چگونگی ادغام دغدغه او در مورد مرئولوژی با پرسشی در مورد امکان وجود یک جنس واحد از روح، به این واقعیت برمی‌گردد که انواع مختلف روح دارای انواع مختلفی از قوا یا به طور کلی، انواع مختلفی از اجزا هستند. به گفته ارسطو، هم حیوانات غیرانسانی و هم انسان‌ها توانایی ادراک دارند، اما فقط انسان‌ها عقل دارند. این واقعیت که حیوانات یکی از این توانایی‌ها (ادراک) را بدون دیگری (عقل) دارند، ممکن است این ایده را تقویت کند که ادراک و عقل بخش‌هایی از روح انسان هستند، اما این امر این سوال را مطرح می‌کند که آیا این دو روح - یکی با عقل و ادراک و دیگری با ادراک تنها - ممکن است دو گونه از یک جنس نباشند. از یک سو، به نظر می‌رسد که یک نوع روح به یک معنا شامل نوع دیگر است، که وضعیت عادی با دو گونه از یک جنس واحد نیست. از سوی دیگر، ممکن است این سوال پیش بیاید که آیا یک نوع روح، روح ادراکی، وجود دارد که از نظر نوع با نوع دیگر، روح عقلانی، متمایز است، به طوری که آنها دو گونه از یک جنس هستند و دقیقاً با وجود عقل در یکی از آنها متمایز می‌شوند. به این ترتیب، سوالات مرئولوژی با سوالات طبقه‌بندی که باید دنبال شوند، مرتبط می‌شوند.

• برگردیم به جنبه‌ی دقیق‌ترِ ذره‌شناختیِ مسئله، با فرض اینکه روح‌های فردی دارای بخش‌هایی هستند، باید مشخص شود که آیا این بخش‌ها ذاتاً با یکدیگر متفاوت هستند - مثلاً اینکه آیا ادراک و تخیل قوای مجزایی هستند - یا اینکه «بخش‌هایی» هستند که فقط به عنوان نوعی سهولت توضیحی از هم متمایز شده‌اند، مانند وقتی که یک معلم مدرسه شاگردانش را به «مشتاق و بی‌میل» تقسیم می‌کند. او ممکن است چیزی را دنبال کند، اما به نظر می‌رسد که نمی‌توان به این پیشنهاد که این نوع تقسیم‌بندی با تقسیم‌بندی در طبیعت مطابقت دارد، اعتبار بخشید.

• همچنین، همانطور که ارسطو روشن می‌کند، این مسئله در این سوال مطرح می‌شود که آیا روح یک تعریف تک‌معنایی، یعنی یک روایت واحد و غیرانفصالیِ مشخص‌کننده‌ی ذات، مانند حیوان را می‌پذیرد، یا اینکه «... روح دارد» بیشتر شبیه «... خوب است» است وقتی که به یک خواننده‌ی اپرا، مقداری بستنی و پیشنهادی برای اصلاح اقتصاد اشاره می‌شود. شاید، در این مورد، همانطور که نباید به دنبال یک روایت واحد از خوبی باشیم، نباید به دنبال یک روایت واحد از روح نیز باشیم. (برای اطلاعات بیشتر در مورد تک‌معنایی، به بند ۵ مدخل اصلی درباره‌ی ارسطو مراجعه کنید .)

• در ادامه‌ی بحث مرئولوژی، و با فرض اینکه روح دارای اجزایی است، آیا ابتدا باید کل روح و سپس اجزای آن را توصیف کرد؟ یا باید ابتدا با اجزا شروع کرد و سپس بر اساس آن، توصیفی کلی‌تر از روح ارائه داد؟

• در همین راستا، اگر قرار باشد قبل از بررسی کل، به اجزا توجه کنیم، آیا باید از خود اجزا شروع کنیم یا بهتر است فعالیت‌های آنها را از ابتدا بررسی کنیم؟ یعنی با فرض اینکه روح بخشی به نام «عقل» (یا ذهن یا عقل، نوس ) دارد، آیا روش صحیح این است که ابتدا استدلال و سپس قوه عقل را مورد بحث قرار دهیم، یا باید قبل از پرداختن به بررسی فعالیت‌های مشخص عقل، ابتدا در مورد ماهیت آن به عنوان یک قوه فکر کنیم؟

• در نهایت، با فرض اینکه ابتدا باید بر فعالیت‌های اجزای نفس تمرکز کرد، آیا باید در وهله اول توجه خود را به ابژه‌هایی که این فعالیت‌ها بر آنها متمرکز هستند معطوف کرد؟ یعنی، آیا باید ابتدا در مورد تفاوت‌های بین، مثلاً، ابژه‌های عقل و ابژه‌های ادراک فکر کرد، قبل از اینکه به توصیف استدلال و ادراک پرداخت؟

• سوال آخر به شیوه‌ای مشخص به یک معما (یک بن‌بست ) منجر می‌شود: اگر چنین است که قوا توسط اشیاءشان تشخص می‌یابند - می‌گوییم بینایی قوه‌ای است که رنگ را تشخیص می‌دهد، در حالی که بویایی قوه‌ای است که بو را تشخیص می‌دهد - چگونه می‌توانیم این اشیاء را بدون شناسایی اولیه ظرفیت‌هایی که با آنها مرتبط هستند، شناسایی کنیم؟ آیا بو چیزی غیر از یک شیء بویایی است؟ اگر نه، پس باید از قبل تصوری از نحوه عملکرد قوه بویایی داشته باشیم تا بتوانیم عطرها را از سایر کیفیات محسوس متمایز کنیم. از این گذشته، در میان کیفیات محسوس گل رز، گل محمدی یک عطر است و قرمزی اینطور نیست. بنابراین، تنها یکی از این‌ها می‌تواند توسط حس بویایی تشخیص داده شود.

این معما سپس جای خود را به مجموعه‌ای از معماهای اضافی می‌دهد که در مجموع هرگونه تحقیق در مورد روح را به ویژه دلهره‌آور می‌کنند. با توجه به این موانع روش‌شناختی، می‌توان درک کرد که چرا ارسطو یک معمای واقعی را مطرح می‌کند: «حتی اگر روش [بررسی روح] واضح باشد، چه اثبات باشد چه تقسیم یا حتی روش دیگری، این سوال که از کجا باید تحقیق خود را آغاز کنیم، از قبل شامل مشکلات و سردرگمی‌های بسیاری است ( DA i, 402a19–22).

روش مشخص ارسطو در مواجهه با چنین معماها و موانعی، چه اساسی و چه روش‌شناختی، استفاده از روش اندوکسیک اوست. او این کار را به وضوح در کتاب «درباره نفس » اول انجام می‌دهد - که ما را به دلیل دوم خود برای تأمل در مورد آن کتاب قبل از پرداختن به مطالب بیشتر مورد بحث در دو کتاب بعدی می‌رساند، جایی که با نظریه مثبت ارسطو در مورد روح و ظرفیت‌های آن روبرو می‌شویم. اگر توصیه به خواندن کتاب اول قبل از کتاب دوم به نظر آرامش‌بخش می‌آید، شاید ارزش یادآوری داشته باشد که حتی ترجمه‌های بسیار عالی نیز گاهی اوقات برخی یا تمام کتاب «درباره نفس » اول را به عنوان صرفاً آموزه‌نگارانه حذف می‌کنند. با این حال، وقتی آن را می‌خوانیم، در آن آموزه‌نگارانه، تحقیقات ارسطو را در طیف وسیعی از دیدگاه‌ها، از دیدگاه‌های تالس شروع می‌شود و تا افلاطون، که روایت او از عقل ( nous ) در تیمائوس مورد توجه ویژه اوست، کشف می‌کنیم. او در ابتدا دو تعهد اصلی را تأیید می‌کند که نشان می‌دهد پیشینیانش عملاً در پذیرش آنها متفق‌القول بوده‌اند:

به نظر می‌رسد آنچه روح دارد با آنچه روح ندارد، عمدتاً از دو جهت متفاوت است: حرکت و ادراک. این دو ویژگی روح تقریباً همان‌هایی هستند که ما از پیشینیان خود به ارث برده‌ایم ( DA i 2, 403b25–27).

خیلی چیزها کم و بیش بی‌اهمیت به نظر می‌رسند، تا اینکه ارسطو مکرراً استدلال می‌کند که پیشینیانش هنگام تفکر در مورد حرکت، یک اشتباه رایج مرتکب شده‌اند، یعنی اینکه فقط آنچه از قبل در حرکت است می‌تواند حرکت را آغاز کند. او تلویحاً می‌گوید که این اشتباه، آنها را به این سمت سوق می‌دهد که روح را با اصطلاحات خام و مادی‌گرایانه در نظر بگیرند، زیرا آنها به دنبال توضیح حرکت با فرض چیزی هستند که خود در حرکت است، که انتظار داریم نوعی جسم مادی باشد. بنابراین، برای مثال، او دموکریتوس اتم‌گرا را به خاطر ارتکاب این نوع خطا سرزنش می‌کند:

برخی می‌گویند همانطور که روح در حرکت است، بدنی را که در آن است حرکت می‌دهد، مثلاً دموکریتوس، که به شیوه‌ای بسیار شبیه به فیلیپوس، نمایشنامه‌نویس طنز، صحبت می‌کند. زیرا فیلیپوس ادعا می‌کند که ددالوس با ریختن نقره مایع در آفرودیت چوبی خود، آن را به حرکت درآورد. آنچه دموکریتوس می‌گوید نیز مشابه است. او ادعا می‌کند که از آنجایی که کره‌های تقسیم‌ناپذیر در حرکت هستند، زیرا طبیعت آنها این است که هرگز ساکن نمانند، کل بدن را به همراه خود می‌کشند و آن را به حرکت در می‌آورند ( DA i 3, 406b15–21).

نکته قابل توجه این است که ارسطو با رد این ادعا که روح برای شروع حرکت باید در حرکت باشد، دین بزرگی به گردن دارد. او اکنون باید توضیح دهد که چگونه روح می‌تواند بدون اینکه خود در حرکت باشد، حرکت را آغاز کند. در طول کتاب «درباره نفس » او فقط این نکته را مطرح می‌کند که «به نظر نمی‌رسد روح در حیوانات از این طریق حرکت را آغاز کند، بلکه از طریق نوعی تصمیم و استدلال» ( DA i 3, 406b24–25). این نکته در مورد کتاب اول کاملاً منصفانه است، زیرا در درجه اول مبهم و درون‌زا است. با این حال، این سؤال مطرح می‌شود که ارسطو چگونه - و چقدر خوب - قصد دارد توانایی روح در ایجاد حرکت را توضیح دهد. نیازی به گفتن نیست که این توضیح باید جایگزین انتقاداتی شود که او بر پیشینیان مختلف خود وارد می‌کند.

نکته قابل توجه در این رابطه، واکنش ارسطو به این آموزه است که روح یک هماهنگی (یا هارمونی، harmonia ) است، که او به تفصیل در De Anima i 4 به آن می‌پردازد. همانطور که ارسطو اشاره می‌کند، این دیدگاهی است که پیش از این بحث‌های زیادی را برانگیخته است ( DA i 4, 407b27–29)، و ما چنین بحثی را در فایدون افلاطون می‌یابیم . اگرچه آموزه هماهنگی، صورت‌بندی‌های مختلفی را می‌پذیرد، اما خطوط اصلی آن به اندازه کافی واضح است: در اصطلاحات آن، روح نه با اجزای مادی بدن، آنطور که ماتریالیست‌های پیشاسقراطی فکر می‌کردند، و نه به عنوان یک موجود غیرمادی که قادر به وجود بدون بدن است، آنطور که افلاطون در فایدون تأکید کرده بود، یکی دانسته می‌شود . در عوض، چیزی بینابین است: همانطور که هماهنگی ویولا نه اجزای ویولا و نه حتی ویولا به عنوان یک کل است، بلکه وضعیتی از ویولا است، بنابراین روح نه عناصر مادی تشکیل دهنده بدن است و نه بدن به عنوان یک کل، بلکه وضعیتی یا ساختاری از بدن است. در هیچ یک از این دو حالت نباید فرض کنیم که ناهمسان بودن با بدن یا اجزای آن برای وجود چیزی جدا از بدن کافی است. همانطور که هماهنگی ویولا با از بین رفتن ویولا پایان می‌یابد، روح نیز با از بین رفتن بدن از بین می‌رود. به گفته ارسطو، روح زمانی و فقط زمانی وجود دارد که بدنی که روح آن است وجود داشته باشد.

با توجه به هدف ارسطو برای یافتن راهی میانه بین گرایش‌های تقلیل‌گرایانه ماتریالیست‌های پیشاسقراطی و دوگانه‌گرایی افلاطونی، نظریه هماهنگی باید برای او جذاب به نظر برسد. در واقع، همانطور که در دوران باستان نیز مشاهده شده بود، این نظریه شباهت چشمگیری به هیلومورفیسم مورد علاقه خود او دارد. تمیستیوس (۳۱۷-۳۹۰ میلادی) مفسر ارسطویی در این رابطه به درستی اظهار نظر می‌کند: «واضح است... کسانی که روح را هماهنگی می‌نامند، نه بیش از حد نزدیک به حقیقت و نه خیلی دور از آن به نظر می‌رسند» ( در DA 25، ۲۳-۲۴). به ویژه در اینجا این ادعا مطرح است که طرفداران هماهنگی «بیش از حد نزدیک به حقیقت» نیستند، حقیقتی که احتمالاً در هیلومورفیسم ارسطو خلاصه شده است. بنابراین این سؤال مطرح می‌شود: چگونه از هیلومورفیسم فاصله می‌گیرد؟ از زاویه‌ی مقابل، چرا خودِ هیلومورفیسمِ موردِ نظر ارسطو صرفاً یک گونه‌ی نمادین از نظریه‌ی هماهنگی نیست که تنها با بیان شدن در قالب اصطلاحات فنی موردِ نظر ارسطو متمایز به نظر می‌رسد؟ در اینجا نیز ارسطو دِینی را متحمل می‌شود که باید هنگام پیشبردِ روایتِ موردِ نظرش از روح، آن را جبران کند. هیلومورفیسمِ ارسطو دقیقاً چگونه نظریه‌ی هماهنگی روح را بهبود می‌بخشد - اگر واقعاً بهبود می‌بخشد؟

ارسطو برای این سؤالات پاسخ‌هایی دارد، اما این پاسخ‌ها همیشه در سطح روایت مثبت او نیستند. بنابراین، می‌بینیم که برای درک چگونگی تصور او از نفس و رابطه آن با بدن، باید به انتقادات ارسطو از پیشینیانش توجه دقیق کنیم. این انتقادات هم به ما می‌گویند که از نظر او یک نظریه موفق در مورد نفس باید چه کاری انجام دهد و هم از چه دام‌هایی باید اجتناب کند.

۲. هیلومورفیسم به طور کلی

در کتاب «درباره نفس» ، ارسطو به طور گسترده از اصطلاحات فنی که در جاهای دیگر نوشته‌هایش معرفی و توضیح داده شده است، استفاده می‌کند. برای مثال، او با استفاده از واژگان برگرفته از نظریه‌های فیزیکی و متافیزیکی خود ادعا می‌کند که نفس «اولین فعلیت یک جسم طبیعی ارگانیک» است ( De Anima ii 1, 412b5–6)، «جوهری به عنوان صورت یک جسم طبیعی است که به طور بالقوه حیات دارد» ( De Anima ii 1, 412a20–1) و به طور مشابه، «اولین فعلیت یک جسم طبیعی است که به طور بالقوه حیات دارد» ( De Anima ii 1, 412a27–8)، همه ادعاهایی که در مورد گیاهان، حیوانات و انسان‌ها به طور یکسان صدق می‌کند.

ارسطو در توصیف نفس و بدن به این شیوه‌ها، مفاهیمی را به کار می‌گیرد که از هیلومورفیسم گسترده‌تر او ، چارچوبی مفهومی که عملاً زیربنای تمام نظریه‌پردازی‌های پخته‌ی اوست، گرفته شده است. بر این اساس، ضروری است که با مروری مختصر بر آن چارچوب آغاز کنیم. پس از آن، می‌توان رویکرد کلی ارسطو به روابط نفس و بدن را بازگو کرد و در نهایت، تحلیل‌های او از قوای فردی نفس را بررسی کرد.

«هیلومورفیسم» صرفاً کلمه‌ای مرکب است که از اصطلاحات یونانی ماده ( hulê ) و شکل یا قالب ( morphê ) تشکیل شده است؛ بنابراین می‌توان دیدگاه ارسطو در مورد بدن و روح را به عنوان نمونه‌ای از «ماده-صورت‌گرایی» او توصیف کرد. یعنی وقتی او روح را به عنوان صورت بدن معرفی می‌کند، که به نوبه خود ماده روح نامیده می‌شود ، ارسطو روابط روح و بدن را به عنوان مورد خاصی از یک رابطه کلی‌تر که بین اجزای همه ترکیبات تولید شده، طبیعی یا مصنوعی، برقرار است، در نظر می‌گیرد.

با این حال، مفاهیم صورت و ماده، خود در چارچوب یک نظریه عمومی علیت و تبیین توسعه یافته‌اند که به شکلی در تمام آثار پخته ارسطو ظاهر می‌شود. طبق این نظریه، وقتی می‌خواهیم آنچه را که باید بدانیم، مثلاً در مورد یک مجسمه برنزی، توضیح دهیم، یک شرح کامل لزوماً به حداقل چهار عامل زیر اشاره می‌کند: ماده مجسمه، صورت یا ساختار آن، عاملی که مسئول آن ماده است که صورت یا ساختار آن را آشکار می‌کند، و هدفی که ماده برای تحقق آن صورت یا ساختار ساخته شده است. او این چهار عامل را چهار علت ( aitiai ) می‌نامد:

علت مادی : چیزی که از آن چیزی به وجود می‌آید و از آن ساخته می‌شود، مانند برنز یک مجسمه.علت صوری : ساختاری که ماده آن را تحقق می‌بخشد و بر اساس آن، ماده به چیزی متعین تبدیل می‌شود، مثلاً شکل هرمس که به موجب آن گفته می‌شود این مقدار برنز مجسمه هرمس است.علت فاعلی : عاملی که مسئول آگاه شدن مقداری از ماده است، مثلاً مجسمه‌سازی که مقدار برنز را به شکل فعلی هرمس درآورده است.علت غایی : هدف یا غایت ترکیب صورت و ماده، مثلاً مجسمه به منظور بزرگداشت هرمس ساخته شده است.

ارسطو در طیف وسیعی از موارد، تلویحاً دو ادعا در مورد این چهار علت مطرح می‌کند: (۱) یک توضیح کامل مستلزم ارجاع به هر چهار علت است؛ و (۲) هنگامی که چنین ارجاعی صورت می‌گیرد، دیگر نیازی به توضیح بیشتر نیست. بنابراین، در صورت لزوم، توسل به چهار علت برای کامل بودن و کفایت در توضیح، هم لازم و هم کافی است. اگرچه همه چیزهایی که قابلیت توضیح دارند، هر چهار علت را ندارند، مثلاً اشکال هندسی علت فاعلی ندارند، حتی مروری کوتاه بر نوشته‌های روانشناسی او نشان می‌دهد که ارسطو هر چهار علت را در توضیح موجودات زنده دخیل می‌داند. به عنوان مثال، یک میمون ماده، بدن خود؛ صورت، روح خود؛ یک علت فاعلی، والد خود؛ و یک علت نهایی، عملکرد خود را دارد. علاوه بر این، او معتقد است که صورت، فعلیت بدن است که ماده آن است: یک توده برنزی نامشخص تنها زمانی به مجسمه تبدیل می‌شود که به شکل مجسمه خاصی درآید. بنابراین، ارسطو پیشنهاد می‌کند که ماده تا زمانی که یک شکل بالفعل به دست نیاورده باشد، بالقوه نوعی F است ، زمانی که بالفعل F می‌شود . با توجه به طرح کلی تبیینی ارسطو، جای تعجب نیست که او تبیینی هیلومورفیک از نفس و بدن ارائه دهد؛ این، برای او، رویه تبیینی استاندارد است.

