کلود آدرین هلوسیوس (به انگلیسی: Claude Adrien Helvétius) فیلسوف و ادیب فرانسوی است.
کلود آدرین هلوسیوس در پاریس فرانسه از یک خانواده از پزشک با نام خانوادگی اصلی شوایتزر (به معنی " سوئیس "؛ Latinized به عنوان Helvétius) به دنیا آمد. پدر بزرگ او یوهان فردریش شوایتزر به خاطر استفاده از گیاه اپیکا برای درمان معروف بود و پدرش پزشک اول به ماریا لیزینسکا، ملکه فرانسه بود. کلود آدرین ابتدا برای آموزش حرفه امور مالی نزد به دایی خود در کان تعلیم یافت. او اوقات فراغت خود را با شعر سرودن پر میکرد. او در سن بیست و سه سالگی، به درخواست ملکه، به یک پست جمع‌آوری مالیات کشاورزان با درآمد ۱۰۰٬۰۰۰ کرون در سال منصوب شد. سپس او به کمک ثروت و سخاوت خود شروع کرد به نهایت لذت بردن از زندگی. او هرقدر که بزرگ‌تر می‌شد، به دنبال پیشرفت بیشتر بود، او از موفقیت پییر لویس موپرتیوس به عنوان یک ریاضیدان، از ولتر به عنوان یک شاعر و از مونتسکیو به عنوان یک فیلسوف تقلید میکرد. همسر او، آنه کاترین دو لیگنیویل، با نام رسمی خانم هلوسیوس، صاحب یک تالار هنری با آثار چهره‌های برجسته روشنگر بیش از پنج دهه اخیر بود.
در سال ۱۷۵۸، هلوسیوس شاهکار فلسفی خود، با نام " روح " (در ذهن) را منتشر کرد. آموزه‌های الحادی، فایده گرا و برابری خواهانه آن اعتراض عمومی را برانگیخت و هلوسیوس را مجبور کرد چند بار در آن تجدید نظر کند.
پس از ده سال، زمانی که او ثروتی به اندازه کافی جمع‌آوری کرد، از پست خود به‌طور کلی بازنشسته شد و به املاک خود حومه شهر پاریس رفت جایی که او ثروت خود را در کمک‌رسانی به فقرا، حمایت از بخش کشاورزی و توسعه صنایع به کار برد. این کار او تحسین بسیاری از فلاسفه را برانگیخت.
خانواده هلوسیوس " شاتو د وور " و خانه خود در پاریس در محله " رو سنت آن " زندگی می‌کردند.
در سال ۱۷۶۴، هلوسیوس به انگلستان سفر کرده بود، و سال بعد، به دعوت فردریک دوم، به برلین رفت، که آنجا پادشاه او را مورد توجه بسیار قرار داد. او سپس به املاک خود در حومه شهر پاریس بازگشت و باقی عمر خود را به مسالمت‌آمیز گذراند.
این کار فوراً باعث جلب توجه و تحریک مخالفان توانمند تری، به خصوص ولیعهد لویی پسر ارشد پادشاه فرانسه، لویی شانزدهم شد. دانشگاه سوربن این کتاب را محکوم کرد، در حالی که کشیش‌ها دادگاه را متقاعد می‌کردند که این کتاب پر از آموزه‌های خطرناک است. این کتاب به الحاد و بدعت متهم شد و کلیسا و دولت آن را محکوم کردند و به آتش کشیدند. هلوسیوس وحشت زده در برابر طوفان اعتراضات مطرح شده، در سه کتاب به‌طور جزئی در آن تجدید نظر کرد. درحالی که او در برابر اعتراضات خود را پاک دین می‌خواند، کتاب او در پاریس در ملأ عام به آتش کشیده شد.
این امر اثرات منفی بر بقیه فیلسوفان، به ویژه، دنیس دیدرو، و دائرةالمعارف بزرگ او داشت. مقامات مذهبی، به ویژه یسوعیان و پاپ جدید شروع به ترساندن از گسترش بی‌خدایی کردند و خواستار سرکوب سریع و سخت ' تفکرات مدرن ' شدند. کتاب " روح " در این میان به قربانی تبدیل شد.
این تبلیغ بزرگ علیه این کتاب تقریباً به همه زبان‌های اروپایی ترجمه شد. ولتر گفت که این کتاب را فاقد اصالت میداند. روسو اعلام کرد که خیرخواهی بسیار نویسنده باعث دروغگویی او شده است. گریم فکر میکرد که تمام ایده‌ها در این کتاب از دیدرو گرفته شده. مادام دو دفاند احساس میکرد هلوسیوس مانند یک طوفان برخاست که علناً فکر مخفی همه را گفت. بانو گرافینی ادعا کرد که همه چیزهای خوب در این کتاب از فرهنگسرای او برداشته شده است.
خلاصع فلسفه هلوسیوس متعلق به مکتب خودپرستی به شریح ذیل است:
این دیدگاه او تا حد زیادی هابزی بود - این عقیده که انسان یک سیستم است که با ترکیبی مناسب از پاداش و مجازات قابل کنترل است و اهداف حکومت حداکثر سعادت است.
طبق نظر هلوسیوس " همه انسان‌ها استعدادهای برابر دارند. او ذهن انسان را به عنوان یک تخته سنگ سفید در نظر گرفته، اما آزاد، نه تنها آزاد از ایده‌های ذاتی بلکه آزاد از امیال ذاتی طبیعی و گرایش‌ها. قوانین فیزیولوژیکی اکثراً فاکتورهایی از عوامل محیطی در شخصیت انسان‌ها و قابلیت‌های آنهاست. هر گونه نابرابری آشکار که همه انسان‌ها آن را درک میکنند مستقل از سازمان‌های طبیعی است، و عامل آنها میل برای شناخت نابرابر است. این تمایل از رنج‌ها شکوفا می‌شود، که همه انسان‌ها معمولاً آن را با درجه برابر درک میکنند؛ بنابراین ما همه چیز را مدیون آموزش هستیم. بنا براین مهندسی اجتماعی یک عمل اجباری از طرف توانایی‌های طبیعی انسان است.
از آنجا که همه انسان‌ها استعدادهای طبیعی یکسانی دارند، هلوسیوس همچنین عقیده داشت که، همه انسان‌ها توانایی مشابهی برای یادگیری دارند؛ بنابراین، آموزش و پرورش از روش‌های اصلاح جامعه است.(مستخرج از ویکی‌پدیای فارسی)
روشنگران قرن هجده فرانسه سعی کردند مانند دکارت و اسپینوزا به اخلاق پایه‌ای علمی بدهند. برجسته‌ترین این تلاش‌ها هم اثر هِلوِسیوس یعنی کتاب «درباره روح» است که مورد لعن و نفرین کلیساییان قرار گرفت و در سال 1758 در پاریس در جلوی دید همگان سوزانده شد. مولف در مقدمه کتاب‌ش می‌نویسد «به نظرم اخلاق را باید مانند همه علوم دیگر مورد بحث و بررسی قرار داد و مانند فیزیک تجربی به پی‌ریزی اخلاق پرداخت»(درباره روح، مقدمه ص7)
هِلوِسیوس مثل نیوتن که به کشف قانون جاذبه عمومی نائل آمد می‌کوشید قانون حاکم بر رفتار آدمی را کشف کند و دومین کتاب مهم او که بعد از مرگ‌ش منتشر شد سرشار از این اشتیاق‌ست و او اولین کسی بود که در فرانسه برای پی‌ریزی اخلاق مستقل، علمی و معقولانه به تلاش برخاست و البته الهام‌بخش افراد دیگری مثل هولباخ و روسو شد. آثار او یعنی «درباره روح» و «درباره انسان» در تحول فکر فلسفی-اخلاقی و در مبارزات انقلابی طبقه سوم فرانسه علیه نظام فئودالی، ارزش‌های دینی مسیحیت کاتولیک و نهادهای سیاسی فرمانروا(خاندان مستبد بوربون) نقش عظیمی ایفا کرد.
نقطه شروع او تئوری مادی شناخت بود. او مادی‌گرایی خود را بیش از اسپینوزا به‌صورت ضد تئولوژیکی(ضد دینی) طرح کرد که همین نیز باعث ممنوعیت کتاب‌ش توسط کلیسای کاتولیک و البته برخورد لویی پانزدهم و پسرش لویی شانزدهم با او شد(در اصل لویی از این اثر خوشش نیامد چون که این اثر نقد شدیدی از استبداد داشت که متوجه پادشاهی فرانسه بود). روشنگران فرانسه در آن زمان که از طبقه متوسط جدید می‌آمدند پس از بوجود آمدن شرایط اقتصادی و اجتماعی که برای به قدرت‌رسیدن سیاسی دیگر خود را ملزم به رعایت اصول و آداب فئودالی کلیسا و سلطنت مستبد فرانسه نمی‌دیدند(البته با این‌حال سلطنت مستبد فرانسه بشدت حامی روشن‌فکران و افرادی مثل آنها بود) و برای همین آنها به نهادهای کهن(به تعبیر انقلابیون فرانسوی رژیم کهن) حمله کردند.
هِلوِسیوس به شیوه‌ی اسپینوزا تصدیق میکرد هر مساله که به طرز صحیح حل نشده می‌تواند دلیل تازه‌ای ایجاب کند(یعنی جواب ما اشتباه باشد) اما او سیستم اخلاقی خود را برپایه هندسه اقلیدسی بنا نکرد و باور نداشت که انسان براساس دلایل هندسی اخلاقیات را می‌پذیرد چون که در هندسه بحث منافع افراد مورد بحث نیست لذا آنها می‌توانند اشیا را آنگونه که واقعیت دارند تمیز دهند در صورتی که در قلمرو اخلاق همیشه چنین علاقه‌ای نسبت به واقعیت وجود ندارد و اغلب منافع افراد مانع از دیدن واقعیت می‌شود چنانچه منافع افراد با واقعیت برخورد کند در قبال آن بی‌طرف نخواهند بود.
سیستم اخلاقی هِلوِسیوس به افراد متوسط جامعه‌تمایل دارد و به عقیده او این مردمان متوسط در خور آن‌ند همه‌ی استعدادهای‌شان را پرورش دهند به انسان‌های آموزش‌یافته و دانا بدل شوند. فلسفه او تحت تاثیر دکارت، بِیل، فونتونل، منتسکیو و در تماس مستقیم با اصحاب دایره‌المعارف(انسیکلوپدی) یعنی ولتر، دیدرو، روسو، دلامبر، کندیاک، کندورسه و هولباخ تحول یافت.
هِلوِسیوس تحت‌تاثیر آثار بِیکِن و هولباخ و البته آثار لاک بود و به آنها استناد میکرد و در بین متفکران باستانی دمکریتوس و اپیکوروس و لوکرتیوس را در صدر همه آنها میدانست و در اولین قطعه از منظومه‌ش به نام خوشبختی از حکمت چنان می‌گوید:
شاده در گفتار و مهربان در برخورد خویش
غروری فضل‌فروشانه نشان میدهد
او که به تقلبِ تقوای دروغین بی‌اعتناست
آموزه‌های اپیکور را تمجید و تایید میکند
هِلوِسیوس مکتب فلسفی دمکریتوس را با افلاطون مقایسه میکند و می‌گوید پایه‌ی مکتب دمکریتوس در زمین و پایه افلاطون در آسمان و بین ابرهاست(منظور تئوری ایده‌ها یا عالم مُثُل افلاطون‌ست) و می‌گوید اکنون نیروی عقل بخشی از این ابرها و سیستم‌را درهم نوردیده(یعنی که از این تصورات گذشتیم)
هِلوِسیوس با اصل «من می‌اندیشم پس هستم» دکارت مخالفت میکند که این اصل به هرکس امکام میدهد که مسئله‌ی اساسی سراسر فلسفه را به شیوه‌خود طرح کند(یعنی هرچی خودش میخواد رو اینطوری میتونه توجیه کنه) و انسان با تکیه بر یک امر بدیهی تنها به وجود خاص خویش یقین پیدا میکند و نسبت به اجسام خارجی بی‌باور می‌ماند(یعنی که اگر دکارت این اصل را بپذیرد فقط به همین وجود خودش یقین دارد و به بقیه مسائل شکاک است که درست است چون دکارت به این قضیه پایبند نیست و سریع از این اصل خود بقیه چیزها را اثبات میکند درصورتی که باید فقط همان اصل را یقینی بداند) و در این صورت می‌پذیرد که ادراک حسی ما نتیجه تاثیر اشیا بیرونی نیستند بلکه حاصل نیروی فوق طبیعی‌ند و می‌تواند وجود ادراکات حسی که به نحو دیگر جز به وسیله‌ی اشیا بوجود می‌آیند بپذیرد مانند آنچه که می‌تواند در رویا ببیند.(یعنی خلاصه فلسفه دکارت بدرد عمه‌ش می‌خوره).
برای هِلوِسیوس وجود اجسام یعنی دنیای خارج اولین درجه یقین‌ست و براساس آن همه یقینهای شناخت ما در زمینه‌های دیگر فیزیک و فلسفه و اخلاق و سیاست شکل می‌گیرد.
