معنای بی‌بنیاد بودن لیبرال دمکراسی در اندیشه‌ی رورتی

ریچارد رورتی در چهارم دسامبر1931 در نیویورک، در خانواده­ای با گرایش­های چپ و سوسیالیستی متولد شد. پدرش از دوستان جان دیویی و از طرفداران سوسیالیسمِ تروتسکی بود. این امر تأثیری پایدار در سراسر زندگی رورتی داشت به نحوی که هر چه زمان می­گذشت توجه او به آرمان عدالت و تلاش برای کاهش رنج بشر افزایش می­یافت. علی­رغم بریدنش از کمونیسم در همان سال­های ابتدایی ورود به حوزه­ ی مسایل اجتماعی، همین وابستگی او به پیامدهای جامعه ­شناختیِ افکارش باعث شد که در سیر تفکراتش، دور ­­­شدن تدریجی از حوزه ­ی تخصصی­اش یعنی فلسفه ­ی تحلیلی و نقد آن و توجه هرچه بیشترش را به مسایل سیاسی و اجتماعی ببینیم. از علل این تحول شگرف در اندیشه ­ی او می­باید به دو مسئله توجه فراوان کنیم: اول خاستگاه خانوادگی او که از سویی اعتقاد مستحکم به پراگماتیسم آمریکایی و لیبرالیسم خاص ایالات متحده ­ی آمریکا را با تمام چهره­ های سرشناسش چون تاماس جفرسون، ویلیام جیمز، جان دیویی و ... برای او به میراث گذاشت و از سوی دیگر گرایشات سوسیالیستی و عدالت­خواهانه را در وجود رورتی جوان ریشه ­دار می­ساخت. تأثیر این عقبه­ ی خانوادگی به حدّی بود که اجازه نداد او تمام توجه خود را معطوف به حوزه ­­ی تخصصی و شاید به گمان او تنگ و باریک فلسفه­ ی تحلیلی کند. البته توجه به این نکته­ ی لازم است که سوسیالیسم مورد توجه رورتی درست به دلیل ماهیتِ لیبرال و وجه مطلقاً غالبِ آن در آرمان ایالات متحده از ابتدای تأسیسش یعنی پراگماتیستی بودن، تفاوتی شگرف با کمونیسم و مائوییسم شرقی و حتی سوسیالیسم­های ضعیف اروپایی داشت.

اما دومین منبع شکل­گیری اندیشه ­های رورتی را در دوران بلوغش، می­باید در حال و هوای مراکز آکادمیکی جُست که رورتی تحصیلات دانشگاهی­اش را در آنجا گذراند. او جوانی­اش را دانشگاه شیکاگو به سر برد که در آن روزها یعنی سال­های دهه ­ی چهل و پنجاه به پناهگاهی برای فیلسوفانی مبدل شده بود که از نازیسم و سیاست­های توتالیتریستی هیتلر گریخته بودند. توجه به این نکته که اکثر فیلسوفانِ مسافر، دارای بنیانی کاملاً پوزیتیویستی (البته در شکل نقد و تعدیل شده ­اش در حلقه ­ی وین) و واجد ریشه­ های عمیق در علوم طبیعی، ریاضیات و منطق بودند، دلیل عمده ­­ی جهت­گیری اندیشه ­ی رورتی را به سوی فلسفه ­ی تحلیلی و بدبینی نخستینش را نسبت به فلسفه ­ی قاره­ای نشان می­دهد. تحصیل تحتِ حال و هوای پوزیتویستی غالب که با ورود کارل.جی همپل و رودلف کارناپ و امثالهم گسترش فوق­العاد ه­ای یافته بود، باعث می­شد که جوّ دانشگاه­های ایالات متحده در روزگار تسلط اندیشه­ های اگزیستانسیالیستی بر اروپا و فلسفه ­ی قاره ­ای ( با زعامت هایدگر، هوسرل، سارتر، مرلوپونتی، مارسل و ...) در تعارض کامل با این نظرگاهِ وجودگرایانه باشد. پاسخ این پرسش را که چه نسبت و شباهتی میان اندیشه­ های پوزیتیویستیِ وارد شده از حوزه ­ی فلسفه­ ی تحلیلی انگلیسی-آلمانی و سنّت پراگماتیستی و فایده ­باورانه­ ی مؤکد در ذاتِ هر آمریکایی وجود داشت که باعث می­شد فلسفه ­ی تحلیلی و فلسفه­ ی زبان، بسیار بیش از فلسفه­ های قاره­ای در ایالات متحده موفقیّت و گسترش به دست آورند، می­باید در ماهیّتِ متمایل به راززدایی، متعارض با ذات­ انگاری و فایده­ گراییِ سنّتِ پراگماتیستی آمریکا جُست.

این­ها همه باعث می­شد که مشکلات ریچارد رورتی جوان با افلاطون، به عنوان نماد و آغاز کننده­ی بنیان­های سنّتِ متافیزیکی مغرب زمین آغاز شود. پراگماتیسم آمریکایی اجازه نمی­داد او از حقیقت­گرایی و مفاهیم مطلق و فراتاریخی در اندیشه­ های افلاطون و دیگر دنباله ­روان سنّتِ او استقبال کند. از این رو در دوران تحصیل در مقطع ارشد و بخصوص در پایان­ نامه ­اش در دانشگاه شیکاگو چرخشی عمیق بسوی آشنا شدن با تاریخی­ترینِ فلاسفه، هگل، صورت داد. خوانشِ رورتی از اندیشه ­های هگل، اگر نگوییم نسبت چندانی با واقعیت تفکرات او نداشت(1)، حداقل آن ­که تمامیّت و کلیّتِ اصول بنیادینِ اندیشه­های او را در خود حفظ نمی­کرد. اما اقتباس تاریخی­گرایی هگلی و خوانشِ رورتی از آن به نحوی بارز دارای گرایشاتِ تندروانه ­ی پست مدرنیستی بود. این قرائت از هگل و پیامدهای آن، بعدها در هنگامه ­ی توجه او به مسائل اجتماعی و سیاسی نقشی فوق ­العاده پررنگ ایفا کرد. رورتی برای اخذ مدرک دکترا به دانشگاه ییل رفته و از رساله ­ی دکترایش زیر نظر پل وایس، راجع به مفهوم امکان، دفاع کرد و به هنگام آغاز تدریس در پرینستون به نحوی تمام عیار فیلسوفی تحلیلی محسوب می­شد که نقشِ فلسفه را برخلاف تصور رایج در فلسفه­ های قاره­ای، به نقد ساختارها و مفاهیم زبانی تقلیل می­داد و عمیقاً بر اینهمانیِ ذهن و بدن ( که دوگانگی آن­ها از بنیان­های فلسفی سنتّی قاره­ای است) تأکید می­کرد.