با این حال، قابل توجه است که این چارچوب توضیحی چهار علتی در ابتدا در پاسخ به برخی از معماها در مورد تغییر و زایش توسعه داده شد. ارسطو با کمی توجیه استدلال می‌کند که همه تغییرات و زایش‌ها نیاز به وجود چیزی پیچیده دارند: وقتی مجسمه‌ای از یک توده برنزی به وجود می‌آید، یک موضوع مداوم، برنز، و چیزی که به دست می‌آورد، شکل جدید آن، وجود دارد. بنابراین مجسمه نوع خاصی از ترکیب، ترکیبی از شکل و ماده است و باید باشد. بدون این نوع پیچیدگی، زایش غیرممکن خواهد بود. از آنجایی که زایش در واقع رخ می‌دهد، شکل و ماده باید ویژگی‌های واقعی ترکیبات تولید شده باشند. به طور مشابه، اما کمتر واضح، تغییر کیفی به همان دستگاه نیاز دارد: وقتی مجسمه‌ای نقاشی می‌شود، یک موضوع مداوم، مجسمه، و یک ویژگی جدید به دست آمده، رنگ جدید آن، وجود دارد. در اینجا نیز پیچیدگی وجود دارد، و پیچیدگی‌ای که به راحتی بر اساس شکل و ماده بیان می‌شود، اما اکنون از شکلی است که آشکارا برای وجود مداوم موجودی که شکل آن است، ضروری نیست. مجسمه همچنان وجود دارد، اما شکلی را دریافت می‌کند که برای آن تصادفی است. ممکن است آن شکل را بدون از بین رفتن از دست بدهد. در مقابل، اگر مجسمه شکل اساسی خود را از دست بدهد، همانطور که مثلاً اگر برنز تشکیل دهنده آن ذوب، تقسیم و به صورت دوازده دوجین حروف‌چین از نو ریخته شود، اتفاق می‌افتد، به کلی از بین خواهد رفت.

برای درک روانشناسی ارسطو، منشأ هیلومورفیسم ارسطو به دو دلیل قابل توجه است. اول، هیلومورفیسم ارسطو از همان آغاز، از دو مفهوم متمایز اما مرتبط از صورت بهره می‌برد که یکی از آنها برای مرکبی که صورت آن است، ضروری است و دیگری برای موضوع آن، عرضی است. ارسطو در پیشبرد دیدگاه خود در مورد روح و ظرفیت‌های آن، هر دو مفهوم را به کار می‌گیرد: روح یک صورت ذاتی است، در حالی که ادراک شامل اکتساب صورت‌های عرضی است. دوم، از آنجا که هیلومورفیسم ارسطو در ابتدا برای حل معماهای تغییر و زایش توسعه داده شد، کاربرد آن در روانشناسی فلسفی گاهی اوقات دشوار است، تا جایی که ارسطو بلافاصله حاضر نیست هر نمونه از ادراک و تفکر را به عنوان نمونه‌ای سرراست از تغییر در یک موضوع مداوم در نظر بگیرد. علاوه بر این، همانطور که خواهیم دید، گاهی اوقات درک این موضوع دشوار است که چگونه ارسطو می‌تواند به طور موجه بدن را به عنوان ماده یک انسان در نظر بگیرد، همانطور که برنز ماده یک مجسمه در نظر گرفته می‌شود. برنز می‌تواند به عنوان یک توده نامشخص وجود داشته باشد، که بالقوه اما نه بالفعل مجسمه یک قهرمان بزرگ باشد. در مورد بدن هیچ مشابه آماده‌ای وجود ندارد: بدن آنقدرها هم چیز بی‌جانی نیست که منتظر شکل‌گیری توسط یک روح باشد. بلکه، به یک معنای مهم، بدن‌های انسانی با روح گرفتن به بدن‌های انسانی تبدیل می‌شوند. اگر چنین باشد، به نظر می‌رسد که آنها برای ایفای نقش ماده، دقیقاً به همان شکلی که در نظریه هیلومورفیک تولید ارسطو آمده است، نامناسب هستند.

۳. روابط ماده‌انگارانه‌ی نفس و بدن: ماتریالیسم، دوگانه‌گرایی، خودِ یگانه ؟

ارسطو با به‌کارگیری هیلومورفیسم کلی خود در مورد روابط نفس و بدن، مدعی است که قیاس کلی زیر حاصل می‌شود:

روح : بدن : : صورت : ماده : : هرمس - شکل : برنز

soul : body : : form : matter : : Hermes-shape : bronze

اگر روح همان رابطه‌ای را با بدن دارد که شکل یک مجسمه با پایه مادی آن دارد، پس باید انتظار داشته باشیم که برخی ویژگی‌های کلی در هر دو مشترک باشد؛ و باید بتوانیم برخی نتایج فوری را در مورد رابطه بین روح و بدن استخراج کنیم. برای شروع، برخی از سؤالات در مورد وحدت روح و بدن، که مسئله‌ای مورد توجه دوگانه‌گرایان جوهری و مادی‌گرایان است، پاسخی آماده دریافت می‌کنند. ماده‌گرایان معتقدند که همه حالات ذهنی، حالات فیزیکی نیز هستند. دوگانه‌گرایان جوهری این را انکار می‌کنند، زیرا معتقدند که روح، سوژه حالات ذهنی است که می‌تواند به تنهایی، هنگامی که از بدن جدا می‌شود، وجود داشته باشد. به نوعی، سؤالاتی که باعث این اختلاف می‌شوند، به سادگی کنار گذاشته می‌شوند. اگر فکر نمی‌کنیم که یک سؤال جالب یا مهم در مورد اینکه آیا شکل هرمس و پایه مادی آن یکی هستند وجود دارد، نباید فرض کنیم که یک سؤال خاص یا فوری در مورد اینکه آیا روح و بدن یکی هستند یا خیر، وجود دارد. بنابراین ارسطو ادعا می‌کند: «لازم نیست بپرسیم که آیا نفس و بدن یکی هستند یا نه، همانطور که لازم نیست بپرسیم که آیا موم و شکل آن یکی هستند یا نه، و همچنین به طور کلی لازم نیست بپرسیم که آیا ماده هر چیز و آنچه که ماده آن است یکی هستند یا نه. زیرا حتی اگر از یک و هستی به طرق مختلف صحبت شود، آنچه به درستی از آن صحبت می‌شود، واقعیت است» ( De Anima ii 1, 412b6–9). ارسطو در اینجا از پرسش‌های مربوط به وحدت نفس و بدن به عنوان پرسش‌هایی بی‌معنی طفره نمی‌رود؛ بلکه به نظر می‌رسد که او به شیوه‌ای انقباضی می‌گوید که آنها به راحتی پاسخ داده می‌شوند یا به نوعی بی‌اهمیت هستند. اگر ما وقت خود را صرف نگرانی در مورد اینکه آیا موم شمع و شکل آن یکی هستند یا نه، نکنیم، نباید خود را درگیر این پرسش کنیم که آیا نفس و بدن یکی هستند یا نه. بنابراین، نتیجه این است که روابط نفس و بدن را در یک الگوی توضیحی هیلومورفیک بزرگتر قرار دهیم که بر اساس آن، پرسش‌های مربوط به وحدت معمولاً مطرح نمی‌شوند.

با این حال، باید تأکید کرد که ارسطو در اینجا با اصرار بر اینکه روح و بدن یکسان هستند، یا حتی اینکه آنها به معنای ضعیف‌تری یکی هستند، به این سؤال پاسخ نمی‌دهد؛ در واقع، این چیزی است که او آشکارا انکار می‌کند ( De Anima ii 1, 412a17; ii 2, 414a1–20). در عوض، همانطور که می‌توان اصرار داشت که موم یک شمع و شکل آن متمایز هستند، به این دلیل که موم می‌تواند به راحتی وجود داشته باشد وقتی که شکل خاص دیگر وجود ندارد، یا، به طور کمتر واضح، که شکل خاص می‌تواند پس از تجدید پایه مادی خود زنده بماند، به همین ترتیب می‌توان انکار کرد که روح و بدن یکسان هستند. با این حال، به طور نسبتاً مستقیم، این سؤال که آیا روح و بدن یکی هستند یا خیر، وقتی پذیرفته شود که هیچ دلالتی فراتر از آنچه برای هر ترکیب ماده‌ریختی دیگر، از جمله خانه‌ها و سایر مصنوعات معمولی، قائل می‌شویم، ندارد، قدرت خود را از دست می‌دهد.

یک راه برای درک این موضوع، بررسی دومین اصل اخلاقی عمومی ارسطو است که از هیلومورفیسم مشتق شده است. این موضوع به مسئله جدایی‌پذیری روح از بدن مربوط می‌شود، امکانی که دوگانه‌گرایان جوهری از زمان افلاطون به بعد آن را پذیرفته‌اند. هیلومورفیسم ارسطو این نگرش را توصیه می‌کند: اگر فکر نمی‌کنیم که شکل هرمسی پس از ذوب و ریخته‌گری مجدد برنز باقی می‌ماند، نباید فکر کنیم که روح پس از مرگ بدن زنده می‌ماند. بنابراین، ارسطو ادعا می‌کند: «واضح است که روح از بدن جداشدنی نیست - یا اینکه بخش‌های خاصی از آن، اگر به طور طبیعی بخش‌هایی داشته باشد، از بدن جداشدنی نیستند» ( De Anima ii 1, 413a3–5). بنابراین، مگر اینکه آماده باشیم که صورت‌ها را به طور کلی به عنوان موجوداتی که قادر به وجود بدون پایه‌های مادی خود هستند، در نظر بگیریم، نباید تمایل داشته باشیم که روح‌ها را به عنوان موارد استثنایی در نظر بگیریم. هیلومورفیسم، به خودی خود، هیچ دلیلی برای جداشدن روح‌ها از بدن‌ها به ما نمی‌دهد، حتی اگر آنها را متمایز از پایه‌های مادی‌شان بدانیم. در عین حال، به نظر نمی‌رسد ارسطو فکر کند که هیلومورفیسم او به نوعی تمام اشکال ممکن دوگانه‌گرایی را رد می‌کند. زیرا او به انکار جدایی‌پذیری روح، این مشاهده را ضمیمه می‌کند که برخی از بخش‌های روح ممکن است در نهایت قابل جدایی باشند، زیرا آنها واقعیت‌های هیچ بخشی از بدن نیستند ( De Anima ii 1, 413a6–7). ارسطو در اینجا نگرش پیچیده خود را نسبت به ذهن ( nous ) نشان می‌دهد، قوه‌ای که او بارها آن را به عنوان استثنایی در میان قابلیت‌های روح توصیف می‌کند.

با این حال، به طور کلی، نفس، صورت بدن است، تقریباً به همان روشی که صورت یک خانه، آجرها و ملاتی را که از آن ساخته شده است، می‌سازد. وقتی آجرها و ملات شکل خاصی را به خود می‌گیرند، عملکرد قطعی خانه‌ها، یعنی فراهم کردن سرپناه را آشکار می‌کنند. بنابراین، وجود صورت، آن آجرها و آن ملات را به یک خانه تبدیل می‌کند، برخلاف مثلاً یک دیوار یا یک اجاق. همانطور که دیدیم، ارسطو می‌گوید که آجرها و ملات، به عنوان ماده، بالقوه یک خانه هستند، تا زمانی که صورت مناسب خانه‌ها را به وجود آورند، که در این صورت صورت و ماده با هم یک خانه واقعی را می‌سازند. بنابراین، به تعبیر ارسطو، صورت، فعلیت خانه است، زیرا حضور آن توضیح می‌دهد که چرا این مقدار خاص از ماده به جای نوع دیگری از مصنوع، به یک خانه تبدیل می‌شود.

به همین ترتیب، حضور روح توضیح می‌دهد که چرا این ماده، ماده‌ی یک انسان است، نه چیزی از نوع دیگر. حال، این شیوه‌ی نگاه به روابط روح و بدن به عنوان یک مورد خاص از روابط صورت و ماده، اشاره به روح را به عنوان بخش جدایی‌ناپذیر هر توضیح کاملی از یک موجود زنده، از هر نوع، در نظر می‌گیرد. تا این حد، ارسطو فکر می‌کند که افلاطون و دیگر دوگانه‌گرایان حق دارند بر اهمیت روح در توضیحات موجودات زنده تأکید کنند. در عین حال، او تعهد آنها به جدایی‌پذیری روح از بدن را صرفاً با توسل به علیت صوری ناموجه می‌داند: او می‌پذیرد که روح از بدن متمایز است و در واقع واقعیت بدن است، اما می‌بیند که این امتیازات به خودی خود هیچ دلیلی برای فرض اینکه روح می‌تواند بدون بدن وجود داشته باشد، ارائه نمی‌دهد. بنابراین، هیلومورفیسم او نه ماتریالیسم تقلیل‌گرا را در بر می‌گیرد و نه دوگانه‌گرایی افلاطونی را. در عوض، با اشاره ضمنی و درست به این نکته که این گزینه‌ها جامع نیستند، می‌کوشد مسیری میانه را بین این گزینه‌ها طی کند.

یک مشکل اساسی در مورد هیلومورفیسم

اگر به یک مثال ساده از هیلومورفیسم ارسطو تکیه کنیم، همانطور که آکریل (۱۹۷۲-۱۹۷۳) برای اولین بار اشاره کرد، با سرعت شگفت‌آوری به یک مشکل مهم برای تلقی جذاب ارسطو از روابط نفس و بدن می‌رسیم. طبق تحلیل هیلومورفیک ارسطو از تغییر و زایش، وقتی یک توده برنز به شکل هرمس درمی‌آید، مجسمه‌ای از هرمس به وجود می‌آید. وقتی همین برنز بعداً ذوب و به عنوان مجسمه دومیتیان دوباره ریخته‌گری می‌شود، مجسمه هرمس از بین می‌رود و مجسمه‌ای از دومیتیان به وجود می‌آید. نکته حیاتی در این روایت ساده از زایش هیلومورفیک، این فکر است که برنزی که ابتدا یک شکل (شکل هرمس) را به دست می‌آورد و سپس آن را از دست می‌دهد و سپس شکل جدیدی (شکل دومیتیان) به دست می‌آورد، خود تنها به طور مشروط توسط هر یک از این شکل‌ها شکل می‌گیرد. ما از توده یا مقدار برنز به عنوان چیزی که در کل فرآیند ادامه می‌یابد صحبت می‌کنیم؛ و این قابل قبول به نظر می‌رسد، زیرا خود برنز اساساً یک شکل ندارد. شاید اساساً برنزی یا اساساً فلزی باشد، اما اساساً به شکل هرمس یا دومیتیان نیست.

بنابراین به نظر می‌رسد هر ماده‌ای که زیربنای تولید است، تنها به طور مشروط توسط شکلی که در فرآیند تولید به دست می‌آورد، شکل می‌گیرد. با این حال، اکنون، در مورد روابط روح و بدن، نکته‌ی عجیبی برای هیلومورفیسم پیش می‌آید: ارسطو آشکارا معتقد است که بدن انسان اساساً توسط روحی که بدن اوست، شکل می‌گیرد. یعنی، برخلاف برنز، یک بدن، ماده‌ی یک انسان، نمی‌تواند شکل، روح خود را از دست بدهد و همچنان وجود داشته باشد. به هر حال، به نظر می‌رسد این نتیجه‌ی مستقیم اصرار ارسطو باشد که بدنی که روح خود را از دست داده است، اصلاً بدن نیست، «مگر به طور هم‌نام» ( De Anima ii 1, 412b10–24). ارسطو با توسل به هم‌نامی در این رابطه، قصد دارد بگوید که بدن بدون روح، بدن نیست، همانطور که چشم در مجسمه‌ی یک انسان، چشم است. ما آن را چشم می‌نامیم، اما فقط با بسط اصطلاح. چشم در یک مجسمه یا در یک نقاشی که بر روی دیوار موزه آویزان است، در واقع چشم نیست. این عضوی نیست که برای دیدن استفاده می‌شود. بنابراین پیشنهاد ارسطو این است که یک بدن مرده یا یک جسد، بیشتر شبیه مجسمه‌ای از یک بدن است تا یک بدن واقعی. شاید شبیه یک بدن به نظر برسد، اما در واقع اصلاً بدن نیست. احتمالاً به همین دلیل است که ارسطو در مورد چنین بدنی می‌گوید: «بدنی که روح خود را از دست داده، آن بدنی نیست که بالقوه زنده است؛ بلکه آن بدنی است که روح دارد» ( De Anima ii 1 412b25–26). بدیهی است که منظور این است که فقط بدنی که از قبل روح گرفته است، بالقوه زنده است. این امر بدن را برخلاف توده‌ای از برنز می‌کند که ممکن است بالقوه یک مجسمه باشد در حالی که در واقع یک توده است و نه یک مجسمه، چیزی است که آشکارا به شکل هیچ مجسمه‌ای شکل نگرفته است. در واقع، این قرار بود فضیلت اصلی ماده در روایت هیلومورفیک ارسطو از تولید باشد.

حال، صرف نظر از انگیزه‌های ارسطو برای توسل به هم‌نامی در این زمینه، ابتدا باید درک کرد که این امر پیامدهای فوری و مشکل‌سازی برای تحلیل هیلومورفیک او از روح و بدن دارد. زیرا مستلزم آن است که هیچ بدن انسانی به طور مشروط روح نمی‌گیرد؛ بلکه هر بدن انسانی اساساً روح می‌گیرد و در لحظه‌ای که روح خود را از دست می‌دهد، یعنی در لحظه مرگ، از بین می‌رود. این امر تا آنجا که صحبت از بدن انسان به عنوان موجودی که در لحظه مرگ از بین می‌رود، عجیب به نظر می‌رسد، دور از ذهن به نظر می‌رسد. به هر حال، می‌گوییم که بسیاری از شهروندان اتحاد جماهیر شوروی تلاش ویژه‌ای برای مشاهده «بدن لنین» که در مسکو به نمایش گذاشته شده بود، انجام دادند، یا اینکه «بدن شاه توت» از طریق مومیایی کردن حفظ شد. با این حال، شاید بتوان پذیرفت که همه اینها فقط یک شیوه بیان است، اینکه بدنی که مومیایی شده و برای تماشا گذاشته شده یا بدنی که برای نمایش به موزه‌های مختلف حمل می‌شود، بیشتر شبیه یک مجسمه است تا شبیه ارگانیسم تنفسی متعلق به یک انسان زنده. با این حال، این مشکل واقعی مورد توجه آکریل نیست. بلکه به نظر می‌رسد که روایت هیلومورفیک از تغییر مستلزم آن است که ذرات ماده فقط به صورت مشروط شکل می‌گیرند؛ برنز با به دست آوردن این یا آن شکل، برنزی که هست نمی‌شود. در عوض، برنز به دلیل آلیاژ مس و قلع بودنش، برنزی است که هست، چیزی که قبل از شکل‌گیری توسط هرمس بوده، چیزی که در حین شکل‌گیری توسط آن شکل باقی می‌ماند، و البته چیزی که پس از از بین رفتن آن شکل هنوز هست. اگر بدن‌های انسانی وقتی روح ندارند، بدن نیستند، و اگر ارواح بدن‌ها، همانطور که ارسطو ادعا می‌کند، صورت‌های آنها هستند، پس بدن‌های انسانی تابع یک برخورد هیلومورفیک نیستند. اعمال یک چارچوب هیلومورفیک کلی در مورد روح و بدن حتی ممکن به نظر نمی‌رسد. ماده، طبق هیلومورفیسم، به صورت مشروط شکل می‌گیرد. بنابراین، بدن‌هایی که توسط ارسطو به عنوان ماده در نظر گرفته می‌شوند، نیز باید به صورت مشروط شکل بگیرند. با این حال، اگر بدن‌ها فقط زمانی که روح خود را از دست داده‌اند، به طور هم‌نام بدن باشند، پس بدن‌ها لزوماً شکل می‌گیرند: بدن‌ها لزوماً در واقع زنده هستند. بنابراین، بدن‌های انسانی هم به طور احتمالی و هم به طور ضروری شکل می‌گیرند. این به نظر یک نتیجه ناخوشایند و نسبتاً فوری است. در واقع، به نظر می‌رسد ارسطو حرف خودش را نقض کرده است.