هِلوِسیوس به هیچ‌وجه نسبت به وجود جهان مادی خارج که مستقل از ذهن ما که انسان به آن شناخت پیدا میکند شک نمی‌کند. ماتریالیسم او براساس علوم‌طبیعی عصر او از جمله دکارت و نیوتن و لایب‌نیتز رخ داده بود. اگر جوهر مادی اسپینوزا ذاتی‌ست که به‌طور متافیزیک تغییر شکل می‌یابد و تنها با نیروی ادراک شهودی(عقلی) دریافتنی‌ست، ماده مفهومی به غایت وسیعی‌ست که برای نشان دادن اجسام و ویژگی‌های‌شان به کار می‌رود و می‌تواند به وسیله تجربه‌ی حسی به شناخت آن راه یافت و علم قرن 18 بُعد، استحکام و نفوذناپذیری را ویژگی‌های ذاتی ماده تلقی میکرد. استعداد حس‌کردن یکی از ویژگی‌های اجسام و ویژگی‌ست که در عین اینکه تنها در اجسام سازمان‌یافته‌ی حیوانات به‌نمایش درمیآید با وجود این می‌تواند در همه‌ی افراد مشترک باشد و برای این او به هیلوزوئیسم(ماده زنده) می‌پردازد البته نه بصورت آشکار بلکه به‌طور ضمنی.
اجسام مادی در فضا وجود دارند، فضا هیچ‌چیز دیگری جز بُعد اجسام را بیان نمی‌دارد، فضا که به طور تجریدی نگریسته می‌شود، نیستی محض‌ست، فضا که در اجسام به بررسی درمیآید چیزی‌ست که آن را بُعد می‌نامند(درباره روح ص32).
ماده دارای تغییرات‌ست(حرکت‌دارد) و این تغییرات شکل هستی ماده و باعث تمام تنوع اشیایی‌ست که در جهان وجود دارند. ستارگان را میبینیم که مدام تغییر مکان می‌دهند و پیوسته روی مرکز خود می‌چرخند و اجسام را میبینیم که نیست شده و بی‌وقفه در شکل‌های مختلف باز آفریده می‌شوند، سرانجام طبیعت را میبینیم که در تخمیر و تحلیل بی‌وقفه‌ست(در حال بازیافت اشیا به عناصر اولیه‌آنهاست). چه‌کسی می‌تواند انکار کند که حرکت مانند بُعد مُلازم با اجسام نیست و باعث آنچه وجود دارد نمی‌باشد؟(درباره انسان ص 158)
هِلوِسیوس مثل بقیه روشنگران فرانسوی تغییرات طبیعی را تغییرات مکانیکی میدانست و برای این او به چرخه دائمی طبیعی قائل بود که همواره اجسام و همان روندها را تولید میکرد(کَون و فساد ارسطو). اجسام خارجی که روی حواس ما اثر می‌گذارند ادراکات حسی را در ما بوجود می‌آورند. استعداد توانایی ادراک حسی(روح) از سیستم جسمی انسان جداناشدنی‌ست و بستگی به جسم انسان دارد(به آن مشروط‌ست). و روح مستقل از جسم وجود ندارد. انسان به موهبت سازمان جسمی‌ش به سطح تمدنی که اکنون شاهد آن‌یم اعتلا یافته‌ست.
اگر طبیعت به جای دست‌ها و انگشت‌های نرم، مشت‌های‌مان را به شکل سُم اسب درمی‌آورد چه کسی تردید دارد که انسان‌های بی‌هنر، بی‌مسکن و بی‌دفاع در برابر حیوانات دیگر سراپا سرگرم تلاش برای تهیه خوراک و گریزان از حیوانات وحشی هنوز مثل گله‌های فراری در جنگل‌ها آواره و سرگردان نبودند؟ آری با این پندار بدیهی‌ست که سازمان سیاسی در هیچ‌جامعه‌بدین پایه که تاکنون بدان رسیده نائل نمی‌آمد.(درباره روح، صص2-3)
هِلوِسیوس حامی پیشرفت اجتماعی‌ست. البته او سازمان جسم انسان را یک موهبت طبیعی میدانست نه محصول تحول طولانی تاریخ تمدن‌ها و مناسبات تولیدی و اجتماعی.
نیازها و نفسانیات و جامعه‌پذیری و تصورات و قضاوت‌ها و امیال و افعال انسان از ادراکات حسی جسمانی وی مایه می‌گیرند چون هرآنچه بشری‌ست به ادراکات حسی منحصر می‌شود.(تصورات انسان حاصل ادراکات حسی‌ست.) لذا تصور استعدادهای دیگری غیر از ادراکات حسی در نزد انسان بی‌فایده‌ست(اشاره به فطرت دکارتی و عقل پیشین راسیونالیست‌ها)
برپایه‌ی ادراکات حسی‌ست که حافظه گسترش می‌یابد و همه فعالیت‌های ذهنی بشری شکل می‌گیرد. فعالیت ذهن، مقایسه‌های ادراکات حسی‌مان، مشاهده تجانس‌ها و تفاوت‌ها، هم‌‍سانی‌ها و ناهم‌سانی‌ها در اشیا و قضاوت درباره‌ی آنهاست. قضاوت اعم از اینکه درباره‌ی روابط ساده بین اشیا باشد یا در خصوص اهمیت آنها درباره روابط پیچیده باشد یا در زمینه رذالت و فضیلت، در حقیقت قضاوت درباره تاثراتی‌ست که از اشیا و کنش‌های ما نسبت به آنها حاصل می‌شوند و در تمام این موارد قضاوت کردن، احساس‌کردن‌ست(برای تاکید بر تجربی بودن ذهن حتی قضاوت رو هم حسی میداند یعنی مبتنی بر ادراکات حسی‌ماست و ملاک‌هایش را از ادراکات حسی می‌گیرد.)
بدین‌سان هِلوِسیوس برای تاکید بر این مسئله اندیشه بشری را تا حد احساس تحویل میدهد(تقلیل میدهد). او بین این دو مرحله شناخت، اختلاف کیفی قائل نیست و او در تئوری شناخت برپایه حس‌گرایی که نزد هِلوِسیوس مادی‌تر از لاک است. خردگرایی را به سبب تردید در امکان و اطمینان به شناخت حسی و جداکردن شناخت عقلی از شناخت حسی مورد انتقاد قرار میدهد.
فیلسوف حرکت میکند ولی به عصای تجربه تکیه دارد. او پیش‌می‌رود اما همیشه از مشاهداتی به مشاهدات دیگر رَه می‌سِپُرَد، او زمانی متوقف می‌گردد که از مشاهده باز ماند. با این حال او به عقل ارج می‌نهاد و ستایش‌گر پرشور خرد بود ولی قضاوت‌هایش را بر تجربه و مشاهده و شهادت‌های حواس متکی کرده بود.(شناخت پسین). او میگفت هیچ‌چیز در عقل وجود ندارد که در احساس ما نباشد. ادراکات حسی هرگز ما را فریب نمی‌دهند و برای این قضاوت‌هایی که مبتنی برآنهاست معتبرند و سرچشمه‌ی اشتباهات(قضاوات غلط) نادانی و کاربرد نادرست کلمات و نفسانیات‌ست و نادانی یعنی ما بدون داشتن قضایایی که درستی قضاوت‌مان به آنها وابسته‌ست به قضاوت بنشینیم.
کاربرد نادرست کلمات و ترکیبات ناشی از آن به انباشت اشتباهات می‌انجامد که غالبا برای کشف منشا آن کار غول‌آسایی لازم‌ست(خشت اول گر نهد معمار کج تا ثریا رود دیوار کج). نفسانیات(امیال) نیز ما را فریب می‌دهند زیرا توجه ما را به یک جنبه شیء جلب میکنند و امکان نمی‌دهند که تمام جوانب شیء مورد بررسی قرار گیرد. بعلاوه آنها اشیایی را به ما می‌نمایانند که وجود ندارند. یعنی باعث اوهام می‌شوند که سنجش عمق آنها به درجه فرورفتن در کام پنداربافی بستگی دارد. اما با این‌حال نفسانیات(امیال) مُحرک نیرومندی در امر تربیت و پرورش‌ند و انسان را از خمودی و تنبلی وامی‌رهانند. عقل انسان شایای چیرگی بر اشتباهات و بدست‌آوردن معرفت درست از جهان‌ست و او ایقان و اطمینان راسخی به امکان شناخت کامل جهان داشت. با این‌حال او میدانست که در مسائلی که بحث منافع افراد وسط است شناخت درست سخت‌ست و تاثیر منافع در روند شناخت واضح‌ست. او با این قضاوت که همه‌چیز در انسان به احساس‌ها یعنی تاثرات ناشی از ادراکات‌حسی محدود می‌شود و ادراکات حسی تنها علت تفکرات و کنش‌های بشری‌ست به این نتیجه رسید که پس انسان‌هایی که سازمان جسمانی طبیعی دارند صاحب استعدادهای ذهنی برابری هستند چون همه‌ی انسان‌ها جز استثنائاتی دارای سیستم جسمانی طبیعی‌ند(یعنی عقل و ادراک دارن) لذا استعدادهای ذهنی‌شان به تقریب یک‌سان‌ست و ادراکات حسی کم‌وبیش زیاد حواس به کیفیت هوش تغییر شکل نمی‌یابند(یعنی میزان دریافت‌های حسی‌شان تاثیری در این زمینه ندارد که توانایی ادراک دارند یعنی اینکه چقدر ادراکات حسی داشته‌ند) آنچه اهمیت دارد چیزی‌ست که ما به یاری اعضای حواس بدست می‌آوریم. آنچه اهمیت دارد ماهیت تاثرات خارجی‌ست که با اوضاع و احوال تربیت تغییر می‌یابند؛ تفاوت در هوش‌ها نه برپایه‌ی سیستم‌های مختلف اعضای حواس بلکه بنابر استفاده مختلفی که از آنها به عمل می‌آید بیان می‌شود. انسانی که چیزی نمی‌داند می‌تواند همه‌چیز را بیاموزد و می‌تواند شاعر و سخنران و نقاش و ریاضیدان بشود و برای این‌کار باید توجه لازم را در او بیدار کرد و میل شدید به بسط هوش و تواناییهایش را در او شعله‌ور ساخت و در مورد فضیلت نیز به‌همچنین، انسان بدون خوبی و بدی به‌دنیا می‌آید اما بنا به تربیتی که پیدا میکند بد یا خوب می‌شود. دیدرو در ردیه‌ای که بر کتاب درباره انسان هِلوِسیوس نوشت با قضاوت‌های وی درباره اینکه تفاوت موجود بین هوش‌ها تنها وابسته به تربیت‌بستگی دارد موافق نیست بلکه عوامل جسمی انسان و تاثیر محیط خارج هم هست ولی با این‌حال دیدرو هم برای تریبت نقش اساسی و قاطعی قائل‌ست.
تربیت مجموعه‌ی تاثیراتی‌ست که محیط اطراف به‌ویژه اشکال حکومت و قوانین روی انسان می‌گذارند، غالبا اتفاق نقش مهمی در تربیت ایفا میکند و می‌تواند فکر روینده‌ای را در انسان برانگیزد و ابداعات و نوآوری‌های متنوعی را پدید آورد. به بیان دیگر تربیت به مفهوم وسیع کلمه از انسان آنچه که هست می‌سازد. هِلوِسیوس حدوث را حلقه زنجیره‌ای از علت‌ها میدانست که ما از آن بی‌خبریم و این علل مستعدند که این یا آن تاثیر را بوجود آورند
کنتی‌لین، لاک و من می‌گوییم که نابرابری ذهن‌ها معلول علت معلومی‌ست و این علت همانا تفاوت تربیت‌ست. هوش، نبوغ و فضیلت چیزی جز محصول تربیت نیستند و اساسا این تایید برابری توانایی‌های ذهنی بشری سلسله‌مراتب فئودالی حاکم بر فرانسه و اروپای آن زمان را هدف گرفته بود و این برابری ذهن و توانایی کامل در تجربه و عادت و تربیت در شکل‌بندی خصلت انسان و تاثیر شرایط خارجی نقش بسیار مهمی در تفکرات مدرن ایدئولوژی‌های مدرن مخصوصا سوسیالیسم مخصوصا شاخه مکتب فرانکفورت و البته باورهای سارتر داشته‌ست.
چون انسان تمام شناخت، احساس و... را از جهان محسوس و تجربه در جهان محسوس بدست می‌آورد لذا آنچه مهم‌ست سازمان‌دادن دنیای تجربی به نحوی‌ست که انسان در آن به تجربه بپردازد و به چیزی عادت پیدا کند که واقعا بشری‌ست و خود را به منزله انسان احساس کند.