اما در این­جا یعنی به هنگام تدریسش در دانشگاه­های ییل و پرینستون تعارضی در منابع فکری رورتی واضح است که می­بایست به عدم اعتقاد به فراتاریخی بودن همان نقشِ تقلیل یافته ­ی فلسفه­ در سنّتِ آنگلوساکسون منجر می­شد. این امر اندکی بعد تحقق یافت. یاد آوردیِ اختلاف نظرهای اساسی و غیرقابل‌چشم­پوشیِ پوزیتویست­های منطقی و اصحاب فلسفه­ ی تحلیلی و انتقادهای آنان به هگل (مثلأ در اثر عالی هانس رایشنباخ به عنوان پیدایش فلسفه­ ی علمی(2) به نحوی کاملاً بارز) و از سوی دیگر دیدگاه­های کاملاً غیرتاریخیِ مؤکد در ذاتِ پوزیتیویسم و فلسفه ­ی تحلیلی، بنظر انتخابی نهایی را بر سرِ تاریخ­گرا بودن یا نبودن برای رورتی ضروری می­ساخت. در اینجاست که زمان­مندی و مکان­مندیِ پررنگ در پراگماتیسم آمریکایی و حال و هوایِ کاملا پست­مدرنیستی در تباین با ذات انگاریِ مسلط در فلسفه ­ی قاره ­ای و اکنون در حال گسترش در حوزه­ ی آنگلوساکسون در دهه­ی 1960 و 1970 تردیدهایی را برای رورتی ایجاد کرد. این تشکیک، او را به معدود اصول همیشگی و غیرزمان­مندِ موجود در فلسفه ­ی تحلیلی نیز بدبین ساخت. رورتی با ارائه ­ی مقاله ­ی "جهان کاملا گم شده" در همایش سالانه ­ی انجمن فلسفی آمریکا عدم اعتمادش به پایه ­های مفروض در فلسفه­ی تحلیلی و شکاکیّتش نسبت به آینده ­ی آن را به نحوی بارز آشکار ساخت. او بحث­های رایج در باب نظریه ­های تطابقی و انسجامی صدق و رئالیسمِ علمی را بی‌اهمیت شمرده و خاطرنشان کرد که در همه ­ی این­ها، دعوا بر سر جهانی است که تاکنون کسی نشانی از آن نداده: جهانی مستقل از زبان و اندیشه.

رورتی نیز همچون دیگر اندیشمندان پست‌مدرنیست که تلاشی خستگی‌ناپذیر برای از میان برداشتنِ تمام مفروض­ های انسانِ مدرن از خود نشان میدهند، این بار با مفروضی دست به گریبان شد که (حداقل تا جایی که برای ما قابل تصور است) از اساسی­ترین مفروض­های هستی­شناختی و معرفت­شناختی هر انسانی مستقل از شیوه ­ی تفکر اوست یعنی وجود دوگانه­ ی ذهن/جهان عینی بیرون از آن و تلاش برای تطابق هر چه بیشتر این دو در پژوهش عقلانی. رورتی با بهره ­گیری از نقدهای هایدگر، دیویی و ویتگنشتاین بر فلسفه­ ی تحلیلی و توجه به تاریخی­ گراییِ شبه هگلیِ فوکو و مک‌اینتایر و بهره ­گیری از فلسفه­ ی تحلیلی برای نقد سنّت دکارتی، بر فلسفه­ و نقش سنتی آن تاخت و این همه در شاهکار او با نام «فلسفه و آینه طبیعت» (منتشره به سال 1979) مطرح شده­ اند. از این پس بود که رورتی در کسوت فیلسوفی پساتحلیلی به ویران‌سازیِ مبانیِ پذیرفته شده ­ی فلسفه ­ی سیاسی و بنیان­های مفروض در جوامع غربی و تلاش برای جان بخشیدنی دوباره و از جنسی دیگر به آرمان­های جفرسون پرداخت. او کوشش کرد با هرگونه حقیقت جاودانه­ای بجنگد و به جای تلاش برای جاودانگی، فرزند زمان خود باشد. رورتی در سال 1982 به دانشگاه ویرجینیا رفت و تا زمان بازنشستگی در این دانشگاه تدریس کرد و پس از بازنشستگی به دانشگاه استانفورد رفته و در آنجا به تدریس ادبیات تطبیقی (حوزه­ ی مورد علاقه­اش که در عوض فلسفه آن را پیشنهاد می­ داد) پرداخت. ریچارد رورتی سرانجام در 8 ژوئن سال 2007 در سن 76 سالگی درگذشت.(3)

2. به نظر می­رسد که نقطه­ عزیمتِ رورتی را، همان­گونه که اشاره کردیم، در نقدش بر "نظریه­ ی بازنمایی" باید جُست چرا که این امر پایه ­ای می­شود برای دیگر نقدهایش بر نقشِ سنّتی فلسفه و حتّی بنیانی است برای نظریاتش در حوزه­ی فلسفه­ ی سیاسی و اجتماعی. البته در اینجا از اصطلاح "نظریه" به نحوی کاملاً تساهل‌آمیز بهره می­بریم چرا که بی­ شک اعتقاد به دوگانه ­ی ذهن/عین و کارکرد ذهن در بازنمایاندن جهان واقع، چیزی از جنس نظریه­ های نسبیّت، جنگ تمدن­ها، تکامل و ... نیست. در موارد اخیر، نظریه رابطه یا مجموعه روابطی است که پس از بررسی داد ه­های متنوع و جم ع­آوری شده توسط شخص نظریه ­پرداز راجع به حوزه ­ای از پدیده­ های خاص، انتزاع، معرفی و به آزمون گذارده می­شود. اما بحث درباره ­ی نظریه ­ی بازنمایی اساساً از جنس دیگر است. اعتقاد به بازنمایی نه اعتقادی که پس از مطالعه، آن هم در حوزه ­ای خاص، بیان شود که مفروضی هستی ­شناختی و معرفت­ شناختی است که زیربنای تمام افکار و اعمال و رفتار انسان و حتّی اندیشه­های خام و روزانه ­اش را به شکلی ناخودآگاه (حداقل تا زمان حاضر) تشکیل می­داده است. به نظر می­رسد حتی محدود دانستن این نظریه به "پروژۀ" معرفت‌شناسیِ غرب از «دکارت به بعد»(4) نیز نادرست باشد. صحیح است که با دکارت در نوع آرایش، جهت­ گیری و اساساً تشکّلِ دوگانه­ ی سوژه/ابژه و جایگاه حقیقتِ مطلق در بنیانِ اندیشگی انسان تحولی انقلابی رخ می­دهد و باز درست است که از دکارت تا لاک و در تمام اندیشه­ های پوزیتیوستی مدرن از جمله پوزیتیویسم منطقی ذهن و جهان آگاهی ما، آیینه­ ی هستیِ مادّی و جهان بیرون بوده است، اما آیا پیش از آن، انسان معنایی برای حقیقت، جز تناظر تصاویر ذهنی­اش با جهان واقع قائل بوده؟ آیا پیش از آن، تناظر با واقعیت، سنگ بنای شناخت را برای انسان تشکیل نمی­داده؟ اما به هر حال تا کنون یعنی تا پیش از آن که رورتی و همفکرانش همچون دیویدسون و پاتنام با استعانت از آراء هگل، هایدگر و به شکل کلّی، ایده­الیسم آلمانی و به خصوص ویتگنشتاین متأخر، این مفروض تاکنون آشکار و بدیهی را مورد تشکیک قرار دهند، این اعتقاد پیشینی کمتر نیازمند استدلال و اثبات دانسته شده بود.