با توجه به این نتیجه‌ی به ظاهر متناقض، طبیعی است که تعجب کنیم چرا ارسطو در وهله‌ی اول ادعا می‌کند که بدن انسان تنها زمانی به طور هم‌نام یک بدن است که روح خود را از دست داده باشد. زیرا مطمئناً همین ادعا ریشه‌ی مشکل اوست؛ دقیقاً توسل او به هم‌نامی است که کاربرد هیلومورفیسم را در روابط روح و بدن مشکل‌ساز می‌کند. بنابراین، شاید ساده‌ترین راه حل برای ارسطو این باشد که ادعای خود را مبنی بر اینکه بدن بدون روح اصلاً بدن نیست، مگر به طور هم‌نام، پس بگیرد. در این صورت، بدن انسان، مانند سایر اجزای ماده، می‌تواند فقط به طور تصادفی شکل گرفته باشد.

متأسفانه، به نظر می‌رسد امید کمی وجود دارد که ارسطو به سادگی ادعای خود مبنی بر اینکه یک جسد، مگر به صورت همنام، یک بدن نیست را لغو کند. زیرا او مرتباً از تز کلی تعیین کارکردی استفاده می‌کند که بر اساس آن «همه چیزها با کارکردشان تعریف می‌شوند» ( Meteorologica iv 12, 390a10–15; cf. Generation of Animals ii 1,734b24–31; Politics i 2, 1253a19–25). این تز شرایط لازم و کافی را برای عضویت چیزی در نوعی F بیان می‌کند، به طوری که همه و فقط چیزهای F، کارکرد مشخص آن نوع را از خود نشان دهند. (بنابراین، برای مثال، چیزی کامپیوتر است اگر و تنها اگر بتوان از آن برای انجام کارهایی که کامپیوترها انجام می‌دهند استفاده کرد. هیچ تکه‌ای از سالامی کامپیوتر نیست؛ و هر چیزی که بتوان از آن برای پردازش کلمات، ایجاد صفحات گسترده و به طور کلی برای اجرای برنامه‌های نرم‌افزاری استفاده کرد، کامپیوتر است.) نتیجه این رویکرد به تشخص نوعی برای بدن، به نظر می‌رسد این است که هیچ چیز که قادر به انجام عملکردهای حیاتی مختص انسان (خوردن، ادراک، تفکر) نباشد، بدن انسان نخواهد بود. به همین دلیل است که بدنی بدون روح، بدنی که کاملاً بی‌جان است، بدن انسان نیست، مگر به صورت هم‌نام. به همین دلیل است که یک بدن بی‌روح بیشتر شبیه یک مجسمه یا نقاشی از یک بدن است تا شبیه بدن انسان. اگرچه ممکن است شبیه یک بدن به نظر برسد، یک جسد نمی‌تواند نفس بکشد، همانطور که یک مجسمه نمی‌تواند راه برود و ادراک کند. بنابراین، ارسطو آزاد نیست که توسل خود به هم‌نامی را لغو کند، حداقل نه بدون قربانی کردن یک اصل عمیق از تشخص نوعی.

بنابراین، تنها یک جهت برای حل تناقضی که به نظر می‌رسد از ترکیب هیلومورفیسم و ​​هم‌نامی ناشی می‌شود، باقی می‌ماند. شاید ارسطو بتواند بپذیرد که علاوه بر بدن انسان که لزوماً بالفعل زنده است، بدنی وجود دارد که فقط به صورت مشروط روح دارد و بنابراین فقط به صورت مشروط زنده است. این بدن احتمالاً همان نوع ماده‌ای است که ارسطو آن را غیرمتقارن توصیف می‌کند ( متافیزیک جلد 6، 1016a19–24؛ viii 4، 1044a15–25؛ ix 7، 1049a24–7). ماده غیرمتقارن ماده‌ای است که زیربنای ماده‌ای است که واقعاً در تولید برخی ترکیبات استفاده می‌شود، حتی اگر در آن ترکیب واقعاً وجود نداشته باشد یا قابل تشخیص نباشد. بنابراین، به عنوان مثال، در حالی که آجر و ملات ماده تقریبی خانه هستند، گِل که ماده آجر است نیز، هرچند به صورت غیرمتقارن، ماده خانه است، زیرا به عنوان ماده تشکیل آجرها استفاده شده است. اگرچه در مورد یک موجود زنده که ماده‌ی نزدیکش از قبل بسیار ساختار یافته است، چندان آشکار نیست، اما در زیر ماده‌ی نزدیک، ماده‌ی غیر نزدیک قرار دارد که تنها می‌تواند به صورت مشروط شکل بگیرد. آن ماده لزوماً در واقع زنده نیست. این همچنین می‌تواند ماده‌ای باشد که به طور ضمنی در تضاد با چیزی است که ارسطو به عنوان ماده‌ی آلی ( De Anima ii 1, 412a28–b1) می‌شناسد، یعنی ماده‌ی انسانی کاملاً شکل گرفته و زنده‌ی یک انسان موجود. ماده‌ی غیر آلی می‌تواند به عنوان چیزی که از طریق تولید هیلومورفیک ادامه می‌یابد، توصیف شود، همانطور که برنز از طریق از دست دادن و به دست آوردن اشکال مختلف ادامه می‌یابد. بنابراین، عملاً دو بدن وجود خواهد داشت، یکی آلی و دیگری غیر آلی، که اولی در واقع لزوماً در واقع زنده است اما دومی نه. شاید تمایز بین بدن آلی و غیر آلی تا حدودی مشابه روش‌های مختلف ما برای صحبت در مورد «گوشت» باشد. می‌توانیم بگوییم که گوشت وقتی بریده یا آسیب می‌بیند، خودش را ترمیم می‌کند ، هرچند بدیهی است که این فقط در مورد گوشت زنده گفته می‌شود، حتی در حالی که ما از چیزهای فاسدشدنی به عنوان راهی که همه گوشت‌ها می‌روند نیز صحبت می‌کنیم . در وهله اول، ما به طور ضمنی خود را به صحبت در مورد آن نوع گوشتی که گوشت زنده است محدود می‌کنیم. بنابراین، در مورد بدن ارگانیک نیز همینطور است: این یک بدن زنده است که ما در مورد آن صحبت می‌کنیم، اگرچه یک بدن، بدن غیر ارگانیک، نیز وجود دارد که راه همه گوشت‌ها را می‌رود.

این راه حل ممکن است به نحوی گزاف، غیرمقتصدانه یا صرفاً مغایر با عقل سلیم به نظر برسد. اینها ملاحظاتی هستند که به طور منصفانه ابراز و بررسی شده‌اند؛ با این حال، آنها آشکارا با پذیرش این نکته آغاز می‌شوند که ارسطو نیازی به تسلیم شدن در برابر اتهام تناقض ندارد. بنابراین، پروژه هیلومورفیکی که او آغاز می‌کند، حداقل تا این حد یک احتمال باز باقی می‌ماند. در هر صورت، هر مزیتی را که چارچوب هیلومورفیک کلی به کار گرفته شده ممکن است با خود داشته باشد، حفظ می‌کند. با این حال، مطمئناً، نگرانی ناشی از مشکل آکریل، نگرانی عمیقی است و پیامدهای چندوجهی برای درک ما و ارزیابی نهایی برنامه هیلومورفیک ارسطو در فلسفه ذهن دارد.

پرسشی در باب متافیزیک روح

در بخش دهم از مدخل فوق‌العاده روشن خود در مورد متافیزیک ارسطو در این دانشنامه، اس. مارک کوهن به طور خلاصه بحث داغ میان مفسران ارسطویی در مورد جایگاه صورت‌های خاص در ارسطو را خلاصه می‌کند. همانطور که کوهن خاطرنشان می‌کند، برخی از چیزهایی که ارسطو در متافیزیک خود می‌گوید نشان می‌دهد که صورت‌ها، به عنوان جوهر، باید جزئی باشند؛ چیزهای دیگر او می‌گوید که صورت‌ها، به عنوان اشیاء دانش، باید کلی باشند. اگر هیچ چیز نمی‌تواند هم کلی و هم جزئی باشد، پس باید چیزی تغییر کند: اگر ارسطو بخواهد از تناقض خود در مورد موضوعی با چنین اهمیت محوری برای کل سیستم متافیزیکی خود اجتناب کند، پس یک مجموعه از داده‌های متنی باید تابع دیگری باشد. کوهن با قدرت قابل توجهی استدلال می‌کند که این جزئی بودن است که باید کنار برود: صورت‌ها کلی هستند و اگرچه جوهر هستند، هیچ یک از گفته‌های ارسطو مستلزم این نیست که آنها جزئی باشند.

همانطور که کوهن به درستی گزارش می‌دهد، بیشتر داده‌های این بحث از متافیزیک ارسطو گرفته شده است . در نتیجه، هر استدلال کاملاً قابل دفاعی به نفع اشکال خاص، باید آن داده‌ها را در نظر بگیرد. علاوه بر این، هر استدلالی از این دست، اکنون باید به نحوه‌ی استفاده‌ی روشن کوهن از آن داده‌ها نیز بپردازد. طبیعتاً، بحث در مورد روانشناسی ارسطو جای انجام چنین بحثی نیست.

با این حال، بحث در مورد روانشناسی ارسطو دقیقاً جایی است که می‌توان به طور خلاصه در مورد متافیزیک ارواح تأمل کرد، زیرا هیلومورفیسم ظریف‌ترین و جذاب‌ترین بیان خود را در متافیزیک موجودات زنده می‌یابد. تا جایی که این نوع بحث پیامدهایی در مورد مسئله اشکال خاص نیز دارد، انجام هرگونه تحقیقی از این دست با نگاهی به متافیزیک اشکال به خودی خود نیز ارزشمند است. این امر به ویژه از آنجا اهمیت دارد که برخی از سخنان ارسطو در متافیزیک نشان می‌دهد که او جوهریت را به موجودات زنده محدود می‌کند، یا به طور ضعیف‌تر، موجودات زنده را به عنوان جوهرهای نمونه‌ای در نظر می‌گیرد ( متافیزیک viii 2، 1043a4-5؛ vii 17، 1041b21-3). به طور دقیق‌تر، استدلال ساده‌ای از روایت هیلومورفیک ارواح و بدن‌ها در کتاب «درباره نفس» وجود دارد که به نفع اشکال خاص است. اگرچه این استدلال هیچ کاری برای رد استدلال‌ها و تفسیرهای ارائه شده توسط کوهن و دیگر منتقدان اشکال خاص انجام نمی‌دهد، اما دلیلی برای این سوال فراهم می‌کند که آیا استدلال‌های آنها باید مورد بازنگری قرار گیرد یا خیر. استدلال این است: (۱) روح یک صورت است؛ (۲) روح چیزی خاص است؛ بنابراین، (۳) صورت‌های خاصی وجود دارند، یعنی روح‌ها.

به عنوان تفسیری از ارسطو، مقدمه اول این استدلال نمی‌تواند مورد تردید باشد. او می‌گوید: «بنابراین، ضروری است که روح باید جوهری به عنوان صورت یک بدن طبیعی باشد که به طور بالقوه دارای حیات است» ( De Anima ii 1, 412a19–21). بنابراین ارسطو روح را هم به عنوان جوهر و هم به عنوان صورت در نظر می‌گیرد. بنابراین نتیجه می‌شود که او مقدمه اول (i) استدلال ساده ما را تأیید می‌کند.

تنها مقدمه دوم (ii) باقی می‌ماند، مبنی بر اینکه ارواح، امور جزئی هستند، که در نتیجه، منتقدان صورت‌های جزئی مجبور به رد آن هستند. به نظر می‌رسد تنها دو راه برای انجام این کار وجود دارد: با در نظر گرفتن ارواح به عنوان امور کلی یا با انکار اینکه تمایز بین امور کلی و امور جزئی متقابلاً منحصر به فرد و جامع است. هیچ یک از این دو گزینه، چه در واقع و چه به عنوان تفسیری از ارسطو، به ویژه جذاب به نظر نمی‌رسد. (با این حال، باید گفت که گزینه دوم، حداقل در مورد صورت‌ها به طور کلی، اگر نه به طور محدودتر در مورد ارواح، مدافعان شگفت‌آور و توانمندی در میان مفسران ارسطو پیدا کرده است.)

البته، برخی از شواهد زبانی مستقیم در مورد خاص بودن روح، مشمول همان محدودیت‌هایی هستند که کوهن به درستی به آنها اشاره کرده است. برای مثال، اگر تلویحاً گفته شود که روح یک «تودِتی» است ( De Anima ii 1, 412a7–8)، آنگاه این امر ممکن است مستلزم آن باشد که روح «این» باشد ، یعنی یک چیز خاص، یا شاید صرفاً «این» یا «چیز دیگر» ، یعنی چیزی که ذیل یک «نوع» قرار می‌گیرد. از آنجایی که کلیات نیز ذیل «نوع» قرار می‌گیرند، شاید تا آنجا که به این داده‌های زبانی مربوط می‌شود، روح‌ها به طور قابل تصوری کلیات باشند. موارد مشابهی را می‌توان در مورد سایر بیان‌های قابل مقایسه مطرح کرد.

با این حال، به نوعی بعید به نظر می‌رسد که وقتی ارسطو ادعا می‌کند که سقراط را می‌توان با یک جسم مرکب یا یک روح یکی دانست، منظورش این باشد که می‌توان از «سقراط» برای نامگذاری یک امر کلی استفاده کرد ( متافیزیک vii 11, 1037a7; رجوع کنید به نسل حیوانات iv 2-3, 767a20-768b1). علاوه بر این، با توجه به نقش‌هایی که ارسطو به آن نسبت داده است، دلیل فلسفی دیگری برای فرض جزئی بودن روح وجود دارد. اگر روح، به عنوان مثال، علت فاعلی حرکت باشد ( De Anima i 1, 403a24–b9; ii 4, 415b8, Partibus Animalium i 1, 641a17–b10)، پس به نظر می‌رسد که مسئول حرکت یک جسم منفرد در یک مکان و زمان خاص است. همین امر را می‌توان در مورد ادراک و تفکر نیز گفت، جایی که به نظر می‌رسد فعالیت‌های ادراکی و فکری سقراط، فعالیت‌های یک فرد است که در مکان و زمان خاصی قرار دارد و نه با حضور یک کلیت واحد، بلکه با به کارگیری قوای روانشناختی فردی در موقعیت‌های خاص توضیح داده می‌شود. به این ترتیب، طبیعی به نظر می‌رسد که روح سقراط را از نظر عددی و کیفی متمایز از روح کالیاس بدانیم. بنابراین، طبیعی به نظر می‌رسد که روح آنها را به عنوان جزئیات در نظر بگیریم، نه به عنوان یک کلیت واحد که دو بار تکرار شده است.

البته این ملاحظات مختصر به هیچ وجه قصد اثبات این را ندارند که ارسطو خود را به وجود صور خاص متعهد می‌داند. با این حال، هدف آنها ارائه شواهد اولیه برای این ادعا است، با نشان دادن آنچه که اگر قرار است او را در برابر چنین نتیجه‌گیری‌ای مقاوم بدانیم، باید انکار شود. به طور خلاصه، کسانی که هیچ تعهدی به صور خاص در ارسطو نمی‌بینند، باید هیچ تعهدی نیز در او به روح‌های خاص نیابند.

۴. قوای روانی

اگرچه ارسطو مایل است روایتی کلی از روح با این اصطلاحات کلی ارائه دهد، اما بیشتر انرژی خود را در کتاب «درباره نفس» به بررسی دقیق ظرفیت‌ها یا قوای فردی روح اختصاص می‌دهد که او ابتدا آنها را به عنوان تغذیه، ادراک و ذهن فهرست می‌کند و ادراک سهم عمده‌ای از توجه را به خود اختصاص می‌دهد. او بعداً میل را نیز معرفی می‌کند، بدیهی است که به عنوان یک قوه مجزا در کنار قوه‌های معرفی شده اولیه. وسیع‌ترین قوه، تغذیه است که در همه موجودات زنده طبیعی مشترک است. حیوانات علاوه بر این، ادراک نیز دارند؛ و در میان موجودات طبیعی، تنها انسان‌ها ذهن دارند. ارسطو معتقد است که انواع مختلف روح، تغذیه‌ای، ادراکی و فکری، نوعی سلسله مراتب را تشکیل می‌دهند. هر موجودی که عقل داشته باشد، ادراک نیز خواهد داشت. هر موجودی که ادراک داشته باشد، توانایی تغذیه و تولید مثل را نیز خواهد داشت. اما عکس این قضیه صادق نیست. بنابراین، گیاهان فقط با روح تغذیه‌ای ظاهر می‌شوند، حیوانات هم قوای ادراکی و هم قوای تغذیه‌ای دارند و انسان‌ها هر سه را دارند. دلایلی که چرا باید چنین باشد، به طور کلی غایت‌شناختی هستند. به طور خلاصه، هر موجود زنده‌ای به خودی خود رشد می‌کند، به بلوغ می‌رسد و زوال می‌یابد. بدون ظرفیت تغذیه‌ای، این فعالیت‌ها غیرممکن خواهند بود ( De Anima iii 12, 434a22–434b18; cf. De Partibus Animalium iv 10, 687a24–690a10; Metaphysics xii 10, 1075a16–25). بنابراین، ارسطو نتیجه می‌گیرد که روانشناسی نه تنها باید ادراک و تفکر، بلکه تغذیه را نیز بررسی کند.