هِلوِسیوس و روشنگران فرانسوی آنچه که به دگرگونی محیط اجتماعی مربوط‌ست را ناشی از آراء و تصورات و مربیان جامعه می‌دانستند
با این حال هِلوِسیوس به قوانینی که تحول جامعه از آن تبعیت میکند و نقش شرایط مادی زندگی اجتماعی اشاره میکند ولی آنها مشابه تفکر هگلی و ایدئالیسم آلمانی تحولات اجتماعی را اساسا برمبنای تفکرات و تصورات ذهنی افراد و تربیت آنها میداندد چیزی که بعدها بر ایدئالیسم آلمانی و هگلی و رمانتیک‌ها و البته مکتب فرانکفورت و الان ووک‌ها اثرش دیده می‌شود.
انسان با همه تفکرات و احساسات‌ش چیزی‌ست که به‌وسیله‌ی محیط یعنی اول به وسیله‌ی طبیعت و بعد جامعه پرورش می‌یابد.
هِلوِسیوس که از تربیت، مجموع تاثیرات اجتماعی را استنباط میکرد تایید میکند که انسان سراسر تربیت‌ست و این دریافت از انسان به‌عنوان محصول محیط پایه‌ی نظری اصلی اصلاحات روشنگران فرانسوی‌ست که البته درنهایت به انقلاب فرانسه منجرشد و از آنجا این افکار مُدرن در سراسر جهان و اول اروپای قرن نوزدهم منتشر شد و این افکار پایه‌ی درک مدرن امروزی ماست.
اگر تفکرات بشری به‌وسیله محیطی که او را مُحاط‌ست مشخص می‌شود، تفکرات بشریت در سیر تاریخ خود بنابر تحول محیط اجتماعی و تاریخی اجتماعات معین می‌شوند و هرگاه بخواهیم پیشرفت خرد را شرح دهیم باید از تاریخ محیط و تاریخ تحولات اجتماعات آغاز کنیم.
در مورد تحول تاریخی بشریت رسیدند گفتند که این عقیده و تفکرات‌ست که بر اجتماعات بشری حکم‌فرماست. چیزی که بعدها هگل و کانت و مکتب فرانکفورت و ووک‌ها هم آن را ادامه دادند که حرف درستی‌ست.(در عمل میبینیم)
محیط اجتماعی‌ست که انسان را می‌پروراند، انسان ویژگی‌ها و عیب‌هایش را مدیون محیط اجتماعی‌ست، عیوبی که در جامعه رایج‌ند محصول تربیت ناقص‌ند. دو عامل اساسی این تربیت ناقص محیط اجتماعی یکی استبدادست که خاصیت‌ش خاموش‌کردن اندیشه در ذهن‌ها و فضیلت در روان‌هاست و یکی سلطه کلیسا و دین آن بر عقول و نفوس بشری. این دو نیرو باهم پیوستگی دارند و هرگز از ملاحضات تمتع عمومی(خیر همگانی) تبعیت نمی‌کنند بلکه در خدمت نفع شخصی قراردارند و برای این هم افراد با فضیلتی را پرورش نمی‌دهند. استبداد شکلی از حکومت‌ست که منشا همه بدی‌ها و عیب‌های اجتماع‌ست. استبداد انسان را به بردگان مطیع تبدیل میکند و در نظام استبدادی همه برده‌ند و یک تن آزادست و اراده‌ی مستبد خالق قانون‌ست و برای این از عدالت خبری نیست و به خودرایی تکیه دارد و از قوانین و قرارداد بیگانه‌ست و او خود را برتر از قانون میداند بنابراین تکیه‌کردن روی احساسات بشری مستبد عبث‌ست(کاری که تو تاریخ ایران بسیار انجام می‌شد و سیرالملوک‌ها و اندرزنامه‌ها برای تربیت شاهان و حُکام و اُمَرا نوشته می‌شد)
او برای تحکیم سلطه‌ی خود می‌کوشد منافع شهروندان را مقابل هم قرار دهد و تفرقه می‌اندازد و روان‌ها را در ترس نگه‌میدارد و عدالت و درستی را ناچیز میشمرد، در حکومت استبدادی سفلگی(پستی) ترویج می‌شود و ناتوانی و حقارت ستایش می‌شود و افراد هوشمند را از کارهای عمومی(سیاست-ریپابلیک یعنی امور عمومی) دور نگه می‌دارند و جامعه‌ای که از دیرباز تن به یوغ استبداد داده‌ست از تفکر می‌هراسد و دیگر شایسته تفکر برای پایان دادن به آن نیست و روح خودگرایی در بین افراد رواج دارد و همه توجه‌شان به منافع خصوصی خود متمرکز‌ست و منافع عمومی(پولیتیک یعنی همین امور عمومی شهر) بی‌ارزش‌ست. مفهوم خیر عمومی و تکالیف نسبت به شهروندان از بین می‌رود، علوم به انحطاط می‌گراید و هنر هم مامنی برای فرار افراد از جامعه می‌شود و جامعه تباه می‌گردد. هِلوِسیوس در حال توصیف جامعه فرانسه عصر خودست که زیر حکومت مستبدانه بوربون‌ها بود و به این شکل بود که او از این وضعیت آشفته دوران خودش بسیار ناراحت و عصبانی بود و این دید در متفکران دیگر روشنگر فرانسوی اون عصر دیده می‌شود که از این شرایط اندوه‌ناک‌ند.
هِلوِسیوس بعد به کلیسای کاتولیک می‌پردازد چون کلیسای کاتولیک تاثیر فکری زیادی بر مردم فرانسه داشت و در آن دشمنی با عقل و فضیلت و باروتی از نادانی و معایب می‌دید و او در شعر خودش خوشبختی چنین می‌سراید
من دیده‌ام که بی‌شکیب در پایِ محراب‌های مقدس
نابودی ستم‌گران را از خدا استغاثه میکنند
و خردمند به زانو در پیشگاه خطاکار مغرور(مستبد)
به قوانین کرنش میکند و جرات سرپیچی ندارد
روشنگران فرانسوی علیه مسیحیت شوریده بودند. هِلوِسیوس دشمن دین کلیسایی بود زیرا این دین خلاف عقل‌ست و او همواره دو گروه از افراد را مقابل هم قرار میداد
1-کسانی که عاقل‌ند و دین کلیسایی را مردود می‌شمارند
2- معتقدین به کلیسا که بی‌عقل‌ند
هِلوِسیوس گاه دین درست عمومی(دین طبیعی) را مقابل دین‌های نادرست قرار میدهد و این برای این بود که آنها را رویاروی سلطنت عقل که مخالف هر نوع آیین کلیسایی‌ست قرار دهد. مذهب عمومی یا دین مدنی(چیزی که روسو گفت) هِلوِسیوس به ایمان تکیه ندارد بلکه فقط متکی به اصول عقل‌ست که این اصول عین قضایای هندسی با قاطع‌ترین دلایل ادراک‌پذیرند و این دین به هیچ پرستش جز احترام به عقل و حقیقت تن نمی‌دهند و تنها نیک‌خواهان بشریت(روشن‌فکران و روشنگران-منظور خودش و هم‌فکران‌ش‌ست) را مقدس می‌شمارد و به جای کشیش قانونگذار دارد. در انقلاب فرانسه این ایده به اجرا در آمد و کشته‌های بسیاری به بار آورد.
دین درست یا عمومی هِلوِسیوس عین دین مدنی روسو‌ست یا بهتره گفت دین مدنی روسو از هِلوِسیوس مُلهِم‌ست. که در آن می‌آمد اطاعت از فرامین دولت را در حد اطاعت از خدا میکرد و قوانین را هم مشابه فرمان خدا میکرد و ایمان افراد هم وفاداری آنان به دولت بود و دین مدنی دولت را تقدیس میکند و روحانی هم ندارد و ایمان به دادار هستی و اصول اخلاقی را شامل می‌شود و این دین مدنی‌روسوست یعنی حذف دین توسط حکومت با جذب آن در خودش چون روسو میخواست برای نهادهای حکومت حرمتی در حد قداست نهادهای دینی تدارک ببیند و وجدان شهروندی را به‌پای ایمان مذهبی برساند و هدف دین مدنی روسو و هِلوِسیوس نظر داشتن به آخرت و ساختن آن نبود بلکه تحکیم بستگی شهروندان به حکومت بود و تقدیس دولت و وظایف شهروندی(قوانین) از عهده چنین دستگاه عقیدتی برمی‌آمد و در دین مدنی بین اطاعت از خدا و اطاعت از حکومت و بین خدمت به خدا و خدمت به حکومت تفاوتی نیست(خدا دولت‌ست) و روسو این وحدت را قوی‌ترین مُحرک برای تقویت حکومت و خدمت‌گذاری به دولت میشمرد و با این‌حال روسو نمی‌توانست که از ادیان موجود استفاده کند نه از مسیحیت و نه اسلام و یا یهودیت و اساسا او میخواست که ریاست دینی(مُلایان) را حذف کند و به دولت احاله دهد و مُلایان را به نفع پرسنل دولتی حذف کند و برای همین او در فصل هشتم کتاب قرارداد اجتماعی تصویر دینی را پرورد که کلا به اعتقاد به وجود آفریدگار و لزوم پیروی از اصول اخلاقی ختم شود(دئیسم) و مُلا و حاخام و کشیش هم ندارد و این دین به تحکیم دولت و یکی‌کردن دین و حکومت و تقویت دولت بود. چیزی که بعدها توسط ایدئولوژی‌هایی مثل سوسیالیسم و ناسیونالیسم و فاشیسم پیاده شد که البته ایدئولوژی رو جای دین مدنی عرضه کرد و اساسا دین مدنی دینی برای سیاست است و برای همین ایدئولوژی همان دین مدنی‌ست که روسو تصویر کرده بود.
این دین هِلوِسیوس البته بیگانه از هرنوع دین کلیسایی بود و دین مدنی برای او صرفا جنبه قراردادی دارد و از آن برای انتقاد از آیین کلیسایی موجود استفاده میکند با این حال روسو بعدها این ایده او را بسط داد و از آن دین مدنی را بیرون کشید که تاثیر قاطعی بر 300 سال گذشته داشته و اساس همه ایدئولوژی‌های سیاسی می‌باشد.
به‌عقیده‌ی بوم‌گارتن هنگامی که هِلوِسیوس از خودا صحبت میکند آن را هم‌چون مفهومی مشابه طبیعت به‌کار می‌گیرد(خدا یا طبیعت)(deus sive natura) و این ارتباط فکری هِلوِسیوس و با اسپینوزا را نشان میدهد. او مثل اسپینوزا عقیده داشت اخلاق حقیقی باید از علم مایه گیرد نه کلیسا و چون اساس این ادیان اشتباه‌ند لذا نمی‌توانند انسان‌های با فضیلت بپرورانند. فضیلت و حقیقت ضرورتا هم‌زادند همانطور که اوهام و جنایات با هم مرتبطند. در جایی که حقیقت نفی شود فضیلت از آنجا می‌گریزد.(درباره انسان ص523)
این ایده ارتباط حقیقت علمی و فضیلت اخلاقی اساس اثل مهمی‌ست که تفکرات کلیسایی درباره اشراق و کتاب مقدس و منشا حقیقت و فضیلت و البته تئوری حقیقت دوگانه‌ی عرفی و کلیسایی را که در قرن 16 و 17 رواج یافته بود را در هم شکست.
تئوری حقیقت دوگانه دانش و دین کلیسایی شناخت و ایمان را آشتی میداد و هم صحت علم را در قلمرو خود و هم صحت کلیسا را در قلمرو خویش مورد تایید قرار میداد(قلمرو علم جهان مادی و دنیوی‌ست و قلمرو کلیسا یا دین مسیحیت هم جهان روحانی‌ست). این ایده اساس سکولاریسم است.
ولی روشنگران با اعتقاد راسخ حقیقت را واحد می‌دانستند که آن را نه با ایمان که با عقل می‌توان نشان داد و فضیلت هرگز با عقل ناسازگار نیست بلکه منطبق‌ست(منظورشون اینه که اخلاق عقلیه نه ایمانی) و تربیت اخلاقی با پرورش فکری ارتباط دارد و نادانی که از جانب کلیسا و استبداد(سلطنت) پاس‌داری می‌شود دشمن واقعی اخلاق‌ست. هیچ آموزه کلیسایی ثمره‌ی کارهای عقل گسترده‌ی یک قانونگذار(خدا) نیست و همه این آیین‌ها(ادیان) محصول ذهن محدود اشخاص منفردند و برای این هم هیچ آموزه‌ی کلیسایی برپایه قوانین و اصل منفعت عمومی تاسیس نشده و این دین‌ها از کار بشری و زمینی سرچشمه می‌گیرند و بقای آنها مادامی‌ست که به نادانی عمومی و فریب‌کاری این سردمداران کلیسا. این احکام حاوی این حقیقت‌ست که دین منشا ماورائی ندارد بلکه منشا بشری دارد و جهالت توده‌ی مردم همیشه زمینه مساعدی برای پیش‌داوری‌های کلیسا و دروغ‌های رهبران آن بوده‌ست.