2.1 اما رورتی مسئله­­ ی فلسفی را محصولِ اتخاذ ناآگاهانه ­ی پیش­فرض­هایی می­داند که در واژگان رخنه کرده و در آن­ها نهادینه شده ­اند یعنی درست همان واژگانی که مسئله در قالب آن­ها بیان می­شود. از این رو معتقد است که پیش از جدّی گرفتن خود مسئله می­باید از پیش ­فرض­ های آن پرسید(5). این طرز نگاه به مسئله ­ی فلسفی را رورتی، خود، بر اساسی­ترین مسایل تفکر بشری(حداقل در عصر جدید) یعنی شناخت­شناسی، معنا و راه­های رسیدن به حقیقت، نیز اعمال می­کند. او در پرسش از حقیقت و نقش ذهن در بازنمایی جهانِ عینی، به واکاوی در بنیان­های مفروض و همیشه حتمی انگاشته شده می­پردازد و با ردّ فعالیت آیینه­ای ذهن، حقیقت را چیز جز واژگان و واژگان را چیزی جز اموری جعلی که به واسطه ­ی انسان ساخته می­شوند، نمی­داند.(6)

علاقه به عینیّت برای انسان(نوع انسان) در تمام طول تاریخ، حداقل در آن جوامعی که ما می­شناسیم، امری همیشگی بوده و به نظر می­رسد مختص به انسان مدرن نمی­شود. برای نمونه یک فرد دین­دار را در عصر پیشامدرن که با هیچکدام از بنیان­های مدرنیته پیوندی نداشته و حتی بهره ­ای نیز از میراث متافیزیک افلاطونی نیز نبرده در نظر بگیرید. برای او نیز دین و مذهبش، تفسیر و توصیفی از جهان واقع است که حتّی در اعتقاد به دنیای دیگر نیز از دیدگاه آن شخص، گزارشی مطابق با جهان خارج از ذهنش ارائه می­دهد. اما رورتی این تصور را که برای واقعیت، یک طبیعت ذاتی قائل است که هر تفسیری در تلاش برای تطابق هرچه بیشتر با آن است، زیر سؤال می­برد و این دقیقاً نقطه­ ی آغاز بدبینی رورتی به کار فلسفی و فیلسوف است. با این وجود، این پرسش را می­توان مطرح کرد که علاقه به عینیّت و تلاش برای هر چه واضح­تر ساختن آیینه ­ی ذهن برای بازنمایاندن دنیای عینیِ خارج از ذهن آیا منحصر به فلسفه است و یا امری فطری (در معنای غیردقیقش) برای نوع انسان تا زمان حاضر بوده؟ و این­که آیا چنان­چه رشته ­ای از معرفت به نام فلسفه و شاغلان به آن یعنی فیلسوفان وجود نمی­داشتند، نوع انسان این مفروض را اخذ نمی­کرد؟

رورتی در مقابل این "خواستِ عینیّت" که ارتباط مستقیم و بی­ واسطه با واقعیت غیربشری را می­طلبد، "خواستِ همبستگی" را قرار می­دهد. تفاوت میان این دو گرایش را در زمان­مندی و مکان­مندی و به نحو خلاصه در تاریخ­مندی باید جستجو کرد.(7) با خواستِ عینیت فرد از خود به عنوان عضوی از جامعه ­اش ( در مکان و زمانی خاص) جدا شده و با دنیایی غیرانسانی ارتباط می­یابد. این فرآیند، فلسفه ­ی سنّتی را به جستجوی معرفت نهایی، استعلایی و بنیادین می­کشاند که نمونه­ ی عالی آن را در افلاطون می­بینیم. در این دستگاه معرفتی؛ عقلانیت به معنای یافتن و به کار بستن معیارها می­شود، معیارهایی فراتاریخی و فرااجتماعی و البته فرافردی.(8) واضح است که این فعالیت عقلانی، همگرا و متوجه به هدفی نهایی یعنی انطباق مطلق با واقعیتِ بیرون از ذهن خواهد شد. رورتی فردی را که چنین خواستی داشته باشد، "رئالیست" می­خواند یعنی آن فردی که "همبستگی" را معیاری مکفی نمی­داند و "عینیّت" یعنی حقیقتِ مطابق با واقع را می­ طلبد و قایل به رابطه ­ای است میان باورهای ذهنی و اعیان بیرونی و راه و روش ­هایی طبیعی و نه صرفاً اجتماعی برای توجیه آن باورها. اصطلاح "طبیعی" در اینجا به رویکردِ ذات‌انگار انسانی اشاره دارد. در علاقه به عینیّت، فرد عقیده­ اش را نه بر یک توافق و یا فایده ­مندیِ زمان­مند و مکان­مند که بر طبیعت انسان و اعیانِ بیرونی استوار می­داند. واضح است که چنین تلاشی مآلاً به آفرینش یک متافیزیک منجر می­شود.

2.2 اما بنیان­ شکنی رورتی به وجه سلبی آن محدود نمی­شود. او در برابر فرد "رئالیست" از یک انسان "پراگماتیست" پرده ­برداری می­کند که اندیشه­ های او تلفیقی است از پراگماتیسم آمریکایی جیمز و دیویی، فلسفه­ ی پساتحلیلی کوآین، دیویدسون و پاتنام و تفکر انتقادی و بنیان­ ستیزانه ­ی هگل، نیچه، هایدگر، گادامر و دریدا در فلسفه ­ی قاره ­ای(9). "پراگماتیست" از نظر رورتی آن کسی است که آرزوی تقلیل عینّیت به همبستگی را در سر دارد. نه به متافیزیک نیازمند است و نه به روش شناسی. حقیقت برای پراگماتیست آن چیزی است که باورش برای او مفید است. بنابراین بحث فلسفی به معنای یافتن ذات در میان نیست بلکه تنها و تنها بحث بر سر "خوب" بالفعل و "بهتر" ممکن است. این احتمال وجود دارد که آنچه الان، عقلانی است، حقیقت نباشد یعنی کسی فکر بهتری داشته باشد. از این رو پراگماتیست در تلاش برای همبستگی به دنبال توافق بین ­الاذهانی است. با توجه به این مقدمات، پراگماتیست تفاوت مرسوم میان "دانش" و "عقیده" را نمی­پذیرد. او قبول ندارد که دانش، حقیقتِ منطبق بر واقعیت باشد و عقیده، حقیقت قابل توجیه. در نظر او، دانش و عقیده، هر دو، (اگر بتوان تفاوتی میان آن­ها نهاد) تلاش ­هایی برای رسیدن به توافق بر سر فایده­ مندی است. در نظر او دانش نیز به سان حقیقت، صرفاً تمجید از باورهایی است که به تصور ما (جامعه ­ی ما) آن قدر خوب توجیه شده­ اند که فعلاً نیاز به توجیه بیشتری ندارند.

در اینجاست که اندیشه­ های رورتی به انتقادات فیلسوفانِ علمِ پست مدرن همچون فایرابند و کوهن نزدیک می­شود که نقدهایی اساسی بر تصوراتِ فراتاریخی، انباشتی و تکاملیِ علم در تاریخ وارد ساخته ­اند.(10) واقع­گرا یا رئالیست هیچگاه نمی­تواند باور کند که کسی نخواهد خود را به هنگام اندیشه ­ورزی از اجتماعش جدا کند. او چنین می­اندیشد که هرکس در عمق وجود خود چنین جدا شدنی را طلب می­کند. اما پراگماتیست اندیشه ­های خود را نه نمایانگر چیزی "غیرتاریخی" و به اصطلاح، "طبیعی"، که فقط و فقط نمایان­گر "لحظه ­ای تاریخی" می­داند.

2.3 از گفته­ های پیشین، رویکرد نسبی­ گرایانه ­ی رورتی به حقیقت و دانش آشکار می­شود اما او خود میان پراگماتیسم و نسبی‌گرایی تفاوت بارزی قایل است. او میان سه نوع نسبی‌گرایی فرق می­نهد: الف) خودانکار: که شخصِ عقیده ­مند به آن اعتقاد دارد هر باوری به خوبی باورهای دیگر است. ب) نسبی­ گراییِ مرکزگریز: که معتقد است حقیقت عبارتی دوپهلو است که تعداد معناهایش به تعداد راه و روش­های توجیه آن است و ج) قوم مدار: که عقیده دارد چیزی درباره ­ی حقیقت و عقلانیت نمی­توان گفت مگر از راه و روش­های آشنای توجیه در نزد جامعه­ ی ما.(11) فرد پراگماتیست در نظر رورتی به نسبی­گرایی از نوع سوم معتقد است(12).