در مورد اینکه کدام یک از توانایی‌های روانی ذکر شده توسط ارسطو در کتاب «درباره نفس» به عنوان قوای کامل یا خودمختار شناخته می‌شوند، اختلاف نظر وجود دارد. او آشکارا سه مورد ذکر شده را به عنوان قوای محوری مهم می‌پذیرد. در واقع، او مایل است سلسله مراتبی از زندگی را بر اساس آنها مشخص کند. با این حال، او همچنین در مورد دو ظرفیت دیگر، تخیل ( درباره نفس iii 3) و میل ( درباره نفس iii 9 و 10) بحث می‌کند و هم در روایت خود از تفکر و هم در فلسفه عمل خود به آنها استناد می‌کند. با این حال، او تلاش کمی برای توصیف ذاتی هر یک از آنها می‌کند. او آشکارا تخیل را نوعی قوه تابعه می‌داند که به طرق مختلف با قوای تغذیه، ادراک و تفکر ادغام شده است. میل هنوز پیچیده‌تر است. با وجود اینکه میل بدون قوه حسی رخ نمی‌دهد ( درباره نفس iii 7 412a12–14)، به نظر می‌رسد که در نهایت به یک ظرفیت کامل ارتقا می‌یابد، در درجه اول به دلیل نقش آن در توضیح رفتار هدفمند. بحث‌های او در مورد تخیل و میل، سوالات جالبی را در مورد چگونگی نگاه ارسطو به ظرفیت‌های مختلف روح به عنوان ادغام در اشکال یکپارچه مطرح می‌کند. آنها همچنین در کنار بحث‌های او در مورد سایر قوا، سوالاتی را در مورد چگونگی تصور ارسطو از وحدت کل نفس مطرح می‌کنند. به نظر می‌رسد برخی از محققان از توصیف نفس ارسطویی به عنوان مجموعه‌ای یا مجموعی از توانایی‌ها راضی هستند، در حالی که خود ارسطو آشکارا خواستار نوعی وحدت غیر تجمعی است ( De Anima ii 3 414b28–32, cf. iii 9 432a–b6).

۵. تغذیه

ارسطو هنگام بررسی این قوای فردی روح، به دو دلیل مرتبط، ابتدا تغذیه را در نظر می‌گیرد. دلیل اول سرراست است: روانشناسی همه موجودات زنده را در نظر می‌گیرد و روح تغذیه‌ای به همه موجودات زنده طبیعی تعلق دارد، زیرا «اولین و رایج‌ترین ظرفیت روح است که به موجب آن زندگی به همه موجودات زنده تعلق دارد» ( De Anima ii 4, 415a24–25). دلیل دوم کمی پیچیده‌تر است و در اصل غایت‌شناختی است. با توجه به اینکه اشکال بالاتر روح، تغذیه را پیش‌فرض می‌گیرند، توضیح آن به ترتیب شرح ارسطو بر آنها مقدم است.

ارسطو با تکیه بر یک اصل روش‌شناختی که بخش زیادی از نظریه‌پردازی روان‌شناختی او را شکل می‌دهد، به روایت خود از روح تغذیه‌ای نزدیک می‌شود، یعنی اینکه یک ظرفیت توسط اشیاء خود متمایز می‌شود، به طوری که، مثلاً، ادراک با آرایش به سمت کیفیات محسوس به جای اشکال معقول از ذهن متمایز می‌شود ( De Anima ii 4, 415a20–21). این امر او را بر آن می‌دارد تا چیزی را ارائه دهد که در ابتدا ممکن است مانند یک مشاهده‌ی سطحی به نظر برسد، مبنی بر اینکه در تغذیه سه جزء وجود دارد، «آنچه تغذیه می‌شود، آنچه توسط آن تغذیه می‌شود، و آنچه تغذیه می‌کند (یعنی آنچه در تغذیه شرکت می‌کند).» با این حال، ارسطو این را با این ادعا که «آنچه تغذیه می‌کند روح اولیه است؛ آنچه تغذیه می‌شود بدنی است که این روح را دارد؛ و آنچه توسط آن تغذیه می‌شود تغذیه می‌شود (یعنی غذا)» ( De Anima ii 4, 416b20–23) باز می‌کند. جذابیت این پیشنهاد در این نکته نهفته است که همه و تنها سیستم‌های زنده می‌توانند تغذیه شوند، نتیجه‌ای که ارسطو با این ادعا که «هیچ چیزی که سهمی از زندگی نداشته باشد، تغذیه نمی‌شود» ( De Anima ii 4. 415b27–28) و اینکه «از آنجایی که هیچ چیزی که از زندگی سهمی نداشته باشد تغذیه نمی‌شود، آنچه تغذیه می‌شود، بدن دارای روح خواهد بود تا جایی که روح دارد، در نتیجه تغذیه (یعنی غذا) به روح مربوط می‌شود، و نه به طور تصادفی» ( De Anima ii 4, 416b9–11). در اینجا منظور ارسطو این است که غذا، به عنوان غذا، به طور تعریفی با زندگی مرتبط است. هر آنچه غذا است، از قبل به گونه‌ای است که لزوماً با موجودات زنده مرتبط است.

اهمیت این مشاهده در این اندیشه نهفته است که هر گونه شرح کافی از تغذیه، ارجاعی انکارناپذیر به حیات به معنای واقعی کلمه خواهد داشت. این به نوبه خود مستلزم آن است که تعریف حیات به عنوان ظرفیت پذیرش تغذیه امکان‌پذیر نباشد. زیرا در این صورت، دچار یک دور باطل خواهیم شد: یک سیستم زنده چیزی است که می‌تواند تغذیه را بپذیرد، در حالی که تغذیه هر چیزی است که برای حفظ یک سیستم زنده لازم است. بنابراین، اگر نتوان سیستم‌های زنده را به شیوه‌ای دیگر به صورت تقلیل‌گرایانه تعریف کرد، نتیجه این می‌شود که هیچ شرح تقلیل‌گرایانه‌ای از حیات ارائه نخواهد شد. در نتیجه، بحث ارسطو در مورد تغذیه دلیلی برای این فکر فراهم می‌کند که او در برابر هرگونه تلاشی برای تعریف حیات به اصطلاحاتی که خود به طور ضمنی به خود حیات اشاره نمی‌کنند، مقاومت خواهد کرد. یعنی، او در برابر هرگونه شرح تقلیل‌گرایانه از حیات مقاومت خواهد کرد.

به نظر می‌رسد که این موضوع، هدف ارسطو از رد روایت‌های ساده‌ی مکانیکی از رشد است که او هنگام بحث در مورد روح تغذیه‌کننده در نظر می‌گیرد ( De Anima ii 4, 415b27–416a20; cf. De Generatione et Corruptione i 5). ارسطو به کسانی که می‌خواهند رشد را صرفاً بر اساس گرایش‌های طبیعی عناصر مادی توضیح دهند، اعتراض می‌کند. زیرا رشد یک الگوی محدود از توسعه است که ارسطو منبع آن را به روح نسبت می‌دهد. او بدیهی می‌داند که رشد در موجودات زنده در امتداد مسیرهای ساختاریافته و به شیوه‌های هدفمند پیش می‌رود. این ساختارها به نوبه خود ظرفیت‌هایی را آشکار می‌کنند که توضیح آنها را نمی‌توان با اصطلاحات خام مادی ارائه داد. زیرا اصطلاحات مادی، آنطور که ارسطو آنها را می‌فهمد، نمی‌توانند این واقعیت را توضیح دهند که اعضای بالغ گونه‌ها، پس از تحقق ساختارهای مشخصه‌ی نوع خود، رشد خود را متوقف می‌کنند. به عنوان مثال، آتش، در مقابل، به طور تصادفی و بدون جهت‌گیری "رشد می‌کند" و بدون پایان به سمت مواد قابل احتراق جریان می‌یابد، تا زمانی که موانع خارجی یا کمبود سوخت مانع آن شوند.

حال، اشکال توضیحات ماتریالیستی که ارسطو در نظر می‌گیرد، ابتدایی هستند. یک سوال مهم در مورد برخورد او با این توضیحات مربوط به این است که آیا او حق دارد بگوید که حقایق مربوط به الگوهای محدود توسعه با اشکال پیشرفته‌تر و توضیحی‌تر ماتریالیسم ناسازگار است، و اگر چنین است، آیا آن اشکال ماتریالیسم به این معنا که از هرگونه اشاره ضمنی یا صریح به حیات اجتناب می‌کنند، تقلیل‌گرا خواهند بود یا خیر. تاکنون، دلیل کمی وجود دارد که فکر کنیم ارسطو اشتباه کرده است؛ یعنی در حال حاضر هیچ روایت تقلیل‌گرا از حیات وجود ندارد که از حمایت جهانی یا حتی گسترده برخوردار باشد.

در هر صورت، بحث ارسطو در مورد تغذیه، مشخصه رویکرد کلی او به قوای نفس است. مباحث او اغلب در دو سطح پیش می‌رود. از یک سو، او صرفاً در پی ارائه شرحی از پدیده‌های مرتبط است. در عین حال، علایق او به تعریف، مشروط به مجموعه‌ای از دغدغه‌های روش‌شناختی و متافیزیکی گسترده‌تر است. در نتیجه، او تلاش می‌کند تا ماهیت قوای فردی را به تصویر بکشد و در عین حال بررسی کند که آیا شرح‌های تقلیل‌گرایانه از آنها قابل قبول است یا خیر. به این ترتیب، حداقل، تحقیقات ارسطو نشان‌دهنده حساسیت به مجموعه‌ای از سوالات به هم پیوسته در روش‌شناسی تعریفی است، از جمله مهمترین آنها، سوالاتی در مورد معقول بودن رویکردهای تقلیل‌گرایانه به بارزترین ویژگی‌های زندگی. همین علایق در مباحث او در مورد ادراک و ذهن آشکار است.

۶. ادراک

ارسطو توجه زیادی به ادراک می‌کند و هم به قوه‌ی ادراک عمومی و هم به حواس فردی می‌پردازد. در هر دو مورد، بحث‌های او در قالب اصطلاحات هیلومورفیک مطرح می‌شوند. ادراک، ظرفیت روح است که حیوانات را از گیاهان متمایز می‌کند؛ در واقع، داشتن قوه‌ی ادراک، شرط قطعی حیوان بودن است ( De Sensu 1, 436b10–12)؛ هر حیوانی حداقل حس لامسه دارد، در حالی که اکثر حیوانات سایر وجوه حسی را نیز دارند ( De Anima ii 2 413b4–7). حداقل به طور کلی، حیوانات اگر قرار است زندگی کنند، باید ادراک داشته باشند. بنابراین، ارسطو فرض می‌کند، دلایل غایت‌شناختی قابل دفاعی برای در نظر گرفتن حیوانات به عنوان موجوداتی که اساساً قادر به ادراک هستند، وجود دارد ( De Anima ii 3, 414b6–9, 434a30–b4; De Sensu 1, 436b16–17). اگر قرار است حیوانی به بلوغ برسد و تولید مثل کند، باید بتواند تغذیه کند و راه خود را در جهان پیدا کند. ادراک در خدمت این اهداف است.

با این حال، این مقدار توضیح نمی‌دهد که ادراک چگونه رخ می‌دهد. ارسطو ادعا می‌کند که ادراک به بهترین وجه بر اساس مدل تغییر هیلومورفیک به طور کلی قابل درک است: همانطور که یک خانه وقتی توسط یک نقاش که رنگ را اعمال می‌کند، از آبی به سفید تغییر می‌کند، "ادراک با تغییر و تأثیر یک عضو رخ می‌دهد... زیرا به نظر می‌رسد نوعی تغییر است" ( De Anima ii 5, 416b33–34). بنابراین، مطابق با روایت کلی او از تغییر، ارسطو ادراک را به عنوان موردی از تعامل بین دو عامل مناسب در نظر می‌گیرد: اشیاء قادر به عمل و ظرفیت‌هایی که قادر به تأثیر هستند. اینکه عامل‌ها و بیماران باید هر دو مناسب باشند ، مهم است، زیرا ما باید بین دو روش تمایز قائل شویم، به عنوان مثال، یک بو ممکن است بر چیزی تأثیر بگذارد. با قرار گرفتن در مجاورت آن، یک حبه سیر ممکن است بر یک بلوک توفو تأثیر بگذارد. توفو ممکن است بوی سیر را به خود بگیرد. اما ما نمی‌خواهیم بگوییم که توفو سیر را درک می‌کند. در مقابل، وقتی حیوانی تحت تأثیر همان حبه قرار می‌گیرد، بو را درک می‌کند. از آنجایی که سیر در هر دو مورد یکسان است، تفاوت در این موارد باید در ماهیت شیء تحت تأثیر قرار گرفته باشد. وقتی حیوانات اشکال ادراکی را دریافت می‌کنند، ادراک حاصل می‌شود؛ وقتی موجودات غیر زنده تحت تأثیر آنچه که به نظر می‌رسد همان اشکال هستند قرار می‌گیرند، فقط تغییر غیر ادراکی رخ می‌دهد.

در هر دو نوع تغییر، ارسطو با کمال میل از یک چیزِ متأثر به عنوان چیزی که شکل عامل مؤثر بر آن را دریافت می‌کند و از تغییری که شامل «شبیه شدن» چیز متأثر به عامل است، صحبت می‌کند ( De Anima ii 5, 418a3–6; ii 12, 424a17–21). بنابراین در هر دو مورد یک مدل هیلومورفیک از تغییر وجود دارد که شامل شکل‌دهی است ، یعنی مدلی که طبق آن تغییر با کسب یک شکل توسط چیزی که قادر به دریافت آن است، توضیح داده می‌شود. در نتیجه، هر چیزی که به روشی معین تغییر کند، لزوماً به گونه‌ای است که قادر به تغییر به آن روش است. این صرفاً یک امر پیش پا افتاده نیست که هر چیزی که در واقع F می‌شود ، باید از قبل احتمالاً F باشد . در عوض، این تشخیص است که اشکال خاص تغییر نیاز به ظرفیت‌های مناسب در سوژه‌های در حال تغییر دارد و در نتیجه، تجزیه و تحلیل اشکال خاص تغییر لزوماً شامل بررسی آن ظرفیت‌ها خواهد بود. هیچ مارشمالویی نمی‌تواند شکل یک اتومبیل واقعی را دریافت کند. و فقط موجوداتی که قادر به درک هستند می‌توانند اشکال قابل درک اشیاء را دریافت کنند. این همان معنای ارسطو است وقتی ادعا می‌کند: «قوه ادراکی به طور بالقوه مانند شیء ادراک شده‌ای است که از قبل بالفعل شده است» و وقتی چیزی تحت تأثیر یک شیء ادراک شده قرار می‌گیرد، «مانند آن ساخته می‌شود و مانند آن چیز می‌شود» ( De Anima ii 5, 418a3–6).

این محدودیت ماده‌ریختی در مورد مناسب بودن سوژه‌های تغییر، منجر به محدود شدن موارد ادراک واقعی به آن دسته از نمونه‌های دریافت صورت می‌شود که شامل موجودات زنده‌ای می‌شود که از قوای مناسب برخوردارند. با این حال، این محدودیت دقیقاً توضیح نمی‌دهد که آن قوا چیستند، و حتی توضیح نمی‌دهد که چگونه آنها «شبیه» به ابژه‌های ادراک خود شده‌اند. با این حال، ارسطو حداقل ادعا می‌کند که برای یک سوژه S و یک ابژه حسی O :

S، O را درک می‌کند اگر و تنها اگر: (۱) S ظرفیت لازم برای دریافت صورت محسوس O را داشته باشد؛ (۲) O با شکل‌دهی به آن ظرفیت، بر آن عمل کند؛ و در نتیجه، (۳) ظرفیت مربوط S با آن صورت، هم‌ریخت شود.

هر یک از این بندها نیاز به بررسی دارند. معقول بودن نظریه ارسطو به توضیحات نهایی آنها بستگی دارد. بند اول (i) قصد دارد ظرفیت‌های فعال حیوانات را از ظرفیت‌های صرفاً غیرفعال اجسام مادی بی‌جان، از جمله واسطه‌هایی که اشکال محسوس از طریق آنها حرکت می‌کنند، متمایز کند. (همانطور که نمی‌خواهیم بگوییم توفوی موجود در یخچال سیر کنار خود را درک می‌کند، نمی‌خواهیم بگوییم که هوا وقتی تحت تأثیر رنگ ماشین قرار می‌گیرد، رنگ آبی را درک می‌کند.) اما هنوز مشخص نمی‌کند که برای داشتن ظرفیت‌های فعال لازم چه چیزی لازم است. مفهوم ایزومورفیسم که در (iii) به آن استناد شده است نیز دشوار است. همانطور که گفته شد، (iii) بررسی دقیق را می‌طلبد و دریافت کرده است. تفسیرها از تلقی شکل ایزومورفیسم به عنوان مستقیم و تحت‌اللفظی، به طوری که مثلاً چشم‌ها هنگام مشاهده تخم سینه سرخ خالدار می‌شوند، تا تضعیف‌شده، که در آن ایزومورفیسم بیشتر شبیه به ایزومورفیسم بین یک خانه و طرح کلی آن است، متغیر است. در اینجا، به‌ویژه، معقولیت تحلیل هیلومورفیک ارسطو از ادراک در هاله‌ای از ابهام قرار دارد.

اختلافات پیرامون نظریه ادراک ارسطو

فوری‌ترین مشکل رویکرد ارسطو به ادراک مربوط به این ادعای اوست که در ادراک حسی، قوه حسی مربوطه شبیه به شیء ادراک‌شده می‌شود. (این ادعا در بند (iii) تحلیل کلی ادراک ارسطویی که در مقاله اصلی ارائه شده است، منعکس شده است.) وقتی او می‌گوید: «آنچه می‌تواند ادراک کند، بالقوه مانند شیء ادراک‌شده بالفعل است» ( De Anima ii 5, 418a3–4)، به نظر می‌رسد ارسطو خود را به این ادعا متعهد می‌کند که یک اندام حسی به نحوی از انحاء هنگام ادراک شبیه شیء خود می‌شود. مشکل مربوط به درک دقیق چگونگی تصور این شباهت است. در حالت انتزاعی، درک این ادعا به روش‌های مختلف آسان است. ارزیابی نهایی نظریه ادراک ارسطو ابتدا باید مشخص کند که او چه قصدی دارد.

در یک سوی طیف، برخی از مفسران منظور ارسطو را چیزی کاملاً ساده و تحت‌اللفظی دانسته‌اند. آنچه برای درک یک فرد لازم است، مجهز بودن او به اندام‌های مناسب و تحقق آن اندام‌ها در مواقع خاص توسط ویژگی‌های ادراکی محیطی است. اندام‌های مناسب، اندام‌هایی هستند که، از جمله موارد دیگر، توانایی به اشتراک گذاشتن با مثال آوردن ویژگی‌های محسوسی را دارند که برای دریافت آنها ساختار یافته‌اند. بنابراین، برای مثال، در این رویکرد، یک فرد قرمزی را درک می‌کند وقتی چشمی دارد که از ماده ژلاتینی مناسبی ساخته شده است، به طوری که وقتی در معرض رنگی در محیط خود قرار می‌گیرد، به دلیل این قرار گرفتن، خود قرمز می‌شود. یعنی، در تفسیر تحت‌اللفظی، اندام‌های حسی به معنای واقعی کلمه و غیربازنمایی، رنگ‌هایی می‌شوند که درک می‌کنند. به طور دقیق‌تر، طبق گفته طرفداران این رویکرد، ژله چشم، ماده چشم داخلی، خود قرمز می‌شود. بنابراین، تشبیه به مثال‌آوری ویژگی مشترک تبدیل می‌شود. همانطور که یک حصار خاکستری وقتی رنگ سفید به آن زده می‌شود، دقیقاً به این دلیل که برای نشان دادن سفیدی ساخته شده است، مانند حصار سفید می‌شود، چشم نیز وقتی برای شبیه شدن به شیء خود ساخته می‌شود، در ادراک شبیه آن می‌شود، که این زمانی اتفاق می‌افتد که برای نشان دادن کیفیت شیء خود ساخته شده است. به عنوان مثال، چشم به سادگی رنگ‌های موجود در اشیاء میدان دید خود را نشان می‌دهد.