هِلوِسیوس گاه اظهار میکرد که منشا باورهای دینی ناتوانی انسان‌ها در مبارزه علیه دشواری‌های زندگی و اشتیاق آنان به خوشبختی و سعادتی بوده که در زندگی نتوانستند به آن برسند و دین کلیسا منشا بدی‌هایی‌ست که جامعه از آن رنج می‌برد(این که میگم دین کلیسا در اصل او دین رو میگفته چون مخاطب روشنگران کلیسای کاتولیک بوده) و آموزش عمومی و تقنین(قانون‌گذاری) وسایل کافی مبارزه علیه این آیین‌ند.
هِلوِسیوس دنبال راهی بود که همه انسان‌ها آزاد باشند و به این نتیجه رسید که انسان‌ها به دنبال خوشبختی و لذت هستند و از رنج . درد دوری میکنند پس اگر انسان‌ها به سمتی بروند که لذت و خوشبختی بدست بیارن و از رنج و درد دوری کنند این یعنی آزادی
ولی الان چرا آزاد نیستن با اینکه دنبال این هستن؟ هلوسیوس میگه که به خاطر حاکمان جبار و دروغ‌گوست و انسان‌ها در طول زیر حکومت حُکام مستبد بودند و آنها را در خفقان نگه داشتند و باعث شده که مردم در جهل باشند و این باعث شده لذت و درد را ندانند چیه بلکه گاها اینها را اشتباه میکنند پس حاکمان باعث شدن مردم در جهالت نسبت به آزادی خودشان که همان خوشبختی و لذت و دوری از درد و رنج‌ست بمانند و حالا چه کنیم؟
1-حاکمان نباید یه‌چیزی رو زور بگن بلکه باید جامعه‌ای بگذاری که مردم را به این سمت سوق دهند که به سمت خوشبختی و دوری از رنج. چطوری؟ با تعلیم و تریبت مردم را به این سمت سوق داد، انسان را از طفولیت و نوجوانی تعلیم و تربیت بدهیم و خوشبختی را به‌شان نشان دهیم که چیا باعث شادی شما می‌شود و چیا باعث خوش‌حالی شما می‌شود و چیا باعث آرامش شما می‌شود که به سمت اینها بروید و در عوض آنهایی که باعث رنج‌ست و آنهایی که باعث اختلاف‌ست و آنهایی که باعث ناراحتی‌ست و آنهایی که باعث خشم شما می‌شود و هرچه که باعث درد چه جسمانی و چه روحی در شما می‌شود نشان دهیم(آموزش دهیم) و آنها را از شما دور کنیم و این با تعلیم و تربیت امکان‌پذیرست. پس هلوسیوس اعتقاد داره برای اینکه مردم آزاد شوند باید تعلیم و تربیت داده شوند تا به سمت خوشبختی و شادی و دوری از رنج برن. هلوسیوس میگه حکومت بیاد افراد را تربیت کند صرفا براساس یک‌سری قواعد و اصول که به این سمت برید و از اینها دوری کنید و این آزادی‌ست که خوش‌بختی‌ست(آزادی شما همین خوش‌‍بختی‌شماست که از طریق آموزش و تربیت بوجود می‌آید.) روسو بعدها نقد میکند که آزادی انسان‌ها در خوشبختی نیست و اصلا آزادی با خوشبختی و لذت یکی‌نیست و راه جُدای خود را دارن و انسان می‌تواند آزاد باشد اما خوش‌بخت نباشد و بلعکس.
همین چیزی که امروز ما در قالب مدارس میبینیم که به‌صورت اجباری 12 سال وقت انسان رو تلف میکنه در اصل ریشه در همین آموزه‌های هلوسیوس و روشنگران دیگری دارد که دنبال مغزشویی مردم بودن و الان هم میبینیم که ووک‌ها در غرب به این رسالت آنها لبیک گفتن و در حال مغزشویی مردم با تولید فیلم و سریال و بازی‌هایی هستن که آنها را طبق باورهای خودشان تربیت کنن که آنها را به سعادت برسانند و این یعنی آزادی آنها. این چیزی‌ست که مکتب فرانکفورت و نظریه انتقادی میگفت که اینها هم از روشنگران و هلوسیوس متاثر بودند و الان نتیجه این را در ایدئولوژی‌های مدرن می‌توان دید.
در حقیقت دین کلیسا به مثابه بازتاب خیالی شرایط مشخص اجتماعی پدیدارشده‌ست(تحت‌تاثیر شرایط اجتماعی‌ست) و در کشوری که کلیساییان برقدرت‌ند یا نفوذ خود را اعمال میکنند شهروندان به درستی تربیت نمی‌شوند زیرا آنان ذی‌نفع نیستند که مردم شجاع و زحمت‌کش و دانا و فاضل باشند. کلیساییان از مردم چه می‌خواهند؟ اطاعت کورکورانه، اعتماد کران‌ناپذیر و احساس ترس موهوم. این ترس عقل و روان را تباه میکند، ذهن را خرف می‌سازد و روان را به پستی می‌کشاند. آیین کلیسا دشمن علم و تحقیق آزادست و فقر فکری را یکی از فضائل مهم بشری میداند(به ایمان اشاره میکند). جزم‌های کلیسایی بذر نفاق در میان مردم می‌پاشند و تعصب‌های کلیسا برای بشر به قیمت خون فراوان تمام‌شده ولی انسان‌های فاضل نه‌پرورده‌ست. تاریخ آیین‌های کلیسا چه می‌آموزد؟ می‌آموزد که همه‌جا مشعل تعصب را افروختهند، دشت‌ها را از اجساد پوشاندند و صحراها را از خون سیراب کردند. شهرها را به آتش کشیدند و امپراتوری‌ها را ویران ساخته‌ند(اشاره به امپراتوری روم که عده‌ای گسترش مسیحیت را مسبب فروپاشی آن می‌دانستند.) البته آنها هرگز انسان فاضل نه‌پرورانده‌ند(درباره انسان ص394)
سلطه کلیساییان بر روح مردم آنان را به بردگان حقیر تبدیل میکند. رهبران کلیسا با بیم و امید سودا میکنند، بیم را به گناه‌کاران و امید را به توبه‌کاران می‌فروشند. همانطور که پزشکان به بیماران نیازمندند کلیسا هم به گناه‌کاران نیازمندست. (اشاره به آموزه اعتراف در کلیسای کاتولیک داره که انسان برای بخشایش باید در نزد کشیش اعتراف کند به گناهان‌ش تا از طریق کشیش یا کلیسا بخشیده شود و در ازای آن باید کفاره گناه را به کلیسا می‌پرداخت تا مورد بخشش مسیح قرار گیرد و یکی از رسوایی‌های اساسی کلیسای کاتولیک همین داستان بود که در ازای بخشایش گناهان از مردم پول می‌گرفتن و افراد زیادی برای همین از کلیسا بخشش‌نامه می‌خریدند که یکی از موارد اعتراض مارتین لوتر به کلیسای کاتولیک هم بود).
آیین‌کلیسا می‌خواسته همه امیال و نفسانیات انسان را خاموش سازد و فقط یک دغدغه به آنان تلقین کند که به آخرت بیاندیش، زندگی کوتاه‌ست لذا نباید به این علاقه‌های این‌جهانی تن داد که نهاد و بوم واقعی انسان‌ها آسمان‌ست(دنیا دارمکافات‌ست و به فکر آخرت باش.) و نعمات را که موضوع امیال انسان است در آسمان قرارداده به جای زمین(بهشت) و برای این عشق به رفاه و یا زاد و بوم را در انسان خفه میکند و برای این هرگز کلیسا زندگی افراد مشهوری که به انسان‌ها خدمت‌کردند به یاد نمی‌آورد بلکه همواره از زندگی زاهدانی یاد میکند که در صومعه‌ها یا بیابان‌ها گوشه‌نشین بودند و در آنجا به عبث زیسته‌ند و جان دادند(اشاره به قدیس‌های کلیسا دارد) رفتار آنان چه‌چیزی را نشان میدهد؟ نشان میدهد بین آیین کلیسا و فضیلت هیچ وجه‌اشتراکی وجود ندارد.(درباره انسان ص271)
خاموش‌ساختن شوروشوق انسان‌نسبت به نعمات زمینی و امیال و نفسانیات وی چیزی جز نابود کردن میل انسان به فعالیت و از بین بردن خود فعالیت و خاموش‌کردن ذات بشری نیست زیرا همه شوروشوق‌ها و امیال و نفسانیات انگیزه‌ای‌ست که انسان را به تکاپو وامیدارد و این جز ذات بشر در دستگاه جسمانی و اصل حیاتی اوست.(انسان به دنبال امیال خودست). اساس میل به حقیقت و زادگاه و جوان‌مردی و حرص‌قدرت و حسادت و بخل و خودبینی و سایر نفسانیات و امیال‌ست که انسان را به جنبش درمی‌آورند و این اصل طبیعی و ذاتی انسان‌ست.
بگذارید بی‌خردان پیوسته علیه نفسانیات داد سخن بدهند، آنچه تجربه در این باره به ما می‌آموزد این‌ست که بدون امیال هنرمند ممتاز و بلندپایگان نظامی و وزیر و شاعر و فیلسوف بزرگ وجود نخواهد داشت و فلسفه نیز معنی لغوی‌ش همین‌ست، یعنی میل به حکمت که اساسی برای تحقیق واقعیت‌ست. آری، هر عشقی معطوف به امیال و نفسانیات‌ست.(درباره‌انسان ص91)
بدون امیال هرگز فعالیت‌ها و کارهای قهرمانانه وجود ندارد.
در حقیقت امیال آتش ملکوتی‌ست که جهان روحی را به جنب‌وجوش درمی‌آورد. علوم و هنر‌ها، ابداعات و خلاقیت‌های فردی عروج‌شان را به امیال نفسانی مدیون‌ند(درباره روح ص291)
تاریخ نشان میدهد که امیال نیرومند سرچشمه کامیابی‌های ملت‌ها در جنگ‌ها و نبردهای‌شان به خاطر آزادی‌ست(خوشبختی)
نباید امیال را سرکوب کرد بلکه باید آن را به سود همگانی به‌گردش درآورد، انسان بی‌بهره از امیال چنان‌که آیین کلیسا آن را می‌خواهد مرتاض‌ست و براین اساس هلوسیوس ضمن تجدید اعتبار امیال انسان. اصل اسپینوزایی را که برحسب آن باید به‌نام عشق ذهنی به یزدان یعنی به‌نام خرد بر امیال فائق آمد را رد میکند و برای هلوسیوس عقل مشاور امیال‌ست و نه جبار آنها، بدون امیال هرگز فعالیت و خلاقیت و پیشرفت وجود ندارد. این معتبرشدن نفسانیات و امیال به‌منزله‌ی منشا خلاقیت و اینکه عقل مشاور آن‌ست از آموزه‌های اساسی اصحاب دایره‌المعارف(روشنگران) است و براین اساس هلوسیوس نسبت به ماده‌گرایی تاملی اسپینوزا جلو می‌رود و بین تئوری و عمل پل می‌زند.
فرد انسانی بنابر امیال‌ش به تکاپو در می‌آید و این در ذات بشرست که بنابر پیروی از امیال خودش به فعالیت پردازد.
اساس اخلاق هلوسیوس انسان‌ست و او ذات انسان را ثابت و تغییرناپذیر میدانست که براساس همین امیال خودش فعالیت میکند و انسان آن انسان زاهدی نیست که در قرون‌وسطی ترسیم شده و از گوشت و خون‌ست و در زمین می‌زییَد و برای منافع دنیوی خود به تکاپو می‌افتد و تشنه سعادت و لذت‌‌های دنیوی‌ست و از رنج می‌پرهیزد.
هلوسیوس هم‌چون اپیکوروس میل انسان به لذت و پرهیز از رنج و درد را جلوه طبیعی ذات بشری وی میداند و از آن این اصل نتیجه می‌شود که نفع انگیزه‌ی اساسی کنش‌های بشری‌ست. برای هلوسیوس تمایلات جسمانی، خودخواهی، لذت و نفع کاملا ملموس شخصی پایه‌های هر اخلاق را تشکیل میدهد. اصل نفع خصوصی، خودخواهی و سود شخصی در افکار اخلاقی هابز و لاک و اسپینوزا بیان شده بود که البته آنها نیز آن را از اپیکوروس الهام گرفته‌ند اما در عصر روشن‌گری به فایده‌گرایی تبدیل شد وگرنه اپیکوروس در جستجوی آرامش روح دور از فرازونشیب‌های اجتماعی بود. ولی فایده‌گرایان فعالیت آرزومندانه فرد را در جهت سعادت می‌دانند و سعادت فرد را با سیاست و قانون‌گذاری پیوند می‌دادند.
هلوسیوس افکار پیشین‌یان را بسط میدهد و علم اخلاق فایده‌جویانه‌ای ایجاد میکند. به عقیده او اخلاق حقیقی نمی‌تواند از این واقعیت که انسان در همه کنش‌هایش به نفع‌شخصی توجه دارد روبربتابد
درهر زمان و مکان نفع بعنوان ماده اخلاق و روح قضاوت افراد تحمیل می‌شود(درباره روحص45)
همانطور که دنیای طبیعی تابع قوانین حرکت‌ست، دنیای اخلاقی هم از قانون نفع تبعیت میکند.