3. همانگونه که واضح است بحث این نوشتار به حوزه ­ی سیاسی و اجتماعیِ افکار ریچارد رورتی و آزمون کفایت آراء اجتماعی او درباره­ ی شیوه­ ی تأسیس دمکراسی در جوامع غیرغربی مربوط است. یادآوری این نکته مفید است که در منظومه­ ی اندیشگی رورتی نیز بسان هر متفکرِ واجد یک نظام فکری دیگر، دیدگاه ­های سیاسی-اجتماعی، ربطی وثیق با آراء و دستگاه فکری او در هستی‌شناسی و معرفت­ شناسی دارند.(و یا حداقل انتظار پیشینی آن است) به علاوه این نکته نیز حائز اهمیت است که چه افکار فلسفی و چه افکار سیاسی-اجتماعی رورتی در ابتدا منحصرأ در نقد پارادایم فلسفیِ غالب در تاریخ متافیزک غربی ابراز شدند و تلاش­هایی هستند برای یافتن بنیانی دمکراتیک­ تر، نقد شده ­تر و غیرمتافیزیکی ­تر برای سنّت لیبرال دمکراسی آمریکایی در جوامع غربی. او صراحتاً از عدم کفایت توجیهات فیلسوفان عصر روشنگری برای دفاع از لیبرال دمکراسی در عصر کنونی سخن می­گوید و در تلاش است تا مُدارای ساکنان دمکراسی مطلوبش را نسبت به آراء جهان­بینی ­های دیگر تقویت کند. اما اندیشه ­های رورتی نه در سطح هستی­ شناسی و معرفت ­شناسی باقی می­ماند و نه منحصر به جامعۀ ایالات متحده و جوامع غربی. فراگیر بودن گستره­ ی موضوعِ مورد مطالعه­ ی او یعنی راهکارهای تأسیس و پایاییِ سنّت لیبرال دمکراسی را می­توان عمده ­ترین دلیل اِقبال فوق­ العاده گسترده ­ی علاقه­ مندان و متخصصان علوم اجتماعی در سراسر جهان به آراء او دانست. چرا که به نظر می­رسد مسئله ­ی پیش روی رورتی هم مسئله ­ی جوامع غربی و تمدن بورژوایی آن است به منظور بازتولید و تداوم بخشیدن به سنّت لیبرال دمکراسی مطلوبش در برابر بحران­ها و انتقادات ویران­گر وارد شده در عصر حاضر و هم شاید مهم­تر از آن مسئله‌ایست که اکثر جوامع غیرغربی در سیرِ مفروض بسوی تأسیس تمدن لیبرال دمکراتیک غربی در جوامع خود و نمودِ سیاسی-اجتماعی آن، یعنی حکومت دمکراتیک، با آن دست به گریبانند.

اما پرسش مهم اینجاست: همانگونه که هر فردِ مطلّعی در حوزه­ی علوم اجتماعی آگاه است از اواسط سده ­ی نوزدهم تا کنون به شکل فزاینده­ای متخصصانِ امر توسعه و نظریه پردازان اقتصاددان، تاریخ­دان، جامعه­شناس و... به صورت­بندیِ نظریاتی عامّ برای توصیفِ چگونگی سیر پیشرفت غرب به سوی تمدن صنعتی حاضر و تجویز و ارائه ­ی مدل­ هایی برای توسعه در جوامع غیرسهیم در بنای تمدن مدرن پرداخته ­اند. این مطالعات و نظریه ­پردازی­ها امروزه چه در دانشگاه­ها و مراکز پژوهشی غربی و چه در میان اندیشمندان ملل غیرغربی به طرزی روزافزون بیش از هر دوره ­ی دیگری رواج دارد. اما چرا از میان خیلِ این نظریه پردازان امر توسعه، آراء ریچارد رورتی در میان جامعه ­ی فکری ایران و به خصوص تجددخواهان ایرانی مورد چنین توجه و اِقبال گسترده ­ای واقع شده است؟ به احتمال فراوان، در این امر شکی نیست که بُعد سیاسی-اجتماعی و به خصوص وجه مرتبط به توسعه ­ی افکار رورتی است که دلیل این اقبال فوق ­العاده است و نه بنیان‌ستیزی فلسفی­ او و اندیشه ­ی پساتحلیلی ­اش. چرا که فیلسوفانِ پساتحلیلی دیگر و حتی مبرزتری در حوزه ی فلسفه ­ی آنگلوساکسون وجود دارند که شاید چه از نظر تقدّمِ زمانی و چه بن­ مایه ­ی فلسفی در مرتبه­ای بالاتر از رورتی قرار بگیرند، اما توجه ی شایان بدان­ها نشده باشد. افرادی مانند هیلاری پاتنام، دیویدسون، کوآین و...

برای علت‌یابیِ این اقبال و توجه، دو امر می­باید مورد مطالعه قرار گیرد: یکی نتایج جامعه‌شناختی افکار فلسفی رورتی و در یک کلام متاعِ عرضه شده­ ی او درحوزه ­ی فلسفه ­ی سیاسی که در بند 4 آن را به اختصار بررسی می­کنیم و پیش از آن گزارشی بسیار کوتاه از شیوه ­ی آرایش دغدغه ­مندان امر توسعه در وجوه گوناگونش در جامعه ­ی خودمان.

3.1 به اعتبار نیاز یا عدم نیاز به پیش ­شرط­ ها و بنیان­ ها برای تأسیس یک نظام تمدنی (در اینجا رسیدن به لیبرال دمکراسیِ تجربه شده در غرب)، نظریه‌پردازانِ این عرصه را به شکلی کاملا مسامحه ­گونه می­توان به دو گروه اصلی تقسیم کرد: الف) گروه نخست که آنان را "بنیان­گرا" و یا "طرفداران توسعه از پایین" و یا "قائلین به اصالت و اهمیّت اساسی توده" می­توانیم نام نهیم، با طیفی بسیار گسترده و در برخی حوزه ­ها با آرایی متعارض، تأسیس هرگونه نظام ایدئولوژیک خاص، در جامعه ­ای معیّن و در پدیدار قابل مشاهده­اش، هرنظام سیاسی ­ای را، منوط به ایجاد و نهادینه شده جهان­بینی، نظام ارزشی-اعتقادی و سیستم اقتصادیِ مطابق با آن نظام سیاسی می­دانند. بر طبق این نظرگاه، مبارزه ­ی سیاسی و اساساً توسعه ­ی سیاسی (به معنای پدیداری­اش یعنی: ایجاد حکومت مشروطه، پارلمانتاریسم و...) همه و همه ثمره و مرحله­ ی نهایی ایجاد بنیان­های فکری-فرهنگی، اقتصادی و حتی سیاسی (در معنای بنیان­های تفکر سیاسی دمکراتیک) در میان جمعیت حداکثری آن جامعه یعنی توده ­ی همیشه مغفول تلقی می­شدند. لازم به توضیح نیست که به علّت معیارِ در نظر گرفته شده، متفکرِ قایل به اهمیت بنیان­ های اقتصادی و اندیشمندِ معتقد به ضرورت بنیان­های فرهنگی تحت بیرق بنیان­گرایی در کنار هم قرار گرفته ­اند. حال چنان­چه نمونه ­ی تأسیس دمکراسی را در نظر بگیریم نظریه پردازان این گروه در آثار بیشماری که نگاشته ­اند بر پیش­ شرط­هایی ابتدایی همچون بالا رفتنِ نرخ باسوادی تا حدّ مطلوب، افزایش سرانه ­ی مطالعه، شکل­گیری بنیان­ های اقتصادی بازار آزاد که خود منوط به درآمد سرانه ­ی مکفی در میان توده است، سطح بهداشت و امید به زندگی مطلوب و ... مقدّم بر تشکیل حکومت دمکراتیک تأکید کرده و ظهور این پدیدار را نتیجه­ی لاجرم و غیرقابل‌اجتنابِ مهیاسازی آن ذات می­دانند(13).