مفسرانی که طرفدار این رویکرد هستند، از جمله برجسته‌ترین آنها سورابجی (۱۹۷۴)، که این تفسیر در دوران معاصر از او سرچشمه گرفته و ماهرترین طرفدار آن بوده است، توانسته‌اند شواهد متنی را جمع‌آوری کنند که نشان می‌دهد ارسطو معتقد است که چنین تغییر لفظی در ادراک رخ می‌دهد. منتقدان این تعهد را در عبارات ارائه شده نیافته‌اند و به نوبه خود به عباراتی با ظاهراً دقیقاً برعکس اشاره کرده‌اند. بنابراین، یک سؤال تفسیری مربوط به این است که آیا ارسطو به وضوح این دیدگاه را بیان می‌کند که هر یک از اندام‌های حسی در واقع نمایانگر ویژگی‌های محسوس تجربه شده در ادراک حسی هستند (چشم‌ها رنگ‌ها را می‌گیرند، گوش‌ها صداها را می‌شنوند، بینی بوهای تند و تیز را حس می‌کند و غیره). یک سؤال فلسفی دیگر که تا حد زیادی توسط این ادبیات بدون پاسخ مانده است، مربوط به این است که آیا می‌توان تصور کرد که ارسطو معتقد باشد که تغییر لفظی از نوع توصیف شده برای ادراک کافی است . این یک ادعای عجیب و غیرقابل قبول به نظر می‌رسد، زیرا، به عنوان مثال، بدن من می‌تواند بدون درک گرما گرم شود. در واقع، به نظر می‌رسد دیدگاهی که بدین ترتیب تفسیر می‌شود، مستلزم آن است که من هر کیفیت محسوسی را که در حضورش هستم، بدون در نظر گرفتن پدیده‌های توجه انتخابی، بی‌توجهی، حواس‌پرتی و موارد مشابه، درک می‌کنم. دلیل این امر آن است که این تفسیر در خالص‌ترین شکل خود، ادراک را به امری تقریباً کاملاً منفعل تبدیل می‌کند، چیزی که به طور خودکار هر زمان که اجزای ادراک در یک مکان مجزا مشترک باشند، رخ می‌دهد. از سوی دیگر، اگر قرار باشد شباهت حقیقی تنها به عنوان یک شرط لازم برای جذب صورت درک شود، آنگاه سوال اصلی در مورد شباهت دوباره مطرح می‌شود. چه چیزی لازم است تا یک اندام حسی شبیه شیء خود شود تا برای ادراک کافی باشد؟ این نمی‌تواند صرفاً مصداق مشترک یک ویژگی باشد. پس علاوه بر شباهت حقیقی، چه چیزی برای ادراک لازم است؟

تا حدودی با توجه به این نوع سؤالات، و تا حدودی به این دلیل که شواهد متنی ارائه شده به نفع تفسیر تحت‌اللفظی آنها را متقاعد نکرده است، مفسران دیگر جایگزین‌های غیر تحت‌اللفظی را دنبال کرده‌اند. در واقع، تفاسیر غیر تحت‌اللفظی حداقل به برنتانو (۱۸۶۷) برمی‌گردد، که از رویکرد حتی قدیمی‌تر آکویناس الهام گرفته بود. در میان مفسران یونانی اواخر دوران باستان، فیلوپونوس پیش از این در مورد تفاسیر تحت‌اللفظی تردید کرده بود ( در DA 303.3). در یک رویکرد جایگزین، که می‌توان آن را تفسیر قصدگرایانه نامید ، اندام‌های حسی بدون اینکه واقعاً مصداق ویژگی‌های محسوس ادراک شده باشند، شبیه اشیاء خود می‌شوند. در عوض، آنها با نمادین کردن آنها به نحوی از انحاء، شبیه آنها می‌شوند. در ساده‌ترین شکل، این رویکرد، شباهت موجود در ادراک را شبیه شباهت بین یک خانه و طرح کلی آن می‌داند. اگر یک معمار سه نقشه روی میزش داشته باشد، یکی از یک خانه، یکی از یک کلیسا و یکی از یک کارخانه، آنگاه دقیقاً یکی از آنها همان ساختار خانه‌ای را دارد که طبق مشخصاتش ساخته شده است. او می‌تواند با تمام ادب زبانی، هنگام اشاره به یک مجموعه از نقشه‌ها، بگوید: «این یکی یک خانه است». آن مجموعه از نقشه‌ها «یک خانه است» نه به این دلیل که مصداق ویژگی خانه بودن است، بلکه به این دلیل که به نوعی آن ویژگی را رمزگذاری می‌کند . بنابراین، برای شروع، دو چیز می‌توانند از نظر یک ویژگی مشابه یکدیگر باشند بدون اینکه هر دو مصداق آن ویژگی باشند. بنابراین، همانطور که در نظریه ادراک ارسطو اعمال می‌شود، یک اندام حسی می‌تواند مانند شیء خود ساخته شود، می‌تواند ویژگی محسوس آن را دریافت کند، بدون اینکه در واقع مصداق آن ویژگی باشد. اگر این برای ارسطو به عنوان نوعی از تشبیه واجد شرایط باشد، و به نظر می‌رسد که چنین واجد شرایط باشد، زیرا او، برای مثال، مایل است از «صورت در روح صنعتگر» به عنوان راهی برای داشتن صورتی در کسی صحبت کند که سپس به ماده‌ای که برای مثال زدن آن ساخته شده است، منتقل می‌شود، پس برای ارسطو یک راه نسبتاً واضح وجود دارد تا آموزه‌ای از پذیرش صورت را بیان کند که خود را به انتقال تحت‌اللفظی ویژگی متعهد نمی‌کند (ر.ک. متافیزیک vii 7,1032a32, b5, b22).

به نظر می‌رسد این رویکرد مزایای آشکاری دارد، اما مشکلاتی نیز دارد. از جمله مزایای آن این است که ارسطو را با این ادعای تجربی مشکوک که همه اندام‌ها، در تمام موارد ادراک، همیشه مصداق ویژگی‌های محسوسی هستند که درک می‌کنند، مواجه نمی‌کند. (آیا واقعاً وقتی کت و شلوار یک مرد شیک را می‌بینم، چشمانم راه راه می‌شود؟) دوم، این رویکرد به نظر می‌رسد که با پدیده‌های توجه انتخابی و موارد مشابه سازگارتر است. زیرا بر اساس این دیدگاه، یک ادراک‌کننده مجبور نخواهد شد هر کیفیت محسوسی را که در حضورش می‌یابد، رمزگذاری کند. در عوض، ممکن است او را عمداً شبیه به زیرمجموعه‌ای از ویژگی‌های محیط اطرافش کنند. با این حال، هزینه‌هایی نیز وجود دارد. اول از همه، ارسطو صراحتاً بین تفسیرهای تحت‌اللفظی و عمدی تمایز قائل نمی‌شود و بنابراین به طور قطعی به نفع یکی بر دیگری استدلال نمی‌کند. علاوه بر این، حتی با پذیرش رویکرد قصدگرایانه، برخی از همان سؤالاتی که در مورد رویکرد تحت‌اللفظی مطرح شد، دوباره در قالبی جدید ظاهر می‌شوند. اگر قرار است دریافت فرم و ایزومورفیسم به صورت عمدی درک شوند، آیا دریافت فرم به این صورت برای ادراک کافی است؟ اگر چنین است، چرا سایر موجوداتی که ویژگی‌های محسوس را رمزگذاری می‌کنند، ادراک نمی‌کنند؟ با این حال، اگر دریافت فرم به این صورت برای ادراک کافی نباشد، پس چه چیز بیشتری لازم است؟

تخیل

ارسطو گاهی اوقات تخیل (فانتزیا) را به عنوان یک ظرفیت متمایز، هم‌تراز با ادراک و ذهن، به رسمیت می‌شناسد (De Anima iii 3, 414b33–415a3). اگرچه او به تفصیل در مورد آن بحث نمی‌کند، یا حتی آن را ذاتاً به هیچ وجه به تفصیل توصیف نمی‌کند، اما تلاش می‌کند تا آن را از ادراک و ذهن متمایز کند. در بحث کوتاهی که به تخیل اختصاص داده شده است ( De Anima iii 3)، ارسطو آن را به عنوان «چیزی که به واسطه آن تصویری در ما رخ می‌دهد» معرفی می‌کند ( De Anima iii 3, 428aa1–2)، که در آن آشکارا طیف گسترده‌ای از کاربردها برای فعالیت‌های مربوط به افکار، رویاها و خاطرات در نظر گرفته شده است. با این حال، ارسطو عمدتاً نگران تمایز تخیل از ادراک و ذهن است. او آن را از ادراک به دلایل مختلفی متمایز می‌کند، از جمله: (۱) تخیل تصاویر را زمانی که ادراکی وجود ندارد، مانند رویاها، تولید می‌کند. (۲) تخیل در برخی از حیوانات پست‌تر وجود ندارد، حتی اگر ادراک داشته باشند، که نشان می‌دهد تخیل و ادراک حتی هم‌مرز نیستند. و (iii) ارسطو ادعا می‌کند که ادراک همیشه درست است، در حالی که تخیل می‌تواند نادرست باشد، حتی به شیوه‌های خیالی ( De Anima iii 3, 428a5–16). او همچنین انکار می‌کند که تخیل را بتوان با ذهن یا باور، یا هر ترکیبی از باور و ادراک، یکی دانست ( De Anima iii 3, 428a16–b10)، حتی اگر از طریق ادراک حسی حاصل شود ( De Anima iii 3, 429a1–2; De Insomniis 1, 459a17). بنابراین، پیشنهاد این است که تخیل یک قوه در انسان و اکثر حیوانات دیگر است که تصاویر مورد استفاده در انواع فعالیت‌های شناختی، از جمله آن‌هایی که عمل را تحریک و هدایت می‌کنند، تولید، ذخیره و به یاد می‌آورد ( De Anima iii 3, 429a4–7, De Memoria 1, 450a22–25).

از آنجا که او تمایل دارد تخیل را به صورت تصویری بررسی کند ( De Anima iii 3, 429a2–4; cf. De Sensu 1, 437a3–17; 3, 439b6)، به نظر می‌رسد ارسطو تصاویر مورد استفاده در فرآیندهای شناختی را به عنوان بازنمایی‌هایی در نظر می‌گیرد که به بهترین وجه بر اساس مدل کپی‌ها یا شباهت‌های اشیاء خارجی تصور می‌شوند. او تا این حد با بسیاری از روانشناسان شناختی دیگر با گرایش تجربی مشترک است. او معمولاً در این زمینه اظهار می‌کند که تفکر به تصاویر، چه به صورت ژنتیکی و چه به صورت همزمان، نیاز دارد، به طوری که «هر زمان که کسی تأمل می‌کند، لزوماً همزمان در تصاویر تأمل می‌کند» ( De Anima iii 8, 432a8–9, 431a16–17; De Memoria 1, 449b31–450a1). پیشنهادات او در این راستا ممکن است ناخوشایند به نظر برسد، زیرا برای طیف وسیعی از افکار، تصاویر، که به طور طبیعی و محدود به عنوان بازنمایی‌های تصویری تعبیر می‌شوند، غیرضروری یا حتی کاملاً بی‌ربط به نظر می‌رسند. (برای مثال، درک اینکه چه تصویری با اندیشه‌ای که اسم مصدرها برای نحو نامناسب ایجاد می‌کنند، مطابقت دارد، دشوار است - و از آن هم کمتر مشخص است که چه دلایلی می‌تواند کسی را وادار به پذیرش این کند که نوعی تصویر باید همراه آن باشد). با این حال، شاید اظهارات او باید با این تشخیص تعدیل شود که ارسطو وجود خدایی را می‌پذیرد که فعالیتش با تفکر به پایان می‌رسد، اما تفکرش به طور موجهی تصویری تلقی نمی‌شود ( متافیزیک xii 7,1072b26–30). اگر چنین باشد، ارسطو نمی‌تواند این تز را بپذیرد که برای هر بخش از تفکر ، t لزوماً یک تصویر تصویری است یا به آن معطوف می‌شود. با این حال، ارسطو به وضوح انتظار دارد که تصاویر، به این صورت تفسیر شده، نقشی محوری یا حتی ضروری در شناخت انسان ایفا کنند.

۷. ذهن

ارسطو ذهن ( nous ، که اغلب به عنوان «عقل» یا «عقل» نیز ترجمه می‌شود) را به عنوان «بخشی از روح که به وسیله آن می‌شناسد و می‌فهمد» توصیف می‌کند ( De Anima iii 4, 429a9–10; cf. iii 3, 428a5; iii 9, 432b26; iii 12, 434b3)، و بدین ترتیب آن را در قالب اصطلاحات کاربردی گسترده توصیف می‌کند. واضح است که انسان‌ها می‌توانند چیزها را بشناسند و بفهمند؛ در واقع، ارسطو فرض می‌کند که تمایل به دانش و فهم، ذات ماست ( Metaphysics i 1, 980a21; De Anima ii 3, 414b18; iii 3, 429a6–8). به این ترتیب، همانطور که داشتن قوای حسی برای حیوان بودن ضروری است، داشتن ذهن نیز برای انسان بودن ضروری است. با این حال، ذهن انسان چیزی بیش از فهمیدن انجام می‌دهد. به همان اندازه برای انسان ضروری است که برنامه‌ریزی و سنجش کند، به گزینه‌های مختلف فکر کند و استراتژی بسنجد، و به طور کلی مسیرهای عمل را ترسیم کند. ارسطو این فعالیت‌ها را به اندازه فهم و تأمل به ذهن نسبت می‌دهد و در نتیجه «ذهن عملی» (یا «عقل عملی» یا «عقل عملی») را از «ذهن نظری» (یا «عقل نظری» یا «عقل نظری») متمایز می‌کند ( اخلاق نیکوماخوس vi 8 1143a35-b5؛ رجوع کنید به ارسطو: اخلاق ). از همه این جهات، بررسی این ظرفیت روح برای ارسطو اهمیت ویژه‌ای دارد: در بررسی ذهن، او در حال بررسی چیزی است که انسان را انسان می‌کند.

بررسی اولیه او درباره ذهن در دو فصل از کتاب «درباره نفس» صورت می‌گیرد که هر دو بسیار گویا هستند، اما هیچ‌کدام از آنها شرح آسان یا بدون مناقشه‌ای را نمی‌پذیرند. در «درباره نفس » فصل سوم، بخش چهارم و پنجم، ارسطو با به‌کارگیری دوباره تحلیل ماده‌ریختی، که بر اساس دریافت صورت ارائه می‌شود، به ماهیت تفکر نزدیک می‌شود. همانطور که ادراک شامل دریافت صورت محسوس توسط یک قوه حسی واجد شرایط مناسب است، تفکر نیز شامل دریافت صورت معقول توسط یک قوه فکری واجد شرایط مناسب است ( درباره نفس ، بخش چهارم ...

این تحلیل هیلومورفیک از تفکر، آشکارا بسط ساده‌ای از مدل کلی تغییر هیلومورفیک است که توسط ارسطو در بسیاری از زمینه‌های مشابه مورد استفاده قرار گرفته است. بر این اساس، روایت اولیه ارسطو از تفکر مستقیماً با تحلیل او از ادراک موازی خواهد بود ( De Anima iii 4, 429a13–18). یعنی، حداقل در طرح کلی، ارسطو رویکرد زیر را ارائه می‌دهد. برای هر متفکر S داده شده و یک شیء دلخواه برای تفکر O :

S به O فکر می‌کند اگر و تنها اگر: (۱) S ظرفیت لازم برای دریافت صورت معقول O را داشته باشد؛ (۲) O با شکل دادن به آن، بر اساس آن ظرفیت عمل کند؛ و در نتیجه، (۳) ظرفیت مربوط S با آن صورت هم‌ریخت شود.

جای تعجب نیست که همان پرسش‌هایی که در مورد ادراک مطرح شدند، اینجا نیز مطرح می‌شوند. بی‌درنگ، برای درک رویکرد ارسطو به تفکر، لازم است مشخص شود که منظور از اینکه ذهن یک متفکر و موضوع آن هم‌ریخت می‌شوند چیست.

در اینجا، حداقل، ارسطو به نکته‌ای بدیهی اشاره می‌کند و آن اینکه وقتی روح یک متفکر مانند شیء شناختی‌اش ساخته می‌شود، با یک ترکیب ماده‌ریختی یکی نمی‌شود، بلکه با صورت آن یکی می‌شود: «زیرا این سنگ نیست که در روح است، بلکه صورت آن است» ( De Anima iii 8, 431b29–432a1; cf. iii 4, 429a27). بنابراین، پیشنهاد این است که وقتی S به سنگی فکر می‌کند، برخلاف صرفاً ادراک یک سنگ خاص، S قوه‌ای دارد که می‌تواند با آن سنگ از نظر صورت یکی شود. ارسطو گاهی از این نوع بررسی استنباط می‌کند که تفکر مربوط به کلیات است، در حالی که ادراک مربوط به جزئیات است ( De Anima ii 5, 417b23, Posterior Analytics i 31, 87b37–88a7)، اگرچه در جای دیگری می‌پذیرد که ما همچنین از افراد نیز شناخت داریم ( De Anima ii 5, 417a29; Metaphysics xiii 10, 1087a20). این عبارات متناقض نیستند، زیرا ارسطو ممکن است صرفاً تأکید کند که تفکر به دلیل تعامل با ویژگی‌های ساختاری نسبتاً انتزاعی اشیاء خود، تمایل دارد در سطح بالاتری از کلیت نسبت به ادراک پیش برود. یک فرد می‌تواند به این فکر کند که سنگ بودن چیست، اما نمی‌تواند، به هیچ معنای مستقیم و تحت‌اللفظی کلمه، این را درک کند.

به هر حال، برداشت ارسطو از تفکر، او را به این فرض سوق می‌دهد که تفکر شامل درک ویژگی‌های ساختاری اشیاء مورد تفکر است. به عنوان یک مورد مطلوب اولیه، وقتی فکر می‌کنیم قورباغه‌های درختی تخم‌گذار هستند ، S در حالت روانی قرار خواهد گرفت که حالات ساختاری درونی آن، از جمله موارد دیگر، از نظر شکل با قورباغه‌های درختی یکی است. از آنجایی که روح S هنگام فکر کردن به قورباغه‌های درختی به قورباغه درختی تبدیل نمی‌شود ( De Anima iii 8, 431b24–30)، این شکل از همریختی نمی‌تواند صرفاً مصداقی از شکل قورباغه درختی بودن باشد . بلکه، ذهن S آشکارا از نظر شکل با قورباغه درختی یکی خواهد بود، برای بازگشت به قیاس قبلی‌مان، چیزی شبیه به روشی که یک طرح اولیه و خانه‌ای که طرح اولیه آن است از نظر شکل یکی هستند. باید یک همریختی ساختاری مشخص و قابل بیان وجود داشته باشد، حتی اگر نتوان گفت که طرح اولیه، شکل خانه را تحقق می‌بخشد. به هر حال، خانه‌ها لزوماً سه‌بعدی هستند.