هلوسیوس مثل لاک وجود تصورات فطری اخلاقی و به طور کلی هرنوع جزم‌گرایی اخلاقی را نفع میکند. او افکار اخلاق‌گرایان انگلیسی مثل شافتشبوری(حامی لاک) و دریافت‌های روسو را درباره‌ی وجود احساسات فطری اخلاقی مورد انتقاد قرار میدهد.
چنان‌که می‌دانیم در این پندارها احیای فرضیه‌های احمقانه به چشم می‌خورد که لاک آنها را رد کرده بود و اینها بی‌معنی بودند و باید به بایگانی مکاتب تئولوژیکی سپرده شوند(منظورش فطرت‌ست) تلقین مردم به خوبی‌ذاتی‌شان در حقیقت فروکاستن از شوق آنها به خوب‌شدن‌ست(این ایده روسو که انسان‌ها ذاتا خوب هستن). انسان خوب یا بد زاده نمی‌شود و نمی‌توان بدی را برای بدی و خوبی را برای خوبی دوست داشت(باور رواقی که جزای فضیلت،خودش‌ست) انسان به تبع نفع خاص خود عملی را بر عمل دیگر ترجیح میدهد. آنچه اهمیت دارد این‌ست که این نفع باید کاملا مفهوم باشد(معلوم باشه چیه)، هرگز به صورت هجوم به جانب لذت‌ها درنیاید و فرد در پی سود واقعی باشد نه خیالی و منافع خود را با منافع دیگران آشتی دهد.(برای همین میخواست همه رو تربیت کنه). البته او هم‌چون اپیکوروس ضمن نفی لذت‌گرایی بی‌بندوبار روی این نکته پافشاری میکند که انسان جز نفع خاص و سود شخصی انگیزه‌ی دیگری برای رفتار ندارد و اگر من به رنج‌های دیگری فکر می‌کنم برای این‌ست که خود رنج‌های مشابهی را احساس کرده‌ام و زندگی یک مفلوک ناراحت‌م می‌سازد چون رنج‌های زندگی‌م را به یاد می‌آورم. و تنها زمانی احساس آرامش می‌کنم که به یاری وی بشتابم و دیگر او را در آن حال نبینم. اگر به احترام نهادن خود از جانب دیگران رغبت نشان می‌دهیم برای آن‌ست که می‌خواهیم از فایده‌های ناشی از آن مستفیض شویم.
بنابراین میل به قدرشناسی چیزی جز میل به لذت خودمان نیست(درباره روح ص317)
ما برای این به دیگران نیکی می‌کنیم که آنها برای ما مفیدند. خوشبختی دوست من در من منعکس می‌شود و من شریک سعادت اویم، بنابراین مهربانی‌مان به دیگری نتیجه‌ی خودخواهی ماست. انسان همیشه بنابر نفع شخصی‌ش عمل میکند. و هلوسیوس در این اصل قانون رفتار انسان‌ها رو می‌دید. قانونی که مستقیما از ذات بشری و ادراکات حسی مایه می‌گیرد و نشان میدهد که انسان از رنج می‌پرهیزد و در جستجوی لذت‌ست و ما همیشه و همه‌جا نفع و سود شخصی را بعنوان تنها انگیزه فعالیت می‌دانیم. هیچ‌کس جز هلوسیوس تا این اندازه روشن به تاثیر اقتصادی نفع شخصی نه‌پرداخته بود که این حرف او اساس تفکر آدام اسمیت و اساس اقتصاد لسه‌فر یا بازار آزادست یا آن‌طور که مارکس به‌طعنه میگفت:سرمایه‌داری.
حال اما خودش چرا این آثار را نوشت با اینکه از آنها آزار دیده بود؟ خب او دنبال این بود که راه آزادی یعنی سعادت انسان را به او نشان دهد و از اینکه باعث بهترشدن زندگی افراد دیگری مثل خودش شود احساس لذت میکرد و حس رضایت از خود را داشت که از خودخواهی او میامد. نفع شخصی انسان لذت اوست و لذت در اصل اثر روانی بر شخص داره و حتی همون ثروت و مادیات هم به انسان لذت روانی میدهد. میگن وقتی آثاری در زمینه کشاورزی برای او فرستاده بودند نوشت که نفع باید زارع را به تندکارکردن سوق دهد، به او نفع برسانید و مطمئن باشید که او زمین را خوب شخم خواهد زد. نفع شخصی، ابتکار شخصی و کسب‌وکار آزاد محرک سراسر زندگی اجتماعی‌ست. این در اصل چیزی‌ست که الان آن را بازار آزاد یا لسه‌فر می‌گوییم.
فردگرایی و خودخواهی از اصول‌ی بود که در عصر روشن‌گری تثبیت شدند و البته تئوری فایده‌جویی نزد هابز و لاک هنگام تحولات سیاسی در انگلستان رخ نمود که هلوسیوس مانند ولتر تحت‌تاثیر آثار متفکران لیبرال انگلیسی بود.
اخلاق هلوسیوس، فیزیک نیوتن را به یاد می‌آورد. همانطور که در فیزیک اتم‌ها باهم در ارتباط‌ند در جامعه نیز افراد جدا از هم هریک با نفع شخصی خود به یک‌دیگر وابسته‌ند و آنجا حرکت‌ست که هرچیز را می‌آفریند و ویران می‌سازد و حفظ میکند و جان تازه می‌بخشد و در اخلاق امیال‌ند که این‌کار را میکنند و همان قوانین بر دنیای اخلاقی و فیزیکی فرمان می‌رانند.
حال او فضیلت را چطور درک میکرد؟ او می‌گوید که دو تصور در مورد فضیلت وجود دارد. یکی فضیلت مطلق واحد لایتغیر انتزاعی بی ارتباط به زمان و مکان و سیستم حکومتی که برای افلاطون‌ست(مثال خیر) که چون به تاریخ مراجعه نکردند لذا هنوز تو پیچ‌وخم کلمات سرگردان‌ست(یعنی وجود نداره) (درباره روح ص121)
براساس تصور دوم فضیلت مفهومی نسبی‌ست چون برخی افعال در جایی درست و در جایی نادرست است و هلوسیوس این را هم خطا میدانست زیرا فضیلت را به اختیار و اراده مستبدانه وابسته می‌سازد.
برای نقد اخلاق مطلق انتزاعی افلاطون به واقعیات تاریخی و تحولاتی که چهره دولت‌ها را تغییر دادند و به تغییر منافع مردمان و دریافت‌هاشان از فضیلت مراجعه میکند.
قهرمانان قدیم پس از مغلوب‌کردن جباران و غول‌ها بنابر شجاعت و استعدادها و نیکوکاری و بشر دوستی خود دروازه‌های المپ را گشودند و امروز برپایه‌ی امساک و اطاعت و ترس و تقلید و ایمان‌ست که کشیش دروازه‌های آسمان را می‌گشاید(درباره انسان ص155)
تصورات فضیلت نزد افراد مختلف که حتی در یک دوره می‌زیند نیز می‌تواند بسیار متفاوت باشد. این تنوع تصورات در مورد فضیلت به جامعه‌ای که انسان در آن زندگی میکند و به زمان و به موقعیت اجتماعی افراد بستگی دارد و این تنوع نشان میدهد که انسان‌ها هرگز اندیشه‌های روشن و دقیقی درباره فضیلت ندارند. میل به خوشبختی نزد متفاوت‌ترین ملت‌ها تقریبا همان تفکرات را درباره‌ی موجودات ماورایی و افسانههای فلسفی و مذهبی را بوجود آورده و کشیشان در تمام کشورها به همان وسایل برای حفظ حیثیت(وجود) خود متوسل شدند تایید میکند که انسان‌ها زیر سلطه‌ی پیش‌داوری‌هایی هستند که آنها را از تشخیص فضیلت واقعی باز می‌دارد. آری فضیلت واقعی در تمام قرون و کشورها چنین وضعی پیدا کرده‌ست(درباره انسان ص149)
(یعنی که تصور انسان‌های مختلف در مورد فضایل متفاوت است و این رو می‌توان از تصورات و اساطیر و چیزایی که به موجودات ماورایی و اساطیری نسبت می‌دهند دریافت و البته اینکه این پیش‌فرضیاتی که آدم‌ها دارن اجازه نمی‌دهد که به شناخت فضیلت واقعی دست پیدا کنند.)
اگر درباره این کلمه فضیلت تعریف روشنی بدست می‌دادند هیچ‌کس درباره‌ش و راه‌های رسیدن به آن دچار تردید نمی‌بود و مفهوم فضیلت به زمان و شرایط بستگی دارد با این‌حال او می‌گوید یک فضیلت واقعی وجود دارد که وابسته به زمان و شرایط نیست و کافی‌ست که آن را کشف کرد یا آن‌طور که خود گفته از گلمه فضیلت تصور روشنی بدست داد آنگاه انسان‌ها دریافت واحدی از فضیلت دارند
اگر آنها تلاش می‌کردند از فضیلت تصور صرفا مجرد و مستقل از عمل بوجود آوردند اعتراف می‌کردند که از این کلمه فضیلت تنها می‌توان میل به سعادت عمومی را فهمید بنابراین سعادت عمومی موضوع فضیلت‌ست و کنش‌هایی را که می‌طلبند وسایلی‌ند که برای انجام این هدف به کار می‌روند(درباره روح ص121)
هلوسیوس تایید میکند که این تعریف از فضیلا تصور روشن و ساده‌ای مطابق با تجربه از آن بدست میدهد اما حالا اینکه فضیلت مطابق تجربه‌ست چطور با اینکه فضیلت انتزاعی‌ست و به تجربه بستگی ندارد؟ به گفته او یک تصور روشن(ناب) از فضیلت وجود دارد: یکی برای همه اما مردمان و اقوام مختلف آن را بنابر منافع خود به گونه‌های متفاوت درک میکنند ولی دریافت انتزاهی و یا مستقل از تجربه از فضیلت و تضاد منافع انسان‌ها و خیال‌پردازی‌های افلاطونی فاصله‌گرفتن از واقعیت‌ست. برای اینکه بدانیم آیا می‌توان رفتاری درست انتخاب کرد یا در مورد اعمال قضاوت کرد و مسئولیت اخلاقی چیه باید رابطه منطقی آزادی و ضرورت را درک کرد. هلوسیوس اخلاق برمبنای اختیار(اراده آزاد) را رد کرد چون امیال بدون علت وجود ندارند پس در این‌جا اراده آزادی در کار نیست زیرا قبول آن یعنی ما می‌توانیم به میزان مساوی طالب خوبی و بدی باشیم و این ناممکن‌ست چه‌چیز منشا امیال ماست؟ تمام نمودهای اراده نتایجی از اشتیاق ما به لذت و سعادت واقعی یا فرضی‌ند و این نتایج ضرورت دارند آنها برپایه‌ی اوضاع و احوال(طبیعت بیرونی و محیط اجتماعی) مشخص می‌شوند و انسان‌ها زمانی می‌توانند آزاد باشند که لذت واقعی نه خیالیشان را درک کنند در این صورت آزادی با خرد و ذهن روشن که انسان‌ها را به سعادت رهنمون می‌شوند مترادف‌ست(به لذت بیشتر) در خارج از این معنا آزادی به خیال‌پردازی کلیسایی و تئوری‌های الهیاتی که نتایج را بدون علل آنها مورد بررسی قرار می‌دهند بدل می‌شود(توهمات‌ست). استدلالات هلوسیوس درباره آزادی و ضرورت سراسر انتقاد از تئوری‌پردازی‌های الهیاتی‌ست. هلوسیوس جبری‌ست و علت کنش‌های انسان را در امیال و اشتیاق‌هایی می‌جوید که در نهایت برپایه اوضاع و احوال و هدف‌های بیرونی مشخص می‌شوند بنابراین شناخت شرایط محیط اطراف مقدمه‌ی آزادی‌ست.
هلوسیوس و روشنگران فرانسه آزادی را به مفهومی وسیع‌تر از باروخ اسپینوزا درمی‌یافتند زیرا آزادی را مقابل امیال و حسیات قرار ندادند(اسپینوزا آزادی را رهاشدن فرد از این تمایلات می‌دید و میل به عقل را آزادی میدانست) و آزادی فرد را از شرایط اجتماعی جدا نکردند و مفهوم ضرورت درونی را هم غنی‌کردند چون که ضرورت طبیعت بشری را از شرایط بیرونی جدا نساختند یعنی اجبارهای ذاتی بشر جدای از اجبار و شرایط بیرونی نیست و هلوسیوس انتخاب آزاد(معقول) را مبتنی در دریافت(درک) درست از خوشبختی میداند و اینکه کنش‌های بشری به شرایط خارجی بستگی دارد.