اما گروه مقابل که عمدتاً از قائلان به تقدّم توسعه­ی سیاسی و مبارزان سیاسی در جوامع دستخوش نظام سیاسی غیردمکراتیک و درگیر با دوگانه­ی سنّت/مدرنیته تشکیل می­شود، تقدّم را به نظام سیاسی مشروطه، انتقال قدرت سیاسی به دست گروهی پایبند به اندیشه­های سیاسی دمکراتیک و تشکیل نظام پارلمانتاریستی و سپس کار دولتی و مدنی در جهت توسعه در حوزه­های دیگر می­دهند. این دسته از اندیشمندان، استدلال­هایی از قبیل: امتناع توسعه تحت یک نظام سیاسی غیردمکراتیک، اهمیت نقش قدرت و گفتمان حاکم بر جامعه در اثر فعالیت­های ایدئولوژیک نظام حاکم، زمانبر بودنِ توسعه­ی بنیادین و ... را در مقابل آراء قائلین به توسعه­ی طولانی مدت در میان توده ابراز می­کنند.

3.2 حال زمان آن است که به رورتی و این­بار اندیشه­های سیاسی-اجتماعی و سیر چرخش از نقد بنیان­های سنّتِ متافیزیکی غرب در ابتدا به نقد نقش سنتّی فلسفه و سپس نقد ابتنای دمکراسی لیبرال بر توجیه فلسفی و میزان اعتبار این چرخش بپردازیم:

رورتی عمیقاً به آرمان لیبرالیسم کلاسیک باور دارد و مدافع سکولاریسم و اهداف دمکراتیک و آزادی­خواهانه است اما اعتقاد دارد که امروزه دیگر بیش از این نمی­توان به شیوه­ی عصر روشنگری به دفاع از این آرمان پرداخت.14 دلایل این عدم کفایت از نظر رورتی را می­باید در دو سطح بررسی کرد: ابتدا نقد او بر نقش فلسفه در جامعه­ی معاصر و به تَبَع آن در تشکیل نظام سیاسی دمکراتیک و در کنار آن تفسیر پراگماتیستی و پست‌مدرنیستی او از آرمان لیبرال دمکراسی.

4.1 رورتی از علاقه­ی روشنفکران غربی به یافتن توجیهی برای شرایط کنونی خود و اجتناب از نسبی‌گرایی در میان آن­ها انتقاد می­کند. او دلایل این امر را، بر اساس ایده­های فرافلسفی­اش، اعتقاد به مفروضی واقع­گرایانه می­داند که بر اساس آن، «برای شناخت انسان ما باید به حدّ کافی از جامعه­ی خود دور شویم تا بتوانیم آن را در پرتو چیزی فراتر از آن بسنجیم یعنی آن وجه مشترکی که میان اجتماع ما و همه­ی اجتماعات انسانی واقعی و محتمل دیگر، وجود دارد.»15 و این به وضوح از تمایز افلاطونی میان واقعیت و تظاهر و تمایزِ همیشه مسلّم انگاشته میان عین و ذهن ناشی می­شود. با فرض گرفتن چنین مفروض­هایی روشنفکر در جامعه­ی غربی، درست به سان روشنگران عصر روشنگری وظیفه­ای خطیر بر عهده دارد: رسیدن به عینیّتی بالاتر از عامّه­ی مردم.(یعنی تطابق بیشتر با جهانِ واقع در ذهن به کمک فراروی از اجتماع خودی و نزدیک شدن به حقیقت و هدف مشترک میان تمام افراد انسانی) در این معنا فیلسوف دارنده­ی عقلانیّتی بالاتر از اعضای دیگرِ جامعه یعنی دارنده و بکارگیرنده­ی معیارهای غیرتاریخی و طبیعی (مبتنی بر طبیعت) در مسایل انسانی است.

4.2 اما رورتی اساساً برنامه­ی دمکراسی را مرحله­ای نهایی از مسیری تکاملی و همگرا در تاریخ اندیشه­ی بشری، امری حقیقی و طبیعی (دارای ابتناء بیشتر نسبت به بدیل­هایش بر ذات مشترک و عینی انسان­ها)، یا دستگاهی غیرتاریخی(به معنای عدم وابستگی به زمان و مکانِ خاصِ جامعه دمکرات) و همه­جایی و فراگیر نمی­داند. این عقیده­ی رورتی نه الزاماً درباره­ی دمکراسی که درباره­ی هر تفسیر و تجویزی دیگر در باب انسان و اجتماع انسانی صادق است. از آنجا که به بنیان­ مشترک میان افراد انسانی، گروه­ها و اجتماعات اعتقادی ندارد در نتیجه طبیعتاً به کسب و کار و شاخه­ای به نام بنیان­شناسی نیز بی­اعتقاد می­ماند و این درست انتقاد او بر نقش سنّتی فلسفه در جوامع انسانی به خصوص جوامع غربی پس از عصر روشنگری است. معمولاً فیلسوفان کار خود را بنیان­شناسی مذکور یعنی بحث در باب ذوات ابدی و مسایل جاودانی می­دانند. این امر به تعریف حقیقت در منظومه­ی افلاطونی ( ویا شاید انسانی آنگونه که در1-2 اشاره کردیم) به عنوان «نظمی ماقبل ما که به ما داده شده است» برمی­گردد و بر اساس آن، فلسفه هم توضیح رابطه­ی چنین نظمی با طبیعت بشری است.16

اما رورتی حتی به نقشی حداقلی که فلاسفه­ی تحلیلی به فلسفه اعطا می­کردند، نیز اعتقادی ندارد. در این حوزه، وظیفه­ی فلسفه را برآورد میزان حقّانیت ادعاهای مطرح شده در زمینه­ی معرفت در حوزه­های علم، اخلاق، هنر، دین و دیگر فلسفه­های مضاف و یا پرسش از معناداری گزاره­های زبانی و سعی در پالایش زبان انسانی از گزاره­های فاقد ما به­ ازاء در واقعیت خارجی می­دانند. اما رورتی به دلیل فراروی از دوگانه­ی ذهن/عین و عدم پذیرش وجود بنیانی مشترک و فراتاریخی برای قوای شناختی انسان، معرفت انسانی و زبان او، این نقش از پیش تقلیل یافته­ی فلسفه را نیز نمی­پذیرد.