از نظر ارسطو، این یک وضعیت ممکن نیست که ذهن S قورباغه درختی بودن صورت را به روشی که خود قورباغه‌های درختی انجام می‌دهند، درک نکند. برعکس، ذهن نمی‌تواند طیف وسیعی از صورت‌ها را درک کند: به گفته ارسطو، ذهن «با بدن آمیخته نیست»، تا جایی که برخلاف قوه ادراک، فاقد اندام بدنی است ( De Anima iii 4, 429a24–7). به این ترتیب، برای ذهن ممکن نیست که صورت یک خانه را به روشی که آجر و ملات چنین صورتی را نشان می‌دهند، درک کند: خانه‌ها سرپناه فراهم می‌کنند، کاری که ذهن، با این درک، نمی‌تواند انجام دهد. در نتیجه، وقتی ادعا می‌کند که ذهن با اشیاء خود همریخت می‌شود، ارسطو باید نحوه شکل‌گیری ذهن را به نوعی ضعیف یا غیرواقعی درک کند. با این حال، شاید این باید به اندازه کافی واضح باشد. اگر ذهنی با شبیه شدن به چیزی به آن فکر می‌کند، پس نحوه تشبیه آن به آنچه فکر می‌کند باید به نوعی بازنمایی باشد. در نتیجه، می‌توان به طور منطقی ارسطو را معتقد به این دانست که S به شیء فکری O فکر می‌کند ، هرگاه ذهن S با بازنمایی ویژگی‌های ساختاری برجسته O از طریق هم‌ریختی مستقیم با آنها، بدون اینکه صرفاً شکل O را به شیوه‌ای که O انجام می‌دهد، تحقق بخشد، مانند آن شیء ساخته شود.

این رویکرد به ماهیت تفکر، ویژگی‌های امیدوارکننده‌ای دارد. تحلیل هیلومورفیک ارسطو، چه از نظر خودش و چه به دلیل تناسبش با الگوی وسیع‌تر تبیین، شایسته‌ی بررسی جدی است. در عین حال، یکی از محاسن آن ممکن است به عنوان یک عیب نیز به نظر برسد. ما در بحث تحلیل هیلومورفیک ارسطو از تغییر به طور کلی اشاره کردیم که روایت او مستلزم وجود سوژه‌های تغییر با آمادگی مناسب است. فقط سطوح می‌توانند تحت تأثیر قرار گیرند تا رنگشان تغییر کند. عملی، مانند عصبی شدن سقراط با نگاهی به آلکیبیادس، را نمی‌توان سفید کرد؛ این به سادگی سوژه‌ی مناسبی نیست. بنابراین، تغییر هیلومورفیک حداقل به دو مؤلفه‌ی زیر نیاز دارد: (۱) چیزی از پیش موجود که بیمار تغییر باشد، و (۲) آن چیز از نظر مقوله‌ای مناسب تغییر به روشی که مشخص شده است، باشد.

با این حال، در همان مرحله اول، کاربرد این تحلیل ماده‌ریختی تغییر توسط ارسطو در مورد تفکر ممکن است بیش از حد به نظر برسد. زیرا او مستقیماً معتقد است که ذهن «هیچ یک از چیزهایی نیست که قبل از تفکر در واقعیت وجود داشته باشد» ( De Anima iii 4, 429a24). دلایل او برای حفظ این تز پیچیده است، اما در نهایت از اشکال انعطاف‌پذیری ناشی می‌شود. ارسطو معتقد است که ذهن باید آشکار شود اگر قرار است قادر به تفکر در مورد همه چیز باشد ( De Anima iii 4, 429a18). حال، اگر ذهن در واقع قبل از تفکر در واقعیت چیزی نیست، درک چگونگی کاربرد تحلیل ماده‌ریختی تغییر و محبت در این عرصه دشوار است. اگر مقداری خمیر به شکل کوکی ساخته شود، در واقع قبل از اینکه به این شکل درآید، خمیر است. حتی اندام‌های حسی، وقتی مانند اشیاء خود ساخته می‌شوند، قبل از اینکه تحت تأثیر اشیاء ادراک قرار گیرند، در واقع اندام‌های موجود هستند. بنابراین، با توجه به این تصور که ذهن قبل از تفکر در واقعیت وجود ندارد، درک این موضوع که چگونه تفکر خود را در قالب یک رویکرد هیلومورفیک قابل تشخیص به تغییر، به تحلیل وامی‌دارد، دشوار است.

اینکه این مشکل چقدر بزرگ خواهد بود، تا حدی به این بستگی دارد که تعهد ارسطو به اینکه ذهن در واقع قبل از اینکه تفکر به وجود آید، هیچ است، چقدر ریشه‌دار است. به همان اندازه به این بستگی دارد که روایت ماده‌ریختی ارسطو از تغییر چقدر قابل انطباق است. در مورد این نکته اخیر، ارسطو خاطرنشان می‌کند که طبق روایت او، انواع مختلفی از تغییر و دگرگونی وجود دارد که با تفاوت بین رنگ‌آمیزی سفید یک حصار قهوه‌ای و برداشتن ابزار توسط یک سازنده و شروع به ساختن، نشان داده شده است. در حالت اول، تخریب و از دست دادن رنگ اصلی حصار وجود دارد. در حالت دوم، هیچ چیز نابود نمی‌شود، بلکه آنچه که از قبل به صورت F است ، با انجام برخی فعالیت‌های F مانند، عملاً به F تبدیل می‌شود . یک سازنده به این ترتیب از قبل قادر به ساختن است. وقتی شروع به ساختن می‌کند، در طول مدت کار خود به طور کامل و بالفعل یک سازنده می‌شود. به این ترتیب، او چیزی را از دست نمی‌دهد، بلکه یک پتانسیل از پیش تثبیت شده را تحقق می‌بخشد.

این نوع دوم تغییر، که ارسطو آن را الگوی مناسبی برای بسیاری از فعالیت‌های روانی می‌داند، یا «نمونه‌ای از تغییر نیست... یا نوع متفاوتی از تغییر است»، که در آن «نباید از تحت تأثیر قرار گرفتن صحبت کرد، مگر اینکه دو نوع تغییر وجود داشته باشد» (De Anima ii 5, 417b6–16). شاید موضع ارسطو این باشد که ذهن، حداقل تا آنجا که به ظرفیت‌های شناختی آن برای تفکر مربوط می‌شود، به سادگی می‌تواند توسط هر یک از طیف نامتناهی از اشیاء تفکر شکل گیرد. این امر مستلزم آن است که ذهن به خودی خود هیچ چیز قطعی نباشد؛ و به دور از غیرعادی بودن برای ارسطو، ذهن در قلمرو شناختی دقیقاً همان چیزی خواهد بود که اساسی‌ترین ماده، اگر اساسی‌ترین ماده‌ای وجود داشته باشد، در قلمرو مادی خواهد بود. هر دو انعطاف‌پذیری نامحدودی را نشان می‌دهند؛ و بنابراین هر یک اساساً بر اساس طیف وسیعی از پتانسیل‌هایشان مشخص می‌شوند.

با این اوصاف، باید توجه داشت که وقتی از این تز خاص که ذهن قبل از تفکر در واقع هیچ نیست، جدا شویم، تحلیل هیلومورفیک ارسطو از تفکر، هر گونه معقولیتی را که ممکن است به طور مستقل داشته باشد، حفظ می‌کند. زیرا این پیشنهاد که تفکر باید حداقل تا حدی بر اساس ایزومورفیسم‌های بین ظرفیت‌های بازنمایی ما و اشیاء شناخت ما درک شود، به دلایل خوبی، جذابیت پایداری داشته است. بنابراین، تا حدی که هیلومورفیسم به طور کلی قابل دفاع باشد، کاربرد آن در این حوزه، چارچوبی از نظر نظری غنی برای بررسی ماهیت تفکر فراهم می‌کند.

ذهن فعال دی آنیما ۳ ۵

ارسطو پس از توصیف ذهن ( nous ) و فعالیت‌های آن در کتاب «درباره نفس» جلد سوم ۴، چرخشی شگفت‌انگیز اتخاذ می‌کند. در کتاب «درباره نفس» جلد سوم ۵، او موضوعی مبهم و به شدت مورد بحث را مطرح می‌کند: ذهن فعال یا عقل فعال ( nous poiêtikos ). تقریباً هر جنبه‌ای از کتاب «درباره نفس» جلد سوم ۵ با بحث و جدل همراه است، به ویژه به این دلیل که ارسطو در آن، ذهن فعال - موضوعی که در هیچ جای دیگری در کل مجموعه آثارش به آن اشاره نشده است - را به عنوان «مجزا و بی‌تأثیر و ناآشنا، که در ذات خود فعلیت دارد» (chôristos kai apathês kai amigês, tê(i) ousia(i) energeia ; DA iii 5, 430a17–18) و سپس همچنین به عنوان «بی‌مرگ و جاودان» (athanaton kai aidion ; DA iii 5, 430a23) توصیف می‌کند. این موضوع برای خوانندگان کتاب «درباره نفس» جای تعجب چندانی ندارد ، زیرا ارسطو پیش از این در همین اثر، ذهن (nous) را تنها یکی از قوای ( dunamis ) نفس (psuchê ) دانسته بود و ادعا کرده بود که نفس به طور کلی از بدن جدا نیست (DA ii 1, 413a3–5).

اگرچه این مجموعه دیدگاه‌ها دقیقاً یک تناقض نیست، اما یک مشکل تفسیری جدی ایجاد می‌کند. چگونه ذهن فعال می‌تواند قابل تفکیک باشد اگر ظرفیتی از روح باشد و روح قابل تفکیک نباشد؟ در واقع، چگونه یک ظرفیت می‌تواند از ظرفیتی که ظرفیت آن است جدا شود؟ معمولاً انتظار داریم ظرفیت‌ها مبتنی بر واقعیت باشند و نه شناور. پس ذهن فعال به چه معنای دقیقی، از نظر مفهومی یا هستی‌شناختی، قابل تفکیک است؟ در واقع، ذهن فعال دقیقاً از چه چیزی قابل تفکیک دانسته می‌شود - بدن، سایر قوای روح یا یک مقوله نامشخص از هستی؟ ذهن فعال ( nous poiêtikos ) دقیقاً چیست و چگونه با ذهن نامحدود ( nous ) که در فصل قبل مورد بحث قرار گرفت، مرتبط است؟ در واقع، آیا باید ذهن فعال را به عنوان ظرفیتی از روح انسان در نظر بگیریم، یا این صرفاً فرض برخی از خوانندگان ارسطو است؟ اگر واقعاً این قابلیتی از روح انسان باشد، آیا این بدان معناست که ارسطو نوعی جاودانگی شخصی را برای انسان‌ها در نظر دارد، شاید چیزی شبیه به دیدگاهی که افلاطون در فایدون مطرح کرده است ؟

این پرسش‌ها و پرسش‌های مشابه، سنت تفسیر را از دوران باستان تا به امروز به خود مشغول داشته‌اند.مفسران ارسطو هنگام پرداختن به این پرسش‌ها، در جهات تفسیری کاملاً متفاوتی پراکنده می‌شوند. در واقع، رویکردهای آنها چنان متنوع است که وسوسه می‌شویم که کتاب «نفس» جلد سوم ۵ را نوعی آزمون رورشاخ برای ارسطوییان بدانیم: اجتناب از این نتیجه‌گیری که خوانندگان در این فصل، ارسطویی را که امیدوار به تحسین آن هستند، کشف می‌کنند، دشوار است. مفسران مسیحی تمایل دارند آن را به عنوان توجیهی برای سازگاری جاودانگی شخصی و هیلومورفیسم روح-بدن ببینند. خوانندگان دیگر، با این تصور که این فصل آغازگر نیست، این فصل را به عنوان تغییر ناگهانی موضوع در میانه‌ی «نفس» می‌دانند ، با این ادعا که ارسطو در آن صحبت در مورد انسان‌ها را کنار گذاشته و به جای آن توجه خود را به خدای غیرشخصی و خوداندیش متافیزیک جلد دوازدهم معطوف کرده است. بنابراین، اولین و مهم‌ترین خط گسل مربوط به این است که آیا «نفس» جلد سوم ۵ را باید به عنوان توصیف ذهن انسان یا ذهن الهی در نظر گرفت.

کسانی که کتاب «درباره نفس » جلد سوم ۵ را مربوط به روح انسان می‌دانند، سریعاً خاطرنشان می‌کنند که حتی با اینکه ارسطو در اوایل این اثر، در کتاب «درباره نفس » جلد دوم ۱، جدایی‌ناپذیری روح را مطرح کرده است، ذهن ( nous ) را حداقل احتمالاً به عنوان یک امر استثنایی مطرح کرده است: «هیچ چیز مانع از جدایی برخی از بخش‌های [روح] نمی‌شود، زیرا آنها واقعیت‌های هیچ جسمی نیستند» ( DA ii 1, 413a3–7; cf. i1, 403a3–b19, ii 2, 413b24–7, iii 4, 429a10–13, b5–5). آنها همچنین خاطرنشان می‌کنند که این استثنا با اظهار نظر مشابهی که در متافیزیک مطرح شده است، ادامه می‌یابد : «ما باید بررسی کنیم که آیا [شکلی] پس از آن باقی می‌ماند یا خیر.» زیرا در برخی موارد هیچ چیز مانع این امر نمی‌شود، مثلاً اگر روح از این نوع باشد - نه همه روح، بلکه ذهن ( نوس )، زیرا شاید غیرممکن باشد که کل روح زنده بماند ( Met . xii 3, 1070a24–6). کسانی که از دسته دوم هستند و فکر می‌کنند ارسطو باید درباره ذهن الهی صحبت کند، تحت تأثیر قرار نمی‌گیرند. آنها در پاسخ خاطرنشان می‌کنند که در باب نفس، بخش سوم، از همان زبانی استفاده می‌کند که ارسطو تمایل دارد برای محرک بی‌حرکت متافیزیک ، بخش دوازدهم و فیزیک، بخش هشتم، اختصاص دهد، و علاوه بر این، باب نفس را می‌توان به عنوان اثری زیست‌شناسی با تمرکز بر موجودات مادی دارای روح، از جمله گیاهان و حیوانات انسانی و غیرانسانی، در نظر گرفت. به این ترتیب، این اثری است که جهت‌گیری کلی آن فضای کمی برای چنین فرضیه‌های عجیب و غریب و اساساً افلاطونی باقی می‌گذارد.

متأسفانه، حتی حل و فصل این مناقشه اساسی با اطمینان ممکن نیست. برای شروع، با توجه به ابهامات گسترده زبان این فصل، هیچ یک از این رویکردها را نمی‌توان بر اساس دلایل محدود متنی رد کرد. علاوه بر این، تصاویر و قیاس‌های متعدد موجود در این فصل، همگی امکان تفسیرهای متعدد را فراهم می‌کنند، در حالی که ساختار استدلالی این فصل، که می‌توان بر آن برای تحمیل یک تفسیر بر تفسیر دیگر تکیه کرد، متأسفانه ضعیف است. در نتیجه، کتاب «روح، فصل سوم، ۵» از نظر تعهدات نهایی خود دائماً قابل بحث است.

کل فصل به شرح زیر است:

از آنجا که در تمام طبیعت، چیزی ماده هر جنس است (و این همه آن چیزها به صورت بالقوه است)، در حالی که چیز دیگری علت آنهاست و با تولید همه آنها، مانند یک صنعت در رابطه با ماده‌ای که ساخته است، مولد ( poiêtikon ) است، لزوماً همین تمایزات در روح وجود دارد. و یک نوع ذهن با تبدیل شدن به همه چیزها وجود دارد و یک نوع ذهن با تولید همه چیزها، به عنوان نوعی حالت مثبت، مانند نور، وجود دارد. زیرا به نوعی، نور رنگ‌های موجود در پتانسیل را به رنگ‌های بالفعل تبدیل می‌کند.

و این ذهن، جدا و بی‌تأثیر و بی‌مخلوط است و در ذات خود فعلیت دارد. زیرا آنچه تولید می‌کند، همواره برتر از آنچه تحت تأثیر قرار می‌گیرد، است، همانطور که اصل اول نیز برتر از ماده است.

[علم بالفعل همان چیز معلوم است، هرچند در یک فرد، علم بالقوه از نظر زمانی مقدم است، هرچند به طور کلی از نظر زمانی مقدم نیست.]

اما اینطور نیست که گاهی فکر می‌کند و گاهی نمی‌کند. و چون جدا شده است، تنها همین است که هست، و تنها همین است که جاودان و ابدی است، هرچند ما به یاد نمی‌آوریم، زیرا این بی‌تأثیر است، در حالی که ذهن منفعل فانی است. و بدون این، هیچ چیز فکر نمی‌کند.

ترجمه ارائه شده تا حدودی نمایانگر ایجاز و ابهام زبان یونانی ارسطو است. مطالب بسیار کمی در مورد این فصل روشن است و هیچ چیز بدون بحث و جدل نیست.

برای اینکه پیچیدگی‌های تفسیر این چند سطر را تا حدودی درک کنیم: تفسیر برنتانو حدود هفتاد صفحه است، یعنی تقریباً پنج صفحه به ازای هر سطر یونانی (برنتانو، ۱۹۷۷). همانطور که یکی از مفسران ارسطویی به درستی اشاره کرده است، «هیچ عبارتی از فلسفه باستان وجود ندارد که مانند این فصل نیم صفحه‌ای، چنین تفسیرهای فراوانی را برانگیخته باشد. ابهام و ایجاز بیش از حد آن زبانزد است» (Theiler، ۱۹۸۳، ۱۴۲).

با این اوصاف، اکثر محققان حداقل توصیفات زیر از De Anima III 5 را می‌پذیرند، حتی اگر در مورد تفسیرهای صحیح آنها اختلاف نظر داشته باشند:

• ارسطو تقسیم‌بندی‌ای را در ذهن ( nous ) مطرح می‌کند که به عقیده‌ی او عموماً در طبیعت، بین فعال و غیرفعال، وجود دارد ( DA 430a10–14).

• ذهن فعال به یک صنعت تشبیه شده است، در حالی که ذهن منفعل به ماده تشبیه شده است ( DA 430a12–13).

• ذهن فعال به نور تشبیه شده است که به نوعی باعث می‌شود رنگ‌هایی که به صورت بالقوه وجود دارند، به صورت بالفعل درآیند ( DA 430a16–17).

• تنها ذهن فعال، پس از جدایی، جاودانه و ابدی است ( DA 430a23–24).

• در مقابل، ذهن منفعل زوال‌پذیر است ( DA 430a24–25).

• از آنجا که ذهن فعال تحت تأثیر قرار نمی‌گیرد، ما در موقعیتی نیستیم که چیزی یا چیزی را در یک زمان یا زمان دیگر به خاطر بسپاریم. متأسفانه ارسطو دقیقاً مشخص نمی‌کند که چه چیزی را نمی‌توانیم به خاطر بسپاریم یا چه زمانی ( DA 430a23–24).

• بدون این ( این = یا ذهن منفعل یا ذهن فعال)، هیچ چیز فکر نمی‌کند - یا کسی به هیچ چیز فکر نمی‌کند ( DA 430a25).

به همان اندازه که در مورد این ادعاهای کلی توافق وجود دارد، در مورد چگونگی درک و توسعه هر یک از آنها نیز اختلاف نظر متناسبی وجود دارد.