انسان فهیم میداند انسان‌ها چیزی هستند که باید باشند لذا هرنوع کینه علیه آنها نادرست است. نادان حماقت‌هایی را میکند همانطور که درخت بی‌بر میوه‌های تلخ به‌بار می‌آورد(انسان زاده شرایط‌ست) و گذشت در قبال کنش‌های انسان مخصوص اذهان روشن‌ست البته اگر امیال آن را کور نسازند.
هلوسیوس درباب دانستن آنچه هنگام قضاوت درباره رفتار انسان و مقاصد یا خود عمل باید در نظر گرفت می‌گوید
... پس بنابر کنش‌های انسان‌ها نیست که انسان‌ها می‌توانند درباره درست‌کاری‌شان قضاوت کنند داوری درباره فضیلت به تبع مقاصد دشوارست زیرا اغلب خودمان از انگیزه‌هایی که ما را به عمل وامی‌دارند بی‌خبریم و اغلب اعمال نتیجه متنوع‌ترین انگیزه‌هاست که خود آنها را درنمی‌یابیم با این حال او درباره قضاوت اعمال برپایه‌ی نتایج آن می‌تواند متضمن عیوبی باشد زیرا اغلب اوقات انسان‌های با فضیلتی را دیده‌ایم که دربرابر تسلسل ناگوار وقایع، عجیب از پای درآمدند
اما تصور روشن و ساده فضیلت که او در مورد آن بحث کرد برچه پایه‌ست؟ نفع شخصی پایه کنش‌های بشری‌ست که با فضیلت سازگاری ندارد و فضیلت زمانی نمایان می‌شود که نفع شخص با نفع عمومی سازگار باشد. هرجا که نفع شخصی با نفع عمومی درآمیزد، فضیلت در هر فرد به نتیجه‌ی ضروری خودخواهی و نفع شخصی بدل می‌شود(درباره انسان ص397)
اگر نفع شخصی متضمن امکان فضیلت باشد این امکان در صورتی‌ست که مضمون نفع شخصی به نفع عمومی تبدیل شود. فضیلت خارج از جامعه و الزامات متقابل انسان‌ها وجود ندارد. فردی که منافع شخصی خود را با منافع عمومی تطبیق نمی‌دهد و برای مفید بودن برای جامعه تلاش نمی‌کند فاضل نیست و کنش‌های پسندیده و فاضلانه کنش‌های مفید برای جامعه و انسان‌ها هستند و با نفع عمومی مطابقت دارند.
انسانیت(فداکاری برای جامعه) تنها فضیلت والای واقعی در انسان‌ست(درباره انسان ص62)
کنش‌های بد، کنش‌های زیان‌مند برای جامعه‌ست، وقتی از فساد اخلاقیات می‌گویند باید تضاد بین نفع شخصی و نفع عمومی را از آن استنباط کرد و زمانی که شهروندان فاضلی تربیت کنند باید نفع شخصی و نفع عمومی را با انضباط درآوردن(یعنی مغزشویی‌ش کنن، کاری که نظام آموزشی همه‌کشورهای دنیا انجام می‌دهند). تطبیق کنش‌های افراد با نفع عمومی برای همه سعادت می‌آورد یعنی بیشترین لذت و خیر و صلاح ممکن را برای توده‌ی عظیمی از شهروندان تامین کردن(همان‌کاری که ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن مثل کمونیسم و نازی‌ها قصد انجام آن را داشتند.)
روشنگران و هلوسیوس بیشترین سعادت ممکن(لذت) برای مردم خود می‌خواستند. و او در شناخت حقوق فرد برای آزادی و سعادت و از بین‌بردن همه موانع آن پیشروتر از هم‌عصران خود بود. او برابری شرایط مادی سعادت را لازم میدانست و این امر شناخت برابری انسان‌ها را در زمینه استعدادهای فکری‌شان ایجاب می‌نمود یعنی انسان‌ها برای اینکه سعادت‌مند شوند یک حداقل شرایط مادی را لازم دارن و البته اینکه برابر باشند چیزی که الان بهش میگن دولت رفاه.
البته هلوسیوس به این باور نداشت و منظورش برابری حقوقی و قانونی بود ولی با این حال این در افکار او مستترست. فضیلت که سعادت عمومی‌ست با عدالت مطابقت دارد و برای با فضیلت‌بودن کافی‌نیست که خود را برای افراد اطراف‌تان مفید نشان دهید و اول باید خود را عادل نشان داد و نیکی و بشردوستی الزاما با عدالت مطابقت ندارد مثلا یک حاکم با عفو یک جانی به نیکی تظاهر کند اما آن جانی ده‌ها نفر را به قتل رساند درصورتی که اگر حاکم این‌کار را نمی‌کرد آدم فاضلی بود با این کار جان این افراد بیهوده از دست نمی‌رفت. تنها نفع همگانی و فایده اجتماعی می‌تواند ملاک راستین فضیلت یعنی بشردوستی حقیقی باشد، اصل مفید بودن اجتماعی ملاک همه فضیلت‌های بشری و قانون‌گذاری‌ست.(راست‌ش این اصلا مفهوم روشنی نیست)
برای تکیه‌کردن به این اصل باید روحی عالی و ذهنی روشن داشت(منورالفکر بود) در این‌صورت می‌بایست خصلت‌های اخلاقی مبتنی بر این اصول مستقل از شرایط تاریخی خیلی پیش‌تر کشف شده باشد(یعنی اصول مشخص عینی دارد) و بنابراین یک نظام اجتماعی نامعقول جای خود را به یک نظام جدید و معقولانه وامی‌گذارد که بیشترین رفاه ممکن مادی را برای توده بزرگی از مردم تامین خواهد کرد(دنیای مدرن-کلمه مدرن رو همین روشنگران استفاده می‌کردن). اخلاق وی مبتنی بر شوروشوق‌‌های خودخواهانه‌ی ذات بشری یعنی نفع خصوصی بود که این افراد بر اثر تضاد منافع خصوصی خود به رقابت می‌پردازند برای همین به‌حداکثررساندن منافع خصوصی‌خودشان و به این شکل جامعه توانا به تامین رفاه و سعادت همه‌ی اعضای خودش می‌شود و البته با تربیت انسان‌ها می‌توان نفع خصوصی و عمومی را باهم یکی کرد و این شکل سعادت بیشتری برای جامعه فراهم می‌آورد و فضیلت در نفع‌عمومی‌ست و فاضلین کسانی‌ند که نفع خصوصی خود را با نفع‌عمومی تطبیق دهند یعنی از منافع خود می‌گذرند یا ایثار میکنند یا فداکاری میکنند و برای این فاضل هستند. چون نفع‌شخصی اصل هر اخلاقی‌ست یعنی رفتار انسان براساس آن‌ست این موضوع اهمیت دارد که نفع‌خصوصی انسان با نفع‌‌انسانی درآمیزد(نفع‌جامعه). خلاصه آن این‌ست که انسان را در جامعه معقول قرار داد و منافع‌فردی را با منافع تمام جامعه(دولت) موافق سازید آنگاه فضیلت به نفسه پدیدار خواهد شد. سعادت عمومی خیلی گران‌بهاتر‌از این یا آن منافعشخصی جداگانه‌ست.(همین داستان که میگن فلان‌چیز منافع‌ملی ماست و یا خیرعمومی ماست یا به صلاح همه‌ست دقیقا از همین بحث میاد)
بیشتر به والدین خود مدیونیم تا به میهن خود؟ یک پدر به قصد حفظ خود برای خانواده‌ش نمی‌تواند شغل خود را در لحظه نبرد ترک گوید. آیا این پدر مامور اداره خزانه شود نمی‌تواند آن را غارت کند تا پول آن را بین کودکان‌ش تقسیم کند؟ بدین سان آنچه را که باید کمتر دوستت بدارد وارهاند تا آنچه را که باید بیشتر دوست بدارد به جایی برساند(درباره انسان ص490)
سعادت‌عمومی بدون دانش خوبی و بدی به صورت قانون برتر و وظیفه شهروندان درنمی‌آید(یعنی اگر با نظام آموزشی افراد را مغزشویی نکنیم این قوانین ارزشی ندارد...خیلی واضح الان دارید یک نمونه زنده رو میبینید) میل به این سعادت عمومی مبتنی بر عشق به خود(خودخواهی) که نفع‌خصوصی دارد کاملا مفهوم می‌یابد فضیلت‌ست. فضیلت فرمان آسمانی یا ناشی از فطرت بشری نیست بلکه به شرایط جغرافیایی و سیاسی و فرهنگی وابسته‌ست.
باید علاقه به فضیلت پرورانده شود و فرد به رفتار فاضلانه توجه پیدا کند و بدون علاقه به دوست‌داری فضیلت هرگز فضیلتی در کار نیست(درباره انسان ص239)
یعنی برای اینکه جامعه فاضل شود می‌باید که منافع خصوصی و عمومی را منطبق کرد و این کار بدون تربیت و تنظیم جامعه براساس آن منافع عمومی انجام نمی‌شود. الان ووک‌ها در غرب دقیقا مشابه همین دید(دقیقا همین دید) رو دارن و می‌خواهند که جامعه رو براساس اون ایدئال‌های ذهنی خودشون مهندسی فرهنگی کنن و در جامعه و آموزش و فیلم و سریال و بازی دست به همین مهندسی فرهنگی و القای ایدئولوژی خودشون رو انجام می‌دهند و این امر را افلاطون و روسو نیز برای رسیدن به جامعه سیاسی مدنظر خود داشتن که مردم را می‌بایست با این آرمان‌ها و آموزه‌های مدنظر آنها تربیت کرد تا که همه مردم به سعادت نائل شوند. الان به این پروپگندای سیاسی و مغزشویی می‌گویند و برای این آیزایا برلین او را اولین دشمن آزادی میدانست.
اما حالا آیا شدنی بود که کسی خودخواهی و نفع‌همگانی را آشتی داد؟ هرگز انسانی وجود ندارد که منافع‌خصوصی خودش را دربرابر نفع‌عمومی و سعادت‌ش را در برابر سعادت دیگران فدا کند بلکه انسان با گام‌برداشتن در جهت نفع‌عمومی تنها می‌خواهد خودخواهی خود را ارضا کند و نه که برای بقیه این‌کار رو بکنه. یکی از اینها برای میل انسان به افتخارست که هلوسیوس اغلب به آن اشاره میکرد یا حس رضایت از خود و اگر در این کار رضا‌مندی موجود نباشد او نفع‌عمومی را ترجیح نخواهد داد و همین نفع خصوصی و خودخواهی اوست که او را به جهت نفع خصوصی می‌کشاند. هلوسیوس می‌گوید فداکردن سعادت نسل حاضر برای سعادت نسل آینده ناممکن‌ست به این دلیل که یک رفورم مفید برای نسل‌های آینده باید رفورمی برای اکثریت نسل حاضر باشد، بنابراین این اصلاحات نمی‌تواند با منافع آنها در تضاد باشد و برای این وقتی تغییرات اجتماعی و سیاسی برای این افراد سود و ثمری ندارد برای آنها ارزشی هم ندارد و به‌دنبال آن نمی‌روند و اگر فردی بداند که چیزی در این بین نصیب او نمی‌شود برای آن اقدامی هم نمی‌کند. اگر سربازی بداند که او در این جنگ کشته خواهد شد چرا بجنگد؟ او نمی‌داند که کشته می‌شود و برای همین هم حاضر به جنگیدن‌ست چون فکر نمی‌کند که کشته می‌شود و چنین مبارزه‌ای برای او بی‌معناست.
نفع‌شخصی و ارضای خودخواهی تنها انگیزه‌ی انسانی‌ست. این فداکاری‌های بدون چشم‌داشت انسان‌ها در قبال دفاع از زادوبوم که او از تاریخ روم و یونان نقل میکند و اینها هم براساس نفع‌شخصی و خودخواهی بشرست. انسان به وسیله احساسات تند به جایی کشانده می‌شود که همیشه سرچشمه کنونی آن را درنمی‌یابد لذا برپایه این انگیزه ناگزیر‌ست غالبا علی‌رغم نفع خود تن به فعالیت‌هایی دیگر دهد(درباره روح ص341)
پس انسان در این شرایط با پی‌گیری نفع‌شخصی و برای خودخواهی‌ش به نفع‌عمومی کمک میکند.
الان به این میگن حس رضایت از خود که فرد با این‌کاری که حتی به نفع‌خودش هم نیست انجام میدهد حس رضایت از خودش دارد و برای این هم او این را فضیلت میداند که نفع‌شخصی خود را به خاطر نفع‌عمومی فدا کند چون که از دید بقیه افراد آن فرد مورد احترام‌ست و برای همین هم او با این کار از خود رضایت دارد و در حقیقت برای ارضای خودخواهی خودش‌ست که این‌کار را میکند و نه براساس علاقه و یا سعادت‌همگانی.