4.3 جایگزینی که رورتی در عوض همگانی بودن، حقیقی، فراتاریخی، طبیعی و همه جایی بودن به عنوان بنیانی (بنیان، البته نه به معنای پیشارورتی­اش) ارائه می­دهد، به سانِ هر پراگماتیست و یوتیلیتاریانیست دیگری سودمندیِ اکنونی و اینجایی آن است. او به سودمندیِ ارزش­های دمکراتیک غربی برای جامعه­ی خود، عمیقاً معتقد است اما تمام تلاش­هایی را که در راه بالا بردن این ارزش­ها تا سطح عینی (آنگونه که در2.1 و 2.2 تشریح شده) انجام می­شوند را امروزه دیگر غیردمکراتیک می­داند. از نظر رورتی جامعه­ی غربی تمام کسانی را که سعی کرده­اند این ارزش­های تاکنون جهانشمول و همیشگی خوانده شده را به سطح همبستگی تقلیل دهند و آن­ها را موقّتی و وابسته به اجتماع بخوانند، با برچسبی ناجوانمردانه مورد حمله قرار داده: هابرماس و گادامر را زیادی نسبی‌گرا و بالقوه سرکوبگرانه خوانده؛ حملات هایدگر به واقع­گرایی را به طرفداریش از نازیسم ربط داده؛ تفکرات مارکس را در وابسته بودن ارزش­های جامعه به مناقع طبقاتی با لنینیسم پیوند زده و ....17 جامعه و روشنفکر غربی تمام این کارها را کرده تا به جای مزیّت­های عملیِ دمکراسی به حقیقی بودن آن توسّل جوید. در نگاه رورتی، دمکراسی هیچ بنیادی جز برآوردِ سودمندی آن توسط اعضای یک اجتماع و در نتیجه توافق بر سر تأسیس آن ندارد. چنانچه به سان رورتی بنگریم، شهروندان جامعه دمکراتیک، نظم اخلاقی-سیاسی خود را تنها یکی از نظم­های موجود می­دانند و نتیجه­ی حاصل از این نوع نگرش چیزی جز تساهل و مدارا در برابر سایر نظم­های موجود نخواهد بود. در نتیجه رورتی پرهیزِ جفرسونی از ورود الهیات به حوزه­ی عمومی را یک قدم جلو می­برد و با استعانت از ایده­های جان راولز18 از شهروندان جامعه می­خواهد از نظر فلسفی نیز «در سطح» بمانند.(19) از نظر او موضوعات سنّتی فلسفه یعنی طبیعت غیرتاریخی انسان، طبیعت خویشتن؛ انگیزه­ی رفتار اخلاقی، معنای زندگی انسان و موضوعاتی از این دست ارتباطی به سیاست ندارند، درست همانگونه که جفرسون فکر می­کرد که سؤالات درباره­ی تثلیث و تبدّل جوهری به سیاست نامربوط هستند.(20) با توجه به ملاحظات بالا، پس از کنار گذاشتن مسایل سنّتی فلسفه چه در مقام فیلسوف به معنای شخصی­اش و چه به معنای وظیفه­ی اجتماعی او، تنها کاری که برای فیلسوف می­ماند "نقادی اصیل" است یعنی کسب و کاری فرهنگی که به واسطه­گری میان گفتمان­های اجتماعی گوناگون و کشف بازی زبانی آن اجتماعات و نقد مداوم ارزش­های اجتماع خودی می­پردازد.

4.4 از نظررورتی این وظیفه از عهده­ی یک فرد پراگماتیست برمی­آید و نه فیلسوف، چرا که فیلسوف همیشه از نظم و اقتدار، نهادها و همه­ی چیزهایی دفاع می­کند که مردم عادی بدان باور دارند در حالی که نقد پراگماتیست، عناصر موجود در باورهای مردم عادی را به مصاف اعتقادات و ارزش­های جوامع دیگر می­گذارد.21 از این رو، رورتی تاریخ و ادبیات را بر فلسفه مقدّم می­کند چه برای حوزه­ی عمومی و چه برای حوزه­ی خصوصی. از آن جا که دمکراسی را نه حقیقتی که به کمک یک فلسفه­ی خاص اثبات شده بلکه نظامی موقّتی که فعلاً تجربه­ی انسانی آن را سودمندتر برآورد کرده، می­داند، واضح است که مطالعه­ی تاریخ را برای شهروندان جامعه­ی دمکراتیک­اش مفیدتر از فلسفه خواهد دانست. بعلاوه، او از آنجا که به نقادی لحظه به لحظه و مطالعه­ی همیشگی بدیل­های احتمالاً سودمندتر برای پذیرش در جامعه معتقد است ادبیات را نیز بر فلسفه ترجیح می­دهد چرا که ادبیات را قلمرویی می­داند که در آن هیچ کس مالک حقیقت نیست و هر کس حق دارد فهمیده شود.22

5. همانگونه که اشاره شد عقاید سیاسی-اجتماعی رورتی نه در سطح هستی­شناختی-معرفت­شناختی ماند و نه حتّی منحصر به نقد و بازتأسیس سنّت لیبرال دمکراسی در جوامع غربی. بلکه ارتباط میان افکارش با مسئلۀ حادِّ جوامع دست به گریبان با فرایند تأسیس نظام سیاسی مشابه با مدل دمکراسی غربی، موجب محبوبیت اندیشه­هایش در میان فعالین سیاسی در ملل غیرغربی شد. این امر در کشور ما در اواخر دهه­ی هفتاد و به خصوص در اوایل دهه­ی هشتاد شمسی با سفر او به ایران شدّت گرفت و موجب نگاشتن و ترجمه­ی آثاری از او یا درباره­ی وی در کشورمان شد که بی­شک این رخداد درباره­ی هر متفکر و اندیشمندی دیگر نیز اگر روی دهد، موجب خوشوقتی تمامی علاقمندان و دست اندرکاران حوزه­ی علوم اجتماعی-انسانی است. اما نکته­ی با اهمیت آن است که چه وجهی از اندیشه­ی او و با چه قرائتی و به چه دلیل برای روشنفکر ایرانی از جذابیت برخوردار است.

5.1 همانگونه که اشاره شد درباره­ی رورتی بی­شک نه انتقاداتش بر مفروض­های سنّت متافیزیکی غرب و نه فرارویش از دوگانۀ ذهن/عین (که در جای خود بینش­های بسیار ارزشمند در دل خود دارند) که تجویز سیاسی او برای پیشبرد پروژه­ی دمکراسی خواهی یعنی بی­بنیاد بودن دمکراسی و لیبرالیسم است که مورد توجه گروهی از دست اندرکاران علوم انسانی در کشورمان قرار گرفته است. به نظر می­رسد شناختی سریع از متاعی که رورتی عرضه می­کند و مشتریان مشتاق در این معامله لازم باشد. خشایار دیهیمی در مقدّمه مشهورترین اثر ریچارد رورتی درباره­ی برنامه­ی دمکراسی یعنی مقاله­ی "اولویت دمکراسی بر فلسفه" مشخّصه­ی اساسی لیبرالیسم پراگماتیستی رورتی را "بی‌بنیاد بودن" آن می­خواند.23 بر اساس ملاحظات پیشین، به شکل خلاصه، بی‌بنیاد بودن را در این­جا می­باید عدم نیاز دمکراسی به بنیان­های فلسفی و معرفت­شناختی در میان شهروندان خود معنا کرد. در این دیدگاه، از یکسو برخلاف روندی که از عصر روشنگری تاکنون و در جامعه لیبرال دمکرات مرسوم بوده خواستِ عینیّت دارای ارزش نیست و دمکراسی به عنوان فرم نظام سیاسی حاکم دارای ماهیتی فراتاریخی، حقیقی، مبتنی بر طبیعت انسانی و همگانی محسوب نشده و در نتیجه نیاز به روشنفکر و فیلسوفی نیست که با بهره­گیری از معیارهای عقلانیت­ به میزان بالاتری از عینیت دست یافته و به یافتن بنیانی فلسفی برای توجیه ارزش­های دمکراتیک حاکم بپردازد. از سوی دیگر شهروند یک جامعه ­ی دمکراتیک نیز مسایل و اعتقادات فلسفی خود را درباره­ی مسایلی چون طبیعت سوژه ­ی انسانی متافیزیک و شناخت­شناسی همچون اعتقادات دینی­اش در حوزه ­ی خصوصی خود نگه می­دارد. نه نیازی به یک بنیان فلسفی در میان شهروندان برای تداوم یک دمکراسی است و نه اساساً دمکراسی نیازی به توجیه توسط فلسفه و فیلسوف دارد. بدین ترتیب در یک جامعه­ی نوپا در پروژه­ی رسیدن به دمکراسی تنها و تنها توافق اعضای یک جامعه بر سر سودمندی اکنونی و اینجایی تأسیس یک دمکراسی برای نیل بدان کفایت می­کند. ناگفته پیداست که رورتی را در تقسیم­بندی ارائه شده در 3.1 می­باید تحت گروه "بنیاد ستیزان" طبقه بندی کرد.