ابهام ادعای آخر، تصویر مفیدی از انواع مشکلاتی ارائه می‌دهد که هنگام مطالعه دقیق De Anima iii 5 با آنها مواجه می‌شویم: در عبارت («بدون این هیچ چیز فکر نمی‌کند» یا «بدون این x هیچ چیز فکر نمی‌کند»؛ aneu toutou outhen noei ; 430a25)، حتی نمی‌توان در مورد مرجع مورد نظر برای اشاره « این» (touto) یا در مورد اینکه آیا «هیچ چیز» ( outhen ) فاعل یا مفعول «فکر می‌کند» ( noei) است، مطمئن بود. بنابراین، بسته به نحوه تفسیر آن، یونانی ارسطو را می‌توان حداقل به چهار روش مختلف فهمید: (۱) بدون ذهن فعال، هیچ چیز فکر نمی‌کند؛ (۲) بدون ذهن فعال، ذهن منفعل هیچ چیز فکر نمی‌کند؛ (۳) بدون ذهن منفعل، هیچ چیز فکر نمی‌کند؛ و (۴) بدون ذهن منفعل، ذهن فعال هیچ چیز فکر نمی‌کند. این احتمالات بی‌فایده نیستند: ما مفسران مختلفی را می‌بینیم که متن ارسطو را به این روش‌های کاملاً متفاوت درک می‌کنند. هر تفسیری در چارچوب خودش موجه به نظر می‌رسد، و بنابراین هیچ‌کدام بدون شک بر رقبایش ترجیح داده نمی‌شود، حداقل نه بر اساس مبانی محدود زبانی. بنابراین، پرسش‌های تفسیری بدون داده‌های متنی محکم آغاز می‌شوند. آنچه در مورد این عبارت واحد صدق می‌کند، در کل فصل تکرار می‌شود.

در نتیجه، اگرچه با تحلیل دقیق زبان‌شناختیِ کتاب «نفس » جلد سوم ، پیشرفت‌هایی حاصل خواهد شد ، اما متن فعلی بسیاری از سؤالاتی را که با آنها شروع کردیم، بی‌پاسخ می‌گذارد. بدیهی است که اگر قرار باشد پیشرفت واقعی در مورد معنای نهایی آموزه‌ی ارسطو در مورد ذهن فعال حاصل شود، با بررسی جامع «نفس » جلد سوم، یعنی با تعیین اینکه چگونه فرضیه‌های مختلف در مورد ادعاهای احتمالی آن و اهمیت احتمالی آنها با سایر آموزه‌های نسبتاً ثابت در روانشناسی و متافیزیک ارسطویی ادغام می‌شوند، حاصل خواهد شد.

۸. میل و رغبت

در ادراک و تفکر، روح حیوانات از برخی جهات فعال و از برخی جهات منفعل است. اگرچه ذهن و قوه حسی هر دو هنگام ادراک یا تفکر، اشکال مرتبط خود را دریافت می‌کنند، اما هیچ‌کدام در فعالیت تعیین‌کننده خود کاملاً منفعل نیستند. ادراک شامل تشخیص است، در حالی که تفکر شامل توجه انتخابی و انتزاع است، که هر دو فعالیت هستند، به این معنا که هر کدام به چیزی بیش از صرفاً پذیرش منفعل نیاز دارند. با این حال، انواع فعالیت‌های مورد نیاز برای شناخت و ادراک به هیچ وجه واقعیت اصلی دیگری را در مورد انسان‌ها و سایر حیوانات به روشنی توضیح نمی‌دهند: حیوانات خود را در فضا به دنبال اشیاء مورد نظر خود به حرکت در می‌آورند. حتی در اولین توصیفات خود از روح در کتاب «درباره روح»، ارسطو به این اعتقاد گسترده پایبند است که روح در حرکت دخیل است ( درباره روح ، جلد اول، بند دوم، 405b11؛ جلد اول، بند ... بنابراین، به نظر می‌رسد که این ویژگی عمیقاً از ویژگی‌های سیستم‌های زنده است که می‌توانند خود را به شیوه‌هایی حرکت دهند که احتمالاً منجر به بقا و شکوفایی آنها می‌شود. با این حال، حیوانات خود را به شیوه‌ای متمایز حرکت می‌دهند: حیوانات به چیزها میل دارند ، در نتیجه میل به طور مرکزی در تمام اعمال حیوانات دخیل است. چرا شترمرغ از ببر فرار کرد؟ به راحتی می‌توان گفت که او می‌خواست زنده بماند و بنابراین رفتار اجتنابی را در پیش گرفت. چرا انسان به اپرا رفت و آرام روی صندلی خود نشست؟ زیرا، به نظر می‌رسد، او می‌خواست موسیقی را بشنود و منظره را تماشا کند.

در این موارد، مانند موارد بی‌شمار دیگر، توضیح عمل حیوانات، چه انسان و چه غیر انسان، به راحتی و بدون تأمل به میل متوسل می‌شود. به همین دلیل است که ارسطو کتاب «درباره‌ی نفس» خود را با بحث در مورد ذهن به پایان نمی‌رساند. در عوض، پس از بحث در مورد ذهن، او خاطرنشان می‌کند که همه حیوانات قادر به حرکت هستند، اما انکار می‌کند که هر یک از قوای نفس که تاکنون مورد بررسی قرار گرفته است (یعنی تغذیه، ادراک یا ذهن) می‌تواند حرکت ناشی از میل را توضیح دهد. اگرچه او در ابتدا فقط این سه قوه‌ی نفس را شناسایی کرده بود ( درباره‌ی نفس ii 2, 413b12)، اما اکنون خاطرنشان می‌کند که چیزی باید این واقعیت را توضیح دهد که حیوانات برای دستیابی به اهداف آگاهانه و ناخودآگاه خود، در رفتار هدفمند شرکت می‌کنند. او اصرار دارد که توضیح مورد نظر را نمی‌توان به نوعی در قوه‌ی تغذیه یافت، زیرا گیاهان، به عنوان موجودات زنده، از آن قدرت روح برخوردارند، اما خود را در پی اهدافشان حرکت نمی‌دهند. و نه به دلیل ادراک است، زیرا حتی برخی از حیوانات این قوه را دارند بدون اینکه خودشان هرگز حرکتی داشته باشند، به هیچ وجه (ارسطو آشکارا اسفنج‌ها، صدف‌ها و برخی بیضه‌ها را در نظر دارد، Historia Animalium i 1, 487b6–9; viii 1 588b12; Partibus Animalium iv 5, 681b34, 683c8)؛ و نه همچنین می‌تواند محصول ذهن باشد، زیرا تا جایی که ذهن تأملی است، بر اشیایی که احتمالاً در دستورالعمل‌های عمل صادر می‌شوند تمرکز نمی‌کند، و تا جایی که عمل را توصیه می‌کند، ذهن به خودی خود برای ایجاد حرکت کافی نیست، بلکه در عوض به اشتها متکی است ( De Anima iii 9, 432b14–33a5). در واقع، با استفاده از همان شکل استدلال، که یک قوه نمی‌تواند عمل هدفمند را توضیح دهد اگر فعالیت آن برای شروع حرکت کافی نباشد، ارسطو در ابتدا نتیجه می‌گیرد که حتی خود میل ( orexis ) نمی‌تواند مسئول عمل باشد. گذشته از همه اینها، افراد بی‌قید و بند، برخلاف کسانی که کاملاً و به طور فضیلت‌مندانه‌ای میانه‌رو هستند، امیال فاسدی دارند، اما دقیقاً به دلیل بی‌قید و بندگی‌شان، هرگز بر اساس آنها عمل نمی‌کنند ( De Anima iii 9 433a6–8; cf. Nicomachean Ethics i 13, 1102b26). بنابراین امیال آنها برای عمل کافی نیست. در نتیجه، او نتیجه می‌گیرد که میل به تنهایی، به عنوان یک قوه واحد، نمی‌تواند عمل هدفمند را حداقل نه به طور کامل توضیح دهد.

با این حال، در نهایت، ارسطو به این نتیجه می‌رسد که یک قوه میل ( orektikon ) وجود دارد که وظیفه آن آغاز حرکت حیوانات است. (شاید ملاحظات اولیه او فقط مربوط به یک نوع میل به صورت جداگانه بوده است.) در هر صورت، او به صراحت می‌گوید: «بنابراین، آشکار است که آنچه میل نامیده می‌شود، نوعی قوه در روح است که حرکت را آغاز می‌کند» ( De Anima iii 10, 433a31–b1). با این حال، او این نتیجه‌گیری را در کنار نتیجه دیگری می‌فهمد که به عنوان قیدی برای یافته قبلی او مبنی بر اینکه ذهن نمی‌تواند منبع حرکت باشد، نیز عمل می‌کند. در واقع، او معتقد است که فرض دو قوه دخیل در حرکت حیوانات منطقی است: میل و عقل عملی ( De Anima iii 10, 433a17–19)، اگرچه آنها جدا از یکدیگر کار نمی‌کنند. بلکه، عقل عملی، که به طور کلی برای گنجاندن نوع پردازش تصویر موجود در حیوانات غیرانسانی تعبیر می‌شود، هنگامی که بر یک شیء مورد میل به عنوان چیزی مطلوب تمرکز می‌کند، منبع حرکت است. بنابراین، عقل عملی و میل به طور جمعی به عنوان منابع حرکت هدفمند در همه حیوانات، چه انسان و چه غیر انسان، عمل می‌کنند ( De Anima iii 10, 433a9–16)، اگرچه در نهایت، این میل است که اشیاء آن عقل عملی را تحریک کرده و آن را به حرکت در می‌آورد ( De Anima iii 10, 433a17–2). به همین دلیل، ارسطو نتیجه می‌گیرد که یک قوه میل وجود دارد که فعالیت‌ها و اشیاء آن در درجه اول، اگر نه به طور مستقل یا گسسته، مسئول شروع حرکت هدفمند در حیوانات هستند. آنچه حیوانات در عمل به دنبال آن هستند، نوعی از میل است که برای آنها خوب است یا به نظر می‌رسد که خوب است.

ارسطو در بحث خود در مورد میل و ارتباط آن با عقل عملی در سبب‌شناسی عمل حیوانات، کمی تردید نشان می‌دهد. در نتیجه، برخی به این نتیجه رسیده‌اند که می‌توان رویکرد او را در بهترین حالت، ناقص یا بدتر از آن، کاملاً گیج‌کننده دانست. با این حال، به نظر می‌رسد هیچ دلیلی برای چنین ارزیابی تندی وجود ندارد. به همان اندازه محتمل است که ارسطو صرفاً به پیچیدگی‌های موجود در هر رویکردی به مسائل درهم‌تنیده در فلسفه عمل حساس باشد. برخلاف برخی از هیومی‌های متأخر، او آشکارا اذعان می‌کند که داده‌ها و پدیده‌ها در این حوزه ناپایدار، متزلزل و در رویکرد طبقه‌بندی نظریه عقب‌نشینی می‌کنند. او به درستی نتیجه می‌گیرد که پیشینه‌های عمل شامل نوعی قوه میل است؛ اما او تمایلی به این نتیجه ندارد که میل، قوه یگانه یا کافی دخیل در توضیح رفتار هدفمند است. او نتیجه می‌گیرد که به نوعی، عقل عملی و تخیل نیز نقش‌های ضروری دارند.

Bibliography

All of the translations of quotations from Aristotle's work, in this main part of the entry and in the supplements, are by the author.

Texts, Translations, and Commentaries of De Anima

• Aquinas, Thomas, 1999, A Commentary in Aristotle’s De anima, tr. by Robert Pasnau, New Haven: Yale University Press.

• Apostle, Hippocrates, 1981, Aristotle’s On the Soul, Grinell, Iowa: Peripatetic Press.

• Beare, J. I. and Ross, G.R.T., 1908, The Parva Naturalia, Oxford: Clarendon Press.

• Förster, Aurelius, 1912, Aristotelis De Anima Libri III, Budapest: Academiae Litterarum Hungaricae.

• Hamlyn, D. W., 1968 [1993], Aristotle De anima, Books II and III (with passages from Book I), translated with Introduction and Notes by D.W. Hamlyn, with a Report on Recent Work and a Revised Bibliography by Christopher Shields, Oxford: Clarendon Press.

• Hicks, Robert Drew, 1907, Aristotle, De anima, with translation, introduction, and notes, Cambridge: Cambridge University Press.

• Jannone, A., and Barbotin, E., 1966, Aristote: De L’ame, Paris: Bude.

• Lawson-Tancred, H., 1986, Aristotle: De Anima, Harmondsworth: Penguin.

• Polansky, Ronald, 2007, Aristotle’s De Anima, Cambridge: Cambridge University Press.

• Rodier, G., 1900, Aristote: Traité de l’âme, Paris: Leux.

• Ross, G. R. T., 1906, Aristotle, De sensu and De memoria, text and translation, with introduction and commentary, Cambridge: Cambridge University Press.

• Ross, W. D., 1955, Aristotle: Parva Naturalia, Oxford: Clarendon Press.

• Ross, W. D. (ed.), 1956, Aristotelis: De Anima (Oxford Classical Texts), Oxford: Clarendon Press.

• Ross, W.D, 1961, Aristotle, De anima, edited, with introduction and commentary, Oxford: Clarendon Press.

• Shields, Christopher, 2016, Aristotle’s De Anima, translated with commentary, Oxford: Clarendon Press.

• Siwek, Paulus, 1965, Tractatus De Anima, Graece et Latine, Rome: Desclée et Cie.

• Theiler, W., 1979, Aristoteles: Über die Seele, Berlin: Akademie Verlag.

• Torstrick, Adolphus, 1862, De Anima libri III, Hildesheim: G. Olms.

Anthologies and Monographs

• Barnes, L., M. Schofield, and R. Sorabji (eds.), 1979, Articles on Aristotle (Volume 4: Psychology and Aesthetics), London: Duckworth.

• Beare, J. I., 1906, Greek Theories of Elementary Cognition: From Alcmaeon to Aristotle, Oxford: Clarendon Press.

• –––, 1908, Aristotle, The Parva Naturalia, translated, with notes, Oxford: Clarendon Press.

• Blumenthal, Henry, 1996, Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of De Anima, Ithaca: Cornell University Press.

• Brentano, Franz, 1977, The Psychology of Aristotle, ed. and trans. by Rolf George, Berkeley: University of California Press.

• Burnyeat, Myles, 2008, Aristotle’s Divine Intellect, Milwaukee: Marquette University Press.

• Carter, Jason, 2019, Aristotle on Earlier Greek Psychology, Cambridge: Cambridge University Press.

• Charles, David, 1984, Aristotle’s Philosophy of Action, Ithaca: Cornell University Press.

• –––, 2000, Aristotle on Meaning and Essence, Oxford: Clarendon Press.

• Durrant, M., 1993, Aristotle’s De Anima in Focus, London: Routledge.

• Ellis, John (ed.), 1992, Ancient Minds, The Southern Journal of Philosophy (Supplement), Volume 31.

• Everson, Stephan, 1997, Aristotle on Perception, Oxford: Clarendon Press.

• Gallop, David, 1990, Aristotle on Sleep and Dreams, text and translation with introduction, notes and glossary, Peterborough, Ontario: Broadview Press Ltd.

• Gill, Mary Louise and James G. Lennox (eds.), 1994, Self-motivation: From Aristotle to Newton, Princeton: Princeton University Press.

• Granger, Herbert, 1996, Aristotle’s Idea of the Soul, Boston: Kluwer Academic Press.

• Gregoric, Pavel, 2007, Aristotle on the Common Sense, Oxford: Oxford University Press.

• Hartman, Edwin, 1977, Substance, Body and Soul: Aristotelian Investigations, Princeton: Princeton University Press.

• Johansen, Thomas, 1998, Aristotle on the Sense-Organs, Cambridge: Cambridge University Press.

• Lear, Jonathon, 1988, Aristotle: The Desire to Understand, Cambridge: Cambridge University Press.

• Lloyd, G.E.R. and G.E.L. Owen (eds.), 1978, Aristotle on Mind and the Senses, Cambridge: Cambridge University Press.

• Marmodoro, Anna, 2014, Aristotle on Perceiving Objects, Oxford: Oxford University Press.

• Modrak, Deborah, 1987, Aristotle: The Power of Perception, Chicago: The University of Chicago Press.

• –––, 2001, Aristotle’s Theory of Language and Meaning, New York: Cambridge University Press.

• Nussbaum, Martha C., 1978, Aristotle’s De motu animalium, text with translation, commentary and interpretive essays, Princeton: Princeton University Press.

• Nussbaum, Martha C. and Amélie Oksenberg Rorty (eds.), 1992 [1995], Essays on Aristotle’s De anima, with an additional essay by M.F. Burnyeat, Oxford: Clarendon Press.

• Sorabji, Richard, 1972, Aristotle on Memory, Providence: Brown University Press.

• Stratton, George Malcolm, 1917, Theophrastus and the Greek Physiological Psychology before Aristotle, London: George Allen & Unwin.

• Van Riel, G. and Destrée, P., 2009, Ancient Perspectives on Aristotle’s De anima, Leuven: Leuven University Press.

• Wedin, Michael V., 1988, Mind and Imagination in Aristotle, New Haven: Yale University Press.

Articles and Book Chapters

• Ackrill, J.L., 1972/73 [1979], “Aristotle’s Definitions of psuchê,” Proceedings of the Aristotelian Society, 73: 1991–33; reprinted in Barnes, Schofield, and Sorabji 1979, 65–75.

• Annas, Julia, 1986 [1995], “Aristotle on Memory and the Self,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 4: 99–117; reprinted in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 297–311.

• Barker, A., 1981, “Aristotle on Perception and Ratio,” Phronesis, 26: 248–66.

• Barnes, Jonathon, 1971/72 [1979], “Aristotle’s Concept of Mind,” Proceedings of the Aristotelian Society, 72: 101–14; reprinted in Barnes, Schofield, and Sorabji 1979, 32–41.

• Berti, Enrico, 1978, “The Intellection of ‘Indivisibles’ according to Aristotle De Anima III.6,” in G. E. R. Lloyd and G. E. L. Owen (eds.), Aristotle on the Mind and Senses, Cambridge: Cambridge University Press.

• Birondo, Noell, 2001, “Aristotle on Illusory Perception,” Ancient Philosophy, 21: 57–71.

• Block, Irving, 1960, “Aristotle and the Physical Object,” Philosophy and Phenomenological Research, 21: 93–101.

• –––, 1961, “Truth and Error in Aristotle’s Theory of Sense Perception,” Philosophical Quarterly, 11: 1–9.

• –––, 1965, “On the Commonness of the Common Sensibles,” Australasian Journal of Philosophy, 43: 189–95.

• –––, 1988, “Aristotle on Common Sense: A Reply to Kahn and Others,” Ancient Philosophy, 8: 235–49.

• Bolton, Robert, 1978, “Aristotle’s Definitions of the Soul: De anima II, 1–3,” Phronesis, 23: 258–278.

• –––, 2005, ‘Perception Naturalized in Aristotle’s De Anima,’ in J. Salles (ed.), Metaphysics, Soul, and Ethics in Ancient Thought, Oxford: Clarendon Press, 209–224.

• Bos, Abraham, 2001, “Aristotle’s De Anima II.1: The Traditional Interpretation Rejected,” in Stefdoni-Mentzou et al. (eds.), Aristotle and Contemporary Science (Volume 2), Bern: Peter Lang, 187–201.

• Bostock, David, 2012, “Aristotle’s Philosophy of Mathematics,” in C. Shields (ed.), The Oxford Handbook of Aristotle, Oxford: Oxford University Press, 465–492.

• Bradshaw, D., 1997, “Aristotle on Perception: The Dual-Logos Theory,” Apeiron, 30: 143–61.

• Brentano, Franz, 1995, “Nous Poêtikos: Survey of Earlier Interpretations,” in M. Nussbaum and A. Rorty (eds.) 1992 [1995], 313–341.

• Broackes, Justin, 1999, “Aristotle, Objectivity and Perception,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 17: 57–113.

• Broadie, Sarah, 1993, “Aristotle’s Perceptual Realism,” Southern Journal of Philosophy (Supplement), 31: 137–159.