و هلوسیوس برای این میگفت که می‌بایست با تربیت خودخواهی انسان را با سعادت‌عمومی تطبیق داد تا یک اخلاق‌گرای فاضل با عدم وابستگی به منافعشخصی و بررسی ژرف دانش قانون‌گذاری می‌تواند برای میهن مفید باشد(در اصل همان که فکر کند که این کار درستی‌ست که به تربیت او برمی‌گردد) زیرا نفع‌شخصی اصل تمام فعالیت‌ها و کنش‌های بشری‌ست و برای این باید بین نفع‌شخصی و نفع‌عمومی سازش برقرار کرد.
نفع‌شخصی(خودخواهی) منبع تمام فضایل و رذایل انسان‌ست مخصوصا در عشق و دوستی بیش از همه دیده می‌شود، فرد بنابر متنوع‌ترین امیالِ تشنگی به لذات، پول و نفوذ به دوستی و عشق سوق داده می‌شود. و چون این امیال در مدت نسبتا کوتاهی تاثیر می‌گذارند و به ناخواه امیال دیگری جانشین آنها می‌شوند لذا دوستی نمی‌تواند دیرنده باشد چون نیروی دوستی نه با فضیلت(فداکاری در برابر نفع‌عمومی)بلکه با نیروی نفع‌شخصی سنجیده می‌شود و برای این دوستی بین افراد چه بافضیلت و چه بی‌‍فضیلت هست و برای این‌ست که دوستی و عشق نمی‌تواند مدتی طولانی بپاید و دوستی به فضیلت بستگی ندارد و نفع‌شخصی اگر از نفع‌عمومی مستقل در نظر گرفته شود نمی‌تواند دوستی واقعی را بنیان نهد و دوستی و عشق واقعی ایجاب میکند که نفع‌شخصی با نفع‌عمومی پیوند یابد و او از دوران تاریخی مساعد و نامساعد برای دوستی و عشق صحبت میکند و در دورانی آشوب که پر از دسیسه و ناآرامیهاست، دوستی و عشق نیرومند و جسورانه‌ای وجود ندارد برخلاف دوران آرامش(درباره روح ص323)
دوران استوارتری دوستی‌ها و عشق دورانی‌ست که افراد به امور عمومی توجه بیشتری معطوف دارند و نمونه‌های این دوستی و عشق‌های واقعی که ما را به احترام وامیدارد براساس همین هم‌سویی نفع‌شخصی و نفع‌عمومی‌ست(یعنی حاضر باشیم برای دوست و یا عشق سختی‌بکشیم و رنج بکشیم). و این اشتراک منافع(منافع عمومی-مشترک) پایه‌ای‌ست برای سعادت همگانی.
یک مثال دیگر جاه‌طلبی و تشنگی به منصب و مقام و قدرت‌ست که انسان را به کار برمیانگیزد که آنها برای رسیدن به این مقاصد پیش می‌روند. از دید هلوسیوس در شرایطی که خارج از اعتدال نباشند و هر زحمت‌کش احساس کند پاداش کارش برای وی شادی‌آفرین‌ست این باعث بیشتر‌شدن نفع‌همگانی‌ست.
آیا تصور کار و پولی که بابت آن به وی می‌دهمد در مخیله‌ش با تصور خوشبختی درهم‌می‌آمیزد؟ کار با آن یکی می‌شود(یعنی اگر حس کند که سعادتمنده با جون و دل کار میکند)(درباره انسان ص429)
هلوسیوس از فایده‌های کار دربرابر بطالت می‌گوید و بی‌کاری دولت‌مند(بی‌نیاز) را چونان چیزی دشوارتر از فقر مسکینان تلقی میکند و هدف کار را دوری از بطالت و البته لذت‌‌های بعد از آن(پول درآوردن و تامین معاش) میداند. هلوسیوس معتقد بود که سازش‌دادن نفع‌شخصی و نفع‌عمومی ممکن‌ست زیرا اساسا نفع‌عمومی از نفع‌خصوصی مایه می‌گیرد.
او و هم‌فکران روشنگر او تصور می‌کردند انسان‌های ابتدایی نه تنها از قوانین و هنر بلکه از روابط اجتماعی نیز بی‌بهره بودند و انسان‌های نخستین مثل حیوانات وحشی در جنگل‌ها پراکنده بودند و زندگی می‌کردند اما چون آنها برای دفاع از خود در برابر حیوانات وحشی بسیار ناتوان بودند لذا خطر، نیاز و ترس به آنها آموخت که بر ضد دشمنان خود حیوانات درنده، در جامعه گرد هم آیند و با یک‌دیگر پیمان اتحاد ببندند ولی به محض اینکه انسان‌ها مشترکا به زندگی پرداختند باهم به ستیزه برخاستند زیرا هرکس تلاش میکرد همان اشیا را بخود اختصاص دهد. ابتدا نیروی جسمانی و مهارت و سپس هوش بود که سلاح‌ها و دام‌ها را آفرید و امتیاز اختصاص‌دادن اشیا را برای انها فراهم آورد، نفرت متقابل به آنها آموخت که به سازش‌های جدید تن دردهند و برحسب آن از بکاربردن زور چشم پوشند و تامین نعمت‌ها و زندگی بی‌خطر را برای یک‌دیگر تضمین نمایند و به مجازات کسانی پردازند که این موافقت‌ها را نقض می‌نمایند، اخلاق یکی از این قراردادها را تشکیل میداد، طبق موازین اخلاقی رفتاری که معطوف به محترم‌شمردن نفع‌عمومی بوده برای هر فرد مفید تلقی می‌شد و بدین‌سان نفع‌عمومی از نفع‌خصوصی سربرآورد و از این پس انسان می‌بایست اعمال خود را درست یا نادرست و مفید یا مضر به حال جامعه بداند. به محض اینکه جامعه پدید آمد انسان‌ها ناچار شدند پیش از دست‌یافتن به اصول صحیح اخلاقی از راه تجربه به تدوین قوانین و اصول اخلاقی بپردازند یعنی اخلاقی را قبول کنند و وقتی سیستمی اخلاقی که بسیار ناقص بود بوجود آمد انسان‌ها از بررسی و موشکافی دست برداشتند در نتیجه علم اخلاق در سطح آغازین تکامل بشری باقی‌ماند. زورمندان جهان در دوران آغازین تاریخ جامعه به علت عدم تطبیق منافع‌شان با منافع‌جامعه به تدوین اصول واقعی اخلاق علاقه‌ای نداشتند از این‌رو موجب سکوت کسانی شدند که می‌توانستند این اصول را آشکار نمایند، هلوسیوس خوش‌بینانه نوید میداد که الان دوران این مستبدین به سر آمده و حال نمی‌توانند اصول واقعی اخلاقی را از مردم پوشیده نگه‌دارند؛ منشا جامعه ثمره‌ی سازشها و قراردادهاست. در آن زمان اخلاق را ناشی از احکام لاهوتی(آسمانی) می‌دانستند. اخلاقی که رعایا می‌بایست آن را رعایت کنند اما در عصر روشن‌گری اصل منشا انسانی اخلاق دربرابر اخلاق لاهوتی قرار گرفت و آنان اخلاق را ریشه در طبیعت لایتغیر انسان می‌دانستند یا به قول فلاسفه اسلامی(معتزله) حسن و قبح ذاتی و عقلی، ذات انسان که براساس خودخواهی و نفع‌شخصی خودش عمل میکرد و تنها سرچشمه کنش‌های او بود و برای این لازم بود که برای سعادت‌مندی بشریت نفع‌خصوصی انسان‌ها را در جهت نفع‌عمومی آن جامعه قرارداد و البته از این طریق میزان درگیری و اختلافات بین مردم را کمتر کرد. این مشابه چیزی بود که اسپینوزا آن را برای تنظیم جامعه به وسیله قوانین و ترس از مجازات دولتی اعلان کرده بود. هلوسیوس و روشنگران سیاست و قانون را قلمرویی مستقل از اقتصاد می‌دانستند که می‌بایست به تامین رفاه عمومی پردازد و شهروندان رات به درپیش گرفتن رفتاری برحسب اصل نفع‌عمومی آموزش دهد و در نتیجه علم اخلاق به سیاست و قانون‌گذاری آمیخته می‌شد و آن را چون دانش عمومی خوشبختی افراد و دولت‌ها تلقی نمود که با آن سازمان اجتماعی بخردانه‌ای را جایگزین کنند، پیوستگی نفع‌خصوصی و نفع‌عمومی کاملا به سیاست و قانون‌گذاری بستگی دارد. آنجا که قوانین ناقص‌ند معایب افراد پرهیزناپذیرند بنابراین مقعول نیست که مردم را از این بابت سرزنش کرد. در شرایطی که شرایط زندگی دنیوی زنان را به خطا وامیدارد چگونه می‌توان آنان را از این حیث مورد انتقاد قرارداد، در شرایطی که شهروندان هیچ سهمی از زندگی اجتماعی ندارند چگونه می‌توان آنان را به بدی و نادرستی متهم کرد؟ در شرایطی که تجمل‌پرستی به عنوان چیز لازم و اساسی شناخته شده چگونه می‌توان مردم را به هرزه‌پویی در زندگی متهم ساخت؟
اگر بکوشند که وی را از نام عیب(هرزگی) مصون دارند در این صورت باید اعتراف کرد که این عیب در برخی قرن‌ها و کشورهای مفیدست چنانچه حاصل‌خیزی مصر از گل‌ولای نیل‌ست.
جامعه‌ی معاصر نمی‌تواند بدون معایب بزید و اگر این معایب ناپدید شوند جامعه به انحطاط خواهد گرایید. بهره‌مندی از شوکت آسودگی و مبرا بودن از معایب رویای پوچ و خیال واهی‌ست که فقط در ذهن بیمار نقش می‌بندد. دغلی، تجمل‌پرستی و نخوت تا زمانی که از آنها سودی نصیب‌مان می‌شود باید وجود داشته باشد.
بدون تغییر محیط اطراف اجتماعی و پیش از همه، بدون تغییر قوانین نمی‌توان به عمر این معایب پایان داد و کلید اصلاح آداب و رسوم و اخلاق قوانینی هستند که به سازش نفع‌خصوصی و نفع‌عمومی انجامیدند.