5.2 در سوی دیگر این معامله خریداران این اندیشه حضور دارند که روشنفکران و دغدغه­ مندان امر توسعه و دمکراسی در ایران هستند این افراد و همفکرانشان که از ابتدای ورود اندیشه­های مدرن به ایران در اوایل عصر قاجار در اشتیاقِ تأسیس یک نظام سیاسی دمکرات پایدار، مشابه با مدل غربی به سر می­برند، در برهه­ای حساس و تعیین کننده با متاعِ دلفریب این اندیشمند غربی رویارو شده­اند. عدم توفیق مورد انتظار در تلاش­های پیشین و تجربه­های مکرر و ناموفق در راه نیل به مقصود و یا دولت مستعجل بودن تجربه­های اندکِ حکومت دمکراتیک، پس از افزون بر صد و پنجاه سال و ناکارآمدی رژیم­های غیردمکراتیک در این مدت در تأسیس بنیان­های فلسفی-فرهنگی و اقتصادی و البته رشد سیاسی-دمکراتیک توده همه و همه دست به دست هم می­دهد تا روشنفکر ایرانی را پذیرای نسخه­ای این بار بسیار سریع الوصول­تر از همیشه برای تأسیس دمکراسی در کشورش سازد.

شاید بتوان تقدّم اساسی را در هر اصلاح و تغییری به حکومت مستقر و هیئت حاکمه بخشیدن، روی دیگرِ سکّه­ی دولت‌گریزیِ مؤکد ذات هر ایرانی دانست. این یکی از بنیان­های ذهنیت هر ایرانی است که چه روشنفکر و اندیشمندش و چه دولتمرد خودبزرگ­بین­اش، همه­ی قدرت را در جهت اصلاح و تغییر یا ظلم و ستم و کارشکنی، در دستان توانای دولت می­بیند. پس تعجبی ندارد که از همان عصرِ پیش از انقلاب مشروطه تا کنون تمام همّ و غمش را در کار مبارزه­ی سیاسی با رژیم غیر دمکراتیک حاکم و براندازی آن، تشکیل یک حکومت دمکراتیک و سپس انجام اصلاحات در دیگر شئون جامعه از طریق و به دست آن صرف می­کند.

از این رو، به نظر می­رسد "بی‌بنیاد بودنِ" لیبرالیسم پراگماتیستی رورتی ( یا حداقل، قرائت ما از آن) بهترین متاع را در بازار پررونقِ نظریات توسعه برای روشنفکر عجول، سرخورده، مشتاق، ولی خسته­ی ما باشد. در این نسخه دیگر نه نیازی به توسعه­ی اقتصادی و تأسیس مناسبات کاپیتالیستی و بازار آزاد میان توده به عنوان پیش شرط مقدّم بر توسعه­ی سیاسی می­ماند و نه نیازی به روشنفکر، افزایش سرانه­ی مطالعه­ی شهروندان، نرخ باسوادی و هزار و یک معیار دیگر و نه حتی نهادینه ساختن بنیان­های توسعه­ی سیاسی ( برای نمونه خوگیری شهروندان به تساهل و تسامح در رفتار شخصی، نهادین ساختن دولت­پذیری و...) احساس میشود. تنها پیش­شرط لازم آن است که شهروندان یک جامعه طیّ یک قرارداد اجتماعی بدون آن که حقیقتی فراتاریخی برای دمکراسی قایل باشند، درباره­ی سودمندی اکنونی و اینجایی آن به توافق برسند.

این نسخه­ی رورتی به وضوح برای تعمیم مدرنیته و تزریق رواداری و تساهل و تسامح بیشتر به شهروندان جامعه­ی لیبرال برای شنیدن و مقایسه­ی سودانگارانه و دم به دم دست­آوردهای جامعه­ی خود و جوامع دیگر مفید به نظر می­رسد.(که البته این مسئله، مسئله­ی جامعه­ی ما نمی­تواند باشد) اما در باب قرائت ما از نسخه­ی رورتی برای تأسیس یک نظام دمکراتیک نکاتی چند لازم به ذکر است:

5.3 همان­گونه که اشاره شد در آن تقسیم­بندی که در 3.1 انجام دادیم، ریچارد رورتی را در عرصه­ی توسعه و فرآیند دمکراتیزاسیون باید در زمره­ی بنیادستیزان دانست. هر چند که تأکید عمده­ی رورتی بر عدم نیاز به بنیاد و توافق فلسفی در میان افراد جامعه برای رسیدن به دمکراسی است اما بسیاری از مفسّران و مدافعان آراء او به خصوص در کشور ما، این عدم نیاز به بنیاد را به تمام پیش­شرط­های اجتماعی، اقتصادی و فکری و حتی سیاسی تا پیش از این حتمی انگاشته شده تعمیم می­دهند به گونه­ای که برخی اوقات ادّعا می­شود که «با توجه به آرا رورتی، دمکراسی فقط و فقط یک توافق میان افراد جامعه است که حتی میتواند در یک جامعه‌ی فئودالی نیز تأسیس شود.» اما پرسش اساسی اینجاست که این توافق چرا رخ میدهد؟ افراد جامعه‌ای معیّن، با توجه به چه شرایطی بر سر سودمندیِ دمکراسی برای جامعه‌ی خود به توافق می‌رسند؟

بیایید با رورتی همدلی کرده و دمکراسی را نه برنامه­ای همگانی، حقیقی و فراتاریخی بلکه فقط بدیلی تا اکنون سودمندتر برای جامعه­ی خود بدانیم، این تغییر دیدگاه مسلّماً واجد اهمیت بسیار است اما این تفسیر از دمکراسی آیا می­تواند خود را از ضرورت وجود سنتّی پیشینی برای انتخاب شدن رها کند؟ جامعه­ی طبیعی روسو را در نظر بگیرید. فرضاً پنجاه انسان (همانگونه که رورتی می­پسندد با پنجاه عقیده­ی دینی و البته فلسفی متفاوت در حوزه­ی مشخصی) در نظر دارند بر سر سودمندی بیشتر دمکراسی برای جامعه­ی آینده­شان به توافق برسند. چه چیزی باعث می­شود به نتیجه­ای جز این نرسند؟

5.4 رورتی در پاسخ به پرسش بالا دو دسته امر ایجابی و سلبی را به شهروندان جامعه­ی خواهانِ دمکراسی پیشنهاد می­دهد و آن­ها را به نحوی ضمنی پیش­شرط حضور در توافق منتهی به تأسیس جامعه­ی­ دمکراتیک می­داند:

وجه سلبی پیش­شرط­های او ( که در نظرش امری بسیار ضروری و حیاتی نیز می­نماید) طلبِ متعصب نبودن از شهروندان است. او می­نویسد:

«شهروندان یک دمکراسی جفرسونی می­توانند هر قدر هم که می­خواهند مذهبی یا غیر مذهبی باشند فقط به شرطی که "متعصب" نباشند. یعنی آن­ها باید از عقاید مربوط به مسایل بسیار مهم دست بشویند یا آن­ها را تعدیل کنند عقایدی که تا این زمان به زندگی­های آنان معنا می­داده است.»24