• –––, 1996, “Noûs and Nature in Aristotle’s De anima III,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 12: 163–76.

• Burnyeat, Myles, 1995a, ‘Is Aristotle’s Philosophy of Mind Still Credible?’ in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 15–26.

• –––, 1995b, “How Much Happens When Aristotle Sees red and Hears Middle C? Remarks on De Anima 2.7–8,” in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 421–434.

• –––, 2001, “Aquinas on ‘Spiritual Change’ in Perception,” in D. Perler (ed.), Ancient and Medieval Theories of Intentionality, Leiden: Brill, 129–153.

• –––, 2002, “De Anima II 5,” Phronesis, 47: 28–90.

• Bynum, T.W., 1987, “A New Look at Aristotle’s Theory of Perception,” The History of Philosophy Quarterly, 4: 163–78.

• Cashdollar, S., 1973, “Aristotle’s Account of Incidental Perception,” Phronesis, 18: 156–75.

• Caston, Victor, 1992, “Aristotle and Supervenience,” in Ellis 1992, 107–35.

• –––, 1996, “Why Aristotle Needs Imagination,” Phronesis, 41: 20–55.

• –––, 1997, “Epiphenomenalisms, Ancient and Modern,” The Philosophical Review, 106: 309–63.

• –––, 1998, “Aristotle and the Problem of Intentionality,” Philosophy and Phenomenological Research, 58: 249–98.

• –––, 1999, “Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal,” Phronesis, 44: 199–227.

• –––, 2000, “Aristotle’s Argument for Why the Understanding is not Compounded with the Body,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 16: 135–75.

• –––, 2002, “Aristotle on Consciousness,” Mind, 111: 751–815.

• Charles, David, 1988, “Aristotle on Hypothetical Necessity and Irreducibility,” Pacific Philosophical Quarterly, 69: 1–53.

• –––, 2009, “Aristotle on Desire in Action,” in D. Frede and B. Reis (eds.), Body and Soul in Ancient Philosophy, Amsterdam; De Gruyter, 291–308.

• Charlton, William, 1985, “Aristotle and the harmonia Theory,” in Allan Gotthelf (ed.), Aristotle on Nature and Living Things, Pittsburgh: Mathesis Publications, 131–50.

• –––, 1987, “Aristotle on the Place of the Mind in Nature,” in A. Gotthelf and J.G. Lennox (eds.), Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, Cambridge: Cambridge University Press, 408–23.

• –––, 1993, “Aristotle’s Definition of Soul”, in M. Durrant (ed.), Aristotle’s De Anima in Focus, London: Routledge, 197–216. .

• Code, Alan, 1987, “Soul as Efficient Cause in Aristotle’s Embryology,” Philosophical Topics, 15: 51–9.

• –––, 1991, “Aristotle, Searle, and the Mind-Body Problem,” in Ernest Lepore and Robert van Gulick (eds.), John Searle and his Critics, Oxford: Basil Blackwell, 105–13.

• Code, Alan and Julius Moravcsik, 1992 [1995], “Explaining Various Forms of Living,” in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 129–45.

• Cohen, S. Marc, 1992 [1995], “Hylomorphism and Functionalism,” in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 57–73.

• Cooper, John, 1985, “Hypothetical Necessity,” in A. Gotthelf (ed.), Aristotle on Nature and Living Things, Pittsburgh: Mathesis Publications, 150–167; reprinted in J. M. Cooper, Knowledge, Nature and the Good: Essays on Ancient Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 2004, 130–147.

• Corcilius, K. and Gregoric, P., 2010, “Separability vs. Difference: Parts and Capacities of the Soul in Aristotle,”Oxford Studies in Ancient Philosophy, 39: 81–120.

• De Ley, H., 1970, “A Note on Aristotle, De Anima, A. 3, 406b1–3,” Classical Quarterly (New Series), XX: 92–94.

• Easterling, H. J., 1966,“A Note on De anima 414a4–14,” Phronesis, 11: 159–62.

• Ebert, T., 1983, “Aristotle on What is Done in Perceiving,” Zeitschrift für philosophische Forschung, 37: 181–98.

• Engmann, Joyce, 1976, “Imagination and Truth in Aristotle,” Journal of the History of Philosophy, 14: 259–65.

• Fine, Gail, 1984, “Separation,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2: 31–87.

• –––, 1993, “The Object of Thought Argument: Forms and Thoughts,” Chapter 9 of On Ideas: Aristotle’s Criticism of Plato’s Theory of Forms, Oxford: Clarendon Press, 120–41.

• Frede, Dorothea, 1992, “The Cognitive Role of Phantasia in Aristotle,” in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 279–95.

• Frede, Michael, 1992 [1995], “On Aristotle’s Conception of Soul,” in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 93–107.

• Freeland, Cynthia, 1992 [1995], “Aristotle on the Sense of Touch,” in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 226–48.

• –––, 1994, “Aristotle on Perception, Appetition, and Self-Motion,” in Gill and Lennox (1994), 35–63.

• Frey, Christopher, 2007, ‘Organic Unity and the Matter of Man,’ Oxford Studies in Ancient Philosophy, XXXII: 167–204.

• Gallop, David, 1988, “Aristotle on Sleep, Dreams, and Final Causes,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 4: 257–90.

• Ganson, Todd Stuart, 1997, “What’s Wrong with the Aristotelian Theory of Sensible Qualities?” Phronesis, 42: 263–82.

• –––, 2000, Review of Johansen (1998), Philosophical Review, 109: 89–92.

• Gottschalk, H. B., 1971, “Soul as Harmonia,” Phronesis, 16: 179–198. .

• Granger, Herbert, 1990, “Aristotle and the Functionalist Debate,” Apeiron, 23: 27–49.

• ––– 1993, “Aristotle and the Concept of Supervenience,” The Southern Journal of Philosophy, 31: 161–77.

• –––, 1994, “Supervenient Dualism,” Ratio, 7: 1–13.

• Hamlyn, D.W., 1959, “Aristotle’s Account of aesthêsis in the De anima,” Classical Quarterly, 9: 6–16.

• –––, 1968, “Koinê Aisthêsis” The Monist, 52: 195–209.

• Hardie, W.F.R., 1976, “Concepts of Consciousness in Aristotle,” Mind (New Series), 85: 388–411.

• Heinaman, Robert, 1990, “Aristotle and the Mind-Body Problem,” Phronesis, 35: 83–102.

• Hicken, W. F., 1954, “Phaedo 93a11–94b3,” Classical Quarterly, XLVIII: 16–22.

• Hübner, Johannes, 1999, ‘Die aristotelische Konzeption der Seele als Aktivität in de Anima II 1,’ Archiv für Geschichte der Philosophie, 81: 1–32.

• Irwin, Terence, 1991, “Aristotle’s Philosophy of Mind,” in Stephen Everson (ed.), Psychology, (Companions to Ancient Thought, Volume 2), Cambridge: Cambridge University Press, 56–83.

• Johansen, Thomas, 1996, “Aristotle on the Sense of Smell,” Phronesis, 41: 1–19.

• –––, 2005, “In Defense of Inner Sense: Aristotle on Perceiving that One Sees,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 21: 235–276.

• Kahn, Charles H., 1966 [1979], “Sensation and Consciousness in Aristotle’s Psychology,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 48: 43–81; reprinted in Barnes, Schofield, and Sorabji 1979, 1–31.

• –––, 1992 [1995], “Aristotle on Thinking,” in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 359–80.

• Kosman, Aryeh, 1975, “Perceiving that we Perceive,” The Philosophical Review, 84: 499–519.

• –––, 1987, “Animals and Other Beings in Aristotle,” in Allan Gotthelf and James G. Lennox (eds.), Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, Cambridge: Cambridge University Press, 360–91.

• –––, 1992 [1995], “What does the Maker Mind Make?” in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 343–58.

• Lang, H. S., 1980, “On Memory: Aristotle’s Corrections of Plato,” Journal of the History of Philosophy, 18: 379–93.

• Lewis, Frank A., 1996, “Self-Knowledge in Aristotle,” Topoi, 15: 39–58.

• –––, 2003, ‘Is There Room for Anaxagoras in an Aristotelian Theory of Mind?’, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 25: 89–129.

• Ley, H. de, 1970, ‘A Note on Aristotle, De Anima, A. 3, 406b1–3,’ The Classical Quarterly (New Series), 20: 92–94.

• Lloyd, A.C., 1979, “Was Aristotle’s Theory of Perception Lockean?” Ratio, 21: 135–48.

• Lloyd, G.E.R., 1996, “The Varieties of Perception,” in Aristotelian Explorations, 126–37 (Cambridge: Cambridge University Press).

• Long, A. A., 1966, “Thinking and Sense-perception in Empedocles: Mysticism or Materialism?” Classical Quarterly (New Series), 16: 256–276.

• Lowe, Malcolm, 1983, “Aristotle on Kinds of Thinking,” Phronesis, 28: 17–30.

• Lycos, K., 1964, “Aristotle and Plato on ‘Appearing’,” Mind, 73: 496–514.

• Magee, Joseph M., 2000, “Sense Organs and the Activity of Sensation in Aristotle,” Phronesis, 45: 306–30.

• Matthews, Gareth, 1977, “Consciousness and Life,” Philosophy, 52: 13–26.

• –––, 1992 [1995], “De anima 2.2–4 and the Meaning of Life,” in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 185–93.

• Maudlin, T., 1986, “De anima 3.1: Is Any Sense Missing?” Phronesis, 31: 51–67.

• Miller, Fred D., 1999, “Aristotle’s Philosophy of Perception,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 15: 177–213.

• –––, 2013, “Aristotle on the Separability of Mind,” in C. Shields (ed.), The Oxford Handbook of Aristotle, Oxford: Oxford University Press, 306–339.

• Mirus, Christopher V., 2001, “Homonymy and the Matter of a Living Body,” Ancient Philosophy, 21: 357–73.

• Modrak, Deborah, 1981a, “Koinê aisthêsis and the Discrimination of Sensible Difference in De anima iii.2,” Canadian Journal of Philosophy, 11: 404–23.

• –––, 1981b, “An Aristotelian Theory of Consciousness?” Ancient Philosophy, 1: 160–70.

• –––, 1987, “Aristotle on Thinking,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 2: 209–41.

• Moss, Jessica, 2009, ‘’Akrasia’ and Perceptual Illusion,’ Archiv für Geschichte der Philosophie, 91: 119–156.

• Nussbaum, Martha C., 1978a, “Aristotle on Teleological Explanation,” in Aristotle’s De motu animalium, Princeton: Princeton University Press, 59–106.

• –––, 1978b, “The Sumphuton Pneuma and the De Motu Animalium’s Account of Soul and Body,” in Aristotle’s De Motu Animalium, Princeton: Princeton University Press, 143–64.

• –––, 1984, “Aristotelian Dualism: Reply to Howard Robinson,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2: 197–207.

• Nussbaum, Martha C. and Hilary Putnam, 1992 [1995], “Changing Aristotle’s Mind,” in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 27–56.

• Osborne, C., 1983, “Aristotle, De Anima 3, 2: How do we Perceive that we See and Hear?” Classical Quarterly, 33: 401–11.

• Owens, J., 1976 [1981], “Aristotle: Cognition a Way of Being,” Canadian Journal of Philosophy, 6: 1–11; reprinted in John R. Catan (ed.), Aristotle: The Collected Papers of Joseph Owens, Albany: State University of New York Press, 74–80.

• –––, 1982, “Aristotle on Common Sensibles and Incidental Perception,” Phoenix, 36: 215–36.

• Politis, Vasilis, 2001, “Aristotle’s Account of the Intellect as Pure Capacity,” Ancient Philosophy, 21: 375–402.

• Price, A.W., 1996, “Aristotelian Perceptions,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 12: 285–309.

• –––, 2008, “The Practical Syllogism in Aristotle: a New Interpretation,” Logical Analysis and the History of Philosophy, 11: 151–162.

• Pritzl, Kurt, 1984, ‘The Cognition of Indivisibles and the Argument of De Anima 3.4–8,’ Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 58: 140–150.

• Richardson, Henry S., 1992 [1995], “Desire and the Good in De anima,” in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 381–99.

• Rist, John, 1966, “Notes on De Anima 3.5.,” Classical Philology, 61: 8–20.

• Robinson, H. M., 1978, “Mind and Body in Aristotle,” Classical Quarterly (New Series), 28: 105–24.

• –––, 1983, “Aristotelian Dualism,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1: 123–44.

• Rosen, S. H., 1961, “Thought and Touch: A Note on Aristotle’s De anima,” Phronesis, 6: 127–37.

• Scaltsas, T., 1996, “Biological Matter and Perceptual Powers in Aristotle’s De anima,” Topoi, 15: 25–37.

• Scheiter, Krisanna, 2012, ‘Images, Appearance, and Phantasia in Aristotle, Phronesis, 57: 251–278.

• Schiller, J., 1975, “Aristotle and the Concept of Awareness in Sense-Perception” Journal of the History of Philosophy, 13: 283–96.

• Schofield, Malcolm, 1978 [1995], “Aristotle on the Imagination,” in Lloyd and Owen 1978, 99–141; reprinted in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 249–77.

• Shields, Christopher, 1988a, “Soul and Body in Aristotle,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 6: 103–37.

• –––, 1988b, “Soul as Subject in Aristotle’s De anima” Classical Quarterly, 38: 140–49.

• –––, 1990, “The First Functionalist,” in J.-C. Smith (ed.), The Historical Foundations of Cognitive Science, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 19–33.

• –––, 1993, “The Homonymy of the Body in Aristotle,” Archive für Geschichte der Philosophie, 75: 1–30.

• –––, 1994, “Mind and Motion in Aristotle,” in Gill and Lennox 1994, 117–33.

• –––, 1995, “Intentionality and Isomorphism in Aristotle,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 11: 307–30.

• –––, 2009, “The Priority of Soul in Aristotle’s De Anima: Mistaking Categories?” in Body and Soul in Ancient Philosophy, D. Frede and B. Reis (eds.), Berlin, De Gruyter, 156–168.

• –––, 2020, “In Dialogue about Harmony,” in A. P. Mesquita and S. Noriega-Olmos (eds.), Revisiting Aristotle’s Fragments, Berlin: De Gruyter, 141–162.

• Silverman, A., 1989, “Color and Color–Perception in Aristotle’s De anima,” Ancient Philosophy, 9: 271–92.

• Sisko, John, 1996, “Material Alteration and Cognitive Activity in Aristotle’s De anima,” Phronesis, 41: 138–57.

• –––, 1997, “Space, Time, and Phantasms in Aristotle, De memoria 2, 452b7–25,” Classical Quarterly, 47: 167–75.

• –––, 1998, “Alteration and Quasi-Alteration: A Critical Notice of Stephen Everson, Aristotle on Perception,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 16: 331–52.

• –––, 1999, “On Separating the Intellect from the Body: Aristotle’s De Anima iii.4, 429a20–b5,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 81: 249–67.

• –––, 2000, “Aristotle’s Noûs and the Modern Mind,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 16: 177–98.

• Slakey, T. J., 1961, “Aristotle on Sense Perception,” The Philosophical Review, 70: 470–84.

• Solmsen, F., 1961, “Aisthêsis in Aristotle and Epicurus,” Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde (n. r.), 24(8): 241–62.

• Sorabji, Richard, 1971 [1979], “Aristotle on Demarcating the Five Senses,” The Philosophical Review, 80: 55–79; reprinted in Barnes, Schofield, and Sorabji 1979, 76–92.

• –––, 1972, “Aristotle, Mathematics, and Colour,” Classical Quarterly, 22: 293–308.

• –––, 1974 [1979], “Body and Soul in Aristotle,” Philosophy, 49: 63–89, in Barnes, Schofield, and Sorabji 1979, 42–64.

• –––, 1991, “From Aristotle to Brentano: The Development of the Concept of Intentionality,” in H. Blumenthal and H. Robinson (eds.), Aristotle and the Later Tradition, Oxford Studies in Ancient Philosophy (Supplementary Volume), 227–59.

• –––, 1992 [1995], “Intentionality and Physiological Processes: Aristotle’s Theory of Sense–Perception,” in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 195–225.

• –––, 2001, “Aristotle on Sensory Processes and Intentionality: A Reply to Burnyeat,” in Dominik Perler (ed.), Ancient and Medieval Theories of Intentionality (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Volume 76.), Leiden: Brill, 49–61.

• Striker, Gisela, 1996, “Emotions in Context: Aristotle’s Treatment of the Passions in the Rhetoric and his Moral Psychology,” in Rorty 1996, 286–302.

• Taylor, C. C. W., 1983, “The Arguments in the Phaedo concerning the Thesis that the Soul is a Harmonia,” Essays in Ancient Greek Philosophy (Volume II), J. Anton and A. Preus (eds.), Albany: SUNY Press, 217–231.

• Tracy, Theodore, 1982, “The Soul/Boatman Analogy in Aristotle’s De anima,” Classical Philology, 77: 97–112.

• Turnbull, R. G., 1978, “The Role of the ‘Special Sensibles’ in the Perception Theories of Plato and Aristotle,” in P.K. Machamer and R.G. Turnbull (eds.), Studies in Perception: Interrelations in the History of Philosophy and Science, Columbus: Ohio State University Press, 3–26.

• Ward, Julie, 1988, ‘Perception and Λόγος in De Anima ii 12,’ Ancient Philosophy, 8: 217–233.

• –––, 1996, ‘Souls and Figures: Defining the Soul in De anima ii 3,’ Ancient Philosophy, 16: 113–128.

• Watson, G., 1982, “Phantasia in Aristotle, De Anima 3.3,” Classical Quarterly, 32: 100–13.

• Webb, P., 1982, “Bodily Structure and Psychic Faculties in Aristotle’s Theory of Perception,” Hermes, 110: 25–50.

• Wedin, Michael, 1989, “Aristotle on the Mechanics of Thought,” Ancient Philosophy, 9: 67–86.

• –––, 1992, “Content and Cause in the Aristotelian Mind,” in Ellis 1992, 75–91.

• –––, 1994, “Aristotle on the Mind’s Self-Motion,” in Gill and Lennox 1994, 81–116.

• –––, 1995, “Keeping the Matter in Mind: Aristotle on the Passions and the Soul,” Pacific Philosophical Quarterly, 76: 183–221.

• –––, 1996, “Aristotle on How to Define a Psychological State,” Topoi, 15: 11–24.

• White, Kevin, 1985, “The Meaning of Phantasia in Aristotle’s De Anima, III, 3–8,” Dialogue, 24: 483–505.

• Whiting, Jennifer, 1992, “Living Bodies,” in M. Nussbaum and A. Rorty (eds.), Essays on Aristotle’s De anima, Oxford: Clarendon Press, 75–91.

• Wilkes, Kathleen, 1978, “Mind Undetermined,” Chapter 7 of K. Wilkes, Physicalism, London: Routledge & Keegan Paul.

• –––, 1992 [1995], “Psuchê versus the Mind,” in Nussbaum and Rorty (eds.) 1992 [1995], 109–27.

• Williams, Bernard, 1986, “Hylomorphism,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 4: 189–99.

• Williams, C.J.F., 1965, “Form and Sensation,” Proceedings of the Aristotelian Society (Supplementary Volume), 39: 139–54.

• Witt, Charlotte, 1996, “Aristotelian Perceptions,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 12: 310–16.

• Woolf, Raphael, 1999, “The Coloration of Aristotelian Eye-Jelly: A note on On Dreams 459b-460a,” Journal of the History of Philosophy, 37: 385–91.