او دشمنان رفاه‌عمومی را در استبداد، کلیسا و قوانین ناقص می‌دید. برای سازش منافع‌خصوصی و نفع‌عمومی کافی‌ست نفع‌شخصی فرد در جهت درستی هدایت شود و از نیروی نفسانیات بشری که زاده خودخواهی و نفع‌شخصی‌ست به طور معقولانه بهره‌برداری شود. به عقیده هلوسیوس نفسانیات همانطور که سرچشمه کارهای نمایان‌ند می‌توانند منشا جنایت باشد، افراد به نفسانیات نیرومند مجهزند، بنابراین آنها برای با فضیلت‌شدن به همان اندازه به خرد زیاد نیازمندند، مثلا فرد افتخار را تا آن اندازه دوست بدارد که همه نفسانیات دیگر را واپس‌راند و نیز شکل حکومت چنان باشد که فضیلت را با افتخار پاداش دهد، آن فرد همواره به انگیزه شور یادشده به فضیلت سوق داده می‌شود تنها فردی به نفسانیات نیرومند مجهزست خواهد توانست در صورتی که شکل حکومت متناسب باشد به بارگاه فضیلت راه یابد، افراد بینصیب از نفسانیات نیرومند هرگز به این بارگاه راه نمی‌یابند و فضیلت آنان به قدر افرادی که از آن شور برانگیخته شدند معقولانه و فعال نخواهد بود. هلوسیوس درباره نقش نفسانیات در شکل‌بندی فضیلت چنین استدلال می‌نمود. فضیلت نزد کسانی که آنها را افراد شریف بینصیب از نفسانیات می‌نامند، فضیلت بی‌بو و خاصیتی‌ست که به رخوت تکیه دارد می‌گویند که این قبیل افراد بیشتر به خاطر پرهیز از بدی دست به کاری نمی‌زنند تا اینکه به خاطر خوبی کاری انجام دهند. او با تاکید براینکه نفسانیات بشری در یک شکل حکومت متناسب می‌توانند آفریدگار رذائل و فضائل باشند و یک شور در موقعیت‌های مختلف با یک‌دیگر در کش‌مکش‌ند. برخی از آنها با نفع‌عمومی سازگار و سایرین با آن در ستیزند و برای این اساس برخی به فضیلت و بقیه به رذیلت می‌انجامند، همه نفسانیات در شرایط معینی می‌توانند وسیله‌ای برای نیل به فضیلت باشند و در شرایط دیگر به رذیلت بی‌انجامد، همه نفسانیات از پیش به نفسانیاتی تقسیم می‌شوند که با نفع‌عمومی منطبق‌ند و یا با آن در تضادند در این صورت می‌توان گفت که فرد یا با فضیلت و یا طبیعتا بی‌فضیلت‌ست، رذیلت و فضیلت به مثابه موهبت طبیعت‌ند و هلوسیوس می‌خواهد این امیال انسان را با تریبت تنظیم و هم‌سو با جامعه مورد نظر خودش کند. انسان‌ها بد یا خوب بدنیا نمی‌آیند بلکه بنابر اوضاع و احوال و در جای نخست طبق شکل‌های حکومت و قوانین چنین صفاتی پیدا میکنند. هلوسیوس پرورش شهروندان با فضیلت را در حکومت‌های مستبد و تحت حاکمیت کلیسا ناممکن میداند و در دولت‌های مونارشی(مستبدین منور) برخلاف دولت‌های مستبد پرورش شهروندان با روح فضیلت تقریبا باامید به کامیابی امکان‌پذیرست و هرچقدر که مونارشی به استبداد مایل شود این امکان کمتر می‌شود و اگر مونارشی به قوانین بخردانه و آموزش تکیه میکند به آن نزدیک می‌گردد و حکومت برای پرورش افراد فاضل یک قانون‌گذاری خوب باید مالکیت‌خصوصی زندگی و اصل آزادی را برای شهروندان تضمین نماید. مالکیت خصوصی اصل مقدس هر حکومت و آفریدگار اخلاقی وی‌ست. مالکیت سرچشمه عدالت و همه فضایل‌ست با این حال قانون‌گذاری باید کم‌ترین نابرابری را در توزیع ثروت ملی را مدلل نماید و برپایه کار معقولانه تسهیلات لازم را برای اجابت نیازهای‌شان فراهم آورد. نتیجه توزیع نابرابرانه ثروت‌ها گردآمدن تجمل در یک قطب و فقر در قطب دیگر‌ست. او مخالف تجمل نیست بلکه با توزیع نابرابر ثروت مخالف‌ست.(اشاره به اوضاع وخیم اجتماعی فرانسه قرن هجدهم‌ست که در آن فلاکت مردم فرانسه شدت زیادی داشت) و این مشخصه حکومت استبدادی‌ست که کیسه پول بی‌چیزان پیوسته به سود کیسه توان‌گران خالی می‌شود و در این حکومت‌ها عده‌ای از زیادی بالا می‌آورند و در عوض توده کثیری از مردم از وسایل معیشت محروم‌ند
عشق به پول ویران‌گر عشق به میهن، استعداد و فضیلت است(درباره انسان ص384)
آنچه من می‌دانم این‌ست که در آنجا عشق به پول تمام روح و فضیلت میهن‌پرستانه را نابود می‌سازد و در آنجا که گردش پولی وجود دارد به مرور همه معایب ناگزیر بوجود می‌آیند که غالبا نتیجه عشق به پول‌ست(درباره انسان ص377)
دریک کشور نباید ثروت‌مندان و بی‌چیزان وجود داشته باشند
در کندوی جامعه بشری برای حفظ نظم و عدالت و زدودن فساد و رذالت باید همه افراد را بکار گماشت، آنان را به یاری عمومی واداشت و کارها را بین آنها تقسیم نمود(درباره انسان صص354و355)
مسکین بی‌وطن‌ست، شهروند بینصیب از مالکیت در هیچ‌چیز به سرزمین‌ش مدیون نیست و برای این برای عمل به فضیلت تنگ‌مایه‌ست و در صورتی این وضع تمام می‌شود که قانونگذار قوانین مفید وضع کند اما این کافی نیست چون اغلب نفع‌شخصی با منافع‌عمومی در تضادست و اگر قانون‌گذاران پاداش‌های نیرومندی برای فضیلت وعده ندهند و با تهدید افراد به رسوایی و کیفرر میل طبیعی همه آنان را در نقص حقوق دیگران ترمز نکنند بهترین قوانین نیز نقض خواهند شد، بنابراین برای سازش دادن منافع شخصی و نفع‌عمومی باید علاوه بر قوانین مناسب وسایلی چون کیفرها و پاداش‌ها ارائه کرد که بتواند کاربرد آنها را تضمین نماید. پاداش‌ها تنها می‌توانند و باید به صورت قدردانی نسبت به عمل فاضلانه و حق‌شناسی نسبت به این یا آن خدمت برای وطن ابراز شوند. همه شهروندان باید از چنین پاداشی برخوردار شوند. توزیع منصفانه پاداش‌ها، شهروندان را به رقابت برمیانگیزد و به خوشبختی آنان و به پیشرفت اجتماعی کمک میکند. قانونگذار با تطبیق‌دادن خود با طبیعت بشری و برشمردن فایده‌های فضیلت و رنج‌های رذیلت خواهد توانست افراد با فضیلتی بپروراند. بنابراین قانون‌گذاران و قضات باید برای تضمین کاربرد قوانین از قدرت‌های کافی برخوردار شوند. تنها یک حکومت برخوردار از اعتبار کافی‌می‌تواند روابط بین افراد را در جامعه تنظیم نماید و آنان را با فضیلت خود دهد. در حالت مخالف همان وضعی پدید خواهد آمد که در روابط بین ملت‌ها وجود دارد. به عقیده هلوسیوس چنانچه ملت‌های جدید به برخی موافقت‌ها و آداب و عادات مرسوم در حقوق بین‌الملل تن در ندهند تقریبا در همان روابطی هواهند بود که بین انسان‌های ابتدایی وجود داشت. چون در پس این موافقت‌ها و عادات و آداب نیرویی وجود ندارد که همسایه‌گان را به احترام آنها وا دارد؛ از این‌رو، موافقت‌های یاد شده اغلب به اجرا درنمی‌آیند. این امر موجب می‌شود که ملت‌ها و افراد امکانات بسیار زیادی برای ارتکاب اعمال نادرست بدست آورند. مثلا جنگ‌های غیرعادلانه و کشورگشایی‌ها از جمله تخلف‌هایی هستند که ملت‌ها به آنها دست می‌یازند و این تخلف‌ها در افکار عمومی مانند سرقت‌هایی که افراد مرتکب می‌گردند، ننگین و رسوا تلقی می‌شوند. هلوسیوس معتقد به این ضرورت‌ست
... که ملت‌ها چون خانواده‌هایی که یک مملکت را بوجود می‌آورند، برپایه قوانین و قراردادهای متقابل متحد شوند، نفع‌خصوصی ملت‌ها از نفع‌عام‌تری تبعیت کند و بالاخره با فرونشاندن عشق به میهن در دل‌ها، آتش عشق جهانی شعله‌ور گردد: پنداری ک تا دیرباز تحقق نخواهد یافت.(درباره روح ص220)
به عقیده وی عشق به میهن با عشق به بشریت ناسازگار‌ست. هلوسیوس با اعلام امکان خوشبختی همه اعضای جامعه از شرایط اقتصادی و سیاسی یک ملت مفروض صحبت می‌دارد. او تصور پیشرفت جهانی را خیال باطل افلاطونی می‌نامد با این‌حال او باور داشت که در آینده دوردست حکومت‌ها برای خدمت به منافع مشترک از راه قانون و قراردادها یگانه خواهند شد و در آن زمان آتش عشق جهانی در دل‌های مردم شعله‌ور خواهد شد. او دشمن بی‌گذشت آیین‌های نژادپرستانه در برتری استعدادهای فکری برخی از ملت‌ها بود. این آیین‌ها کاملا با اصل اساسی هلوسیوس درباره برابری استعدادهای فکری انسان‌ها در شرایط مختلف، مساعد یا نامساعد که از قوانین مورد عمل و شکل حکومت تبعیت میکنند در تضادند. نقش قوانین در تربیت انسان‌ها مهم‌ست به موهبت قوانین شهروندان به افراد شریف و درستکار بدل می‌شوند قوانین با برپا داشتن سدی از کیفرها و تحقیرها مانع از بروز معاصی می‌شود قانونگذار در نخستین گام باید به‌چه‌کار دست یازد: افراد را به فضیلت برانگیزد یا به کیفردادن معاصی برخیزد از استدلال‌های هلوسیوس این طور نتیجه‌گیری می‌شود که کارکرد اساسی قوانین منفی‌ست. چون نفع‌شخصی فی‌نفسه با نفع‌عمومی در تضاد یا در مقیاس بسیار ناچیزی با آن سازگارست، لذا بنا بر قاعده کلی افراد باید نفع‌شخصی خود را به خاطر نفع‌اجتماعی فدا کنند، و این ناممکن‌ست. هلوسیوس غالبا اعتراف می‌نمود که واداشتن افراد به این کار خیلی دشوار است و برای همین میگفت که بدون اینکه تربیت کنیم قانون بزاریم نتیجه نمی‌دهد. راه بسیار آسان این‌ست که به‌وسیله ترس از مجازات مانع ازآن شد که آنها مرتکب معاصی شوند بنابراین وظیفه اساسی قانون ایجاد مانع برسرراه معاصی‌ست(بزور جامعه رو شکل دادن).
هلوسیوس می‌گوید شاهکار قانون‌گذاری عبارت از محدود کردن قدرت هر شهروند به نحوی‌ست که او هرگز نتواند بدون کیرف زندگی، منافع و آزادی دیگران را تهدید نماید(درباره انسان ص489)
اما این مانع به هیچ‌وجه یک قدرت مطلق نیست(یعنی واقعا همیشه جواب نمیده) زیرا اگر برای پیوستگی نفع‌خصوصی و عمومی شکل‌هایی از حکومت وجود دارد که یکی مساعدتر از دیگری‌ست در هیچ‌یک از آنها این مساله مهم اخلاقی و سیاسی به کلی حل نمی‌شود(درباره انسان ص 366)
جامعه می‌تواند شکلی از حکومت قانون‌گذاری بیابد که اتحاد معقولانه منافعشخصی و عمومی را تامین نماید ولی می‌گوید که شکل‌های حکومت و قوانین نمی‌توانند این مسئله را به تمامی حل کنند(یعنی اینکه برای همین‌ست که جامعه هرگز به صورت خوب نیست و پر از عیب و نقص‌ست و کاریش نمیشه کرد.) حل مسائل یادشده به از میان برداشتن نابرابری ثروت‌ها که مولود مالکیت خصوصی‌ست بستگی دارد پس هیچ‌شکلی از حکومت نمی‌تواند این نابرابری را به تمامی ناپدید سازد و این به طور کلی ناممکن‌ست زیرا اساس اخلاق انسانی براساس نفع‌شخصی‌ست و برای همین در همه‌جا نمی‌تواند مطابق با سعادت‌عمومی باشد و برای همین هم این تلاش‌ها برای ساخت جامعه آرمانی خوب شکست می‌خورد.
روشنگران فرانسوی و هلوسیوس فضیلت عالی را نه مثل اسپینوزا در عشق ذهنی به لاهوت(طبیعت) بلکه در هماهنگی منافعشخصی و عمومی می‌دیدند و البته اصل را منافعشخصی و خودخواهی انسان می‌دیدند. اگر برای اسپینوزا این شناخت طبیعت است که به انسان امکان میدهد نسبت به هم‌نوعش به فضیلت رفتار کند. برای هلوسیوس این رفتار انسان نسبت به منافع‌عمومی‌ست که در صدر قرار می‌گیرد(چقدر حاضر است برای نفع‌عمومی از نفع‌خصوصی خودش بگذرد) و این را ناشی از تربیت میدانست. اخلاق پدیده‌ای اجتماعی‌ست و رفتار انسان در بیرون از جامعه نمی‌تواند نه اخلاقی و نه غیراخلاقی باشد و بدون در نظر گرفتن قوانینی که به وسیله جامعه(دولت) به تدوین درآمده نمی‌توان درباره آن به داوری پرداخت و فضیلت و رذیلت‌ها تنها در رابطه با نفع‌عمومی به نمایش درمی‌آیند. هلوسیوس به تربیت و قانون‌گذاری معقولانه رجوع می‌نمود که بیاید زورکی هم که شد با ایجاد ترس از طریق مجازات این نفع‌عمومی را حفظ کند ولی خب این نمی‌تواند زیاد کاری کند و برای درست کردن جامعه آرمانی خوب جواب‌گو نیست و صرفا وضعیت را تا مدتی نگه‌میدارد.
فایده‌جویان انگلیسی یعنی جرمی بنتام و استوارت میل اخلاق هلوسیوس را به شیوه خود توسعه دادند. بنتام سیستم نفع خود را برپایه اخلاق هلوسیوس بنیان نهاد و نفع‌شخصی را به‌عنوان پایه اخلاق نقطه عزیمت قرار میدهد. پایه‌گذار علم اخلاقی‌ست که خودخواهی و سودجویی انسان را اساس او میداند و نفع‌عمومی در اصل منافع‌فردی افراد اجتماع‌ست. جامعه کالبدی فرضی متشکل از افرادی‌ست که اعضای آن را تشکیل می‌دهند و در این صورت نفع‌عمومی مجموعه منافعشخصی اعضای تشکیل‌دهنده جامعه‌ست. من به دنبال نفع خاص خود به‌طور خودکار به ثروت جامعه می‌افزایم. نفع‌خصوصی یگانه نفع واقعی‌ست که باید روی آن حساب کرد. همه روابط بین انسان‌ها به استثمار متقابل و تمایلی محدود می‌گردد که هرکس جویای نفعی از دیگری برای خود باشد.
منبع: استخراج‌شده از کتاب علم اخلاق هلوسیوس ترجمه ب.کیوان