چنانچه بخواهیم به بنیان­های اندیشه­ی رورتی پایبند بمانیم نباید استدلالمان را از طبیعت و فطرت فراتاریخی انسان آغاز کنیم. پس فقط و فقط به تجربه­ی تاریخی (که بسیار مورد احترام اوست) توجه می­کنیم. این­که برای رسیدن به توافق بر سر سودمندی دمکراتیک و عقد یک قرارداد اجتماعی نیاز به متعصب نبودن از لحاظ فلسفی و مذهبی است، سخنی کاملاً موجّه است. اما یک پرسش: با توجه به تجربه­ی تاریخی در تمام سطح جهان، آیا انسان در ادوار ابتدایی تاریخش از اخلاق و اندیشه­ی پلورالیستی بهره­مند بوده و در دوره­های بعد به سمت تعصّب و جزم­اندیشی سیر کرده و یا بالعکس انسان در جامعه­ی پیشامدرن در اکثر مواقع نگاه تکثرگرا را اصولاً ارزش نمی­دانسته و جنگ مذهبی و ایدئولوژیکی (و به قولی فلسفی)، نحوه­ی عادی و مرسومِ تعامل میان فِرَق، گروه­ها و جوامع بوده و با تسلط آرمان­های عصر روشنگری و آموزش­های مداوم روشنگران و اندیشمندان پلورالیست این نحوه­ی نگاه و این اخلاقیات، مرتبط با دیگر شئون تمدن جدید در جامعه­ی مدرن حاکم شده؟ همان پنجاه نفری را که از جوامع گوناگون در جزیره­ای دورافتاده گردآمده­اند و هر کدام از جامعه­ای با دین و مسلکی خاص آمده­اند، در نظر بیاورید. آن­ها در زمان عقدِ قرارداد روسویی، چنانچه آموزشی پلورالیستی ندیده باشند، چه وضعی خواهند داشت؟ اگر انسان در آن حالت متساهل است پس چرا این همه سرمایه­ جهت آموزشِ رعایتِ حقوق دیگران و تحمّل افکار و مخالف در مدارس ابتدایی غرب و اکثر نقاط جهان اختصاص داده می­شود؟ آیا با توجه به طبع سودانگار و خودخواه بشری (که اتفاقاً فرض این امر از پایه­های اساسی اخلاقیات و قانون­گرایی در تمدن مدرن غرب است25) انسان بدون آموزش و بدون مطالعه و در نتیجه بدون اعتقاد هستی­شناختی و معرفت­شناختی به حقیقت و یا فایده‌ی تکثرگرا بودن، می­تواند به حقوق دیگران احترام بگذارد؟

به نظر می­رسد خواسته­ی رورتی از شهروندان دمکراسی جفرسونی­اش بدون بنیادی عمیق از تساهل، که فقط و فقط با کار آموزشیِ طولانی مدت نهادینه شود، غیر قابل دسترسی می­باشد. به ویژه اگر ادیان و مکاتبِ شکل‌دهنده­ی اعتقاد مردمِ جامعه در حوزه­ی شخصی، در قرائت کلاسیک­شان با شمول­گرایی مدّنظر پلورالیست­ها در تباین باشند. این نیاز به بنیان آموزشی طولانی مدت در اندیشه­ی سیاسی-اجتماعی رورتی عملاً به نقض غرض منتهی می­شود.

5.5 رورتی با توجه به نقدش بر نقش سنتّی فلسفه و فیلسوف به خصوص در جامعه­ی مدرن به عنوان توجیه­گر نطام لیبرال-دمکرات حاکم و عدم اعتقادش به فراتاریخی بودن و حقیقی بودن دمکراسی، پیشنهادی ایجابی نیز بعنوان معیاری برای ارزیابی سودمندی بدیل­های گوناگون نظام سیاسی ارائه می­دهد و آن توجه به تجربه­ی تاریخی و علاوه بر آن مطالعه­ی مداوم و تطبیقی آثار ادبی و رمان­های نویسندگان بزرگ است چرا که در آن حوزه، حقیقت در اختیار شخص یا گروهی خاص نیست. در این که چنین فعالیتهایی، از یک سو به اعتقادی تاریخی به سودمندی بیشتر دمکراسی منجر می­شود و از سوی دیگر محملی برای آموزش تحمّل و رواداری عقاید متفاوت و متخاصم است، به نظر نمی­رسد بتوان تشکیک کرد. اما پرسش اینجاست که چنانچه عدم نیاز به بنیاد را در معنای فراگیرش (تمام بنیان­های ممکن) بگیریم، برای نمونه از یک جامعه­ی پیشامدرن با نرخ باسوادی مثلا بیست درصدی (برای نمونه در ایران عصر مشروطه این رقم بسیار پایین­تر است) مطالعه­ی آثار ادبی و خوانش تجربه­ی تاریخی جامعه­ی خودی و جوامع متنوع دیگر چگونه می­تواند رخ دهد؟ از این رو باز به نظر می­رسد پیشنهاد رورتی ناظر به جامعه­ای با نرخ باسوادی و آموزش ابتداییِ مطلوب است که حال دست از مطالعه و غور در مکاتب فلسفی بردارد و به مطالعه­ی ادبیات و تاریخ بپردازد. واضح است که باسوادی حداکثری افراد یک ملت امری فطری نیست و نیاز به بنیانی عمیق و کار فراوان دارد.

5.6 خواسته­ی ایجابی دیگری که رورتی از شهروندان طالب نظام سیاسی دمکراتیک دارد، «قربانی کردن وجدانشان در برابر محراب مصلحت عمومی» است. او می­نویسد:

« اما مصالحه­ی جفرسونی یک وجه پراگماتیک یا عملی هم دارد. این وجه می­گوید که وقتی فرد در وجدانش اعتقاداتی می­یابد که مربوط به سیاست عمومی هستند اما نمی­تواند از این اعتقادات بر این مبنا دفاع کند که اعتقاداتی مشترک میان عموم شهروندان هستند، بایستی وجدانش را در برابر محراب مصلحت عمومی قربانی و فدا کند.»26

در این مورد نیز همچون دو مورد پیشین، چیزی از شهروندان، طلب شده که انسان در حالت طبیعی با توجه به طبع فایده­گرا و خودخواهش بی­شک علاقه­ای به انجام آن ندارد و تا آموزش و تربیتی در طیّ نسل­ها صورت نگیرد برای شهروند یک جامعه این ارزش نهادین نمی­شود که در نمونه­ای بسیار ساده و جزیی، از سودمندی شخصی ردّ کردن چراغ قرمز برای نفع عمومی بگذرد و هوس شخصی­اش را «در برابر محراب مصلحت عمومی قربانی و فدا کند.» اوضاع جوامع توسعه یافته و در حال توسعه، در زمینه­ی احترام به قانون مبیّن این مسئله است.

5.7 مسئله­ی قابل ذکر دیگر عدم انطباقی مشهود میان اندیشه و رفتار ریچارد رورتی است. همانگونه که بارها اشاره شد بر اساس عقیده­ی او دمکراسی نه یک برنامه­ی همگانی و یا مبتنی بر ذات بشر که هر قومی لاجرم در مرحله­ی توسعه یافتگی می­باید بدان نایل شود که گزینه­ای تاکنون سودمندتر برای برخی از اجتماعات بشری در میان بدیل­های دیگر است. در دمکراسی جفرسونیِ رورتی، شهروند جامعه علاوه بر انحصار فلسفه و مذهب به حوزه­ی خصوصی و رعایت تساهل در حوزه­ی عمومی می­باید هر لحظه آن بدیل­های دیگر را که در جوامع متنوع ساری و جاری هستند، با نظام­ ارزشی-سیاسی حاکم بر جامعه­ی خودش مورد مقایسه قرار دهد و آن­ها را از لحاظ میزان سودرسانی به اجتماعات خاص ارزیابی کند. از نظر رورتی فراتر از هر شهروند، این وظیفه بر عهده­ی فیلسوف است که با "نقّادی اصیل" به سراغ ارزش­ها و نهادهای حاکم بر اجتماع خود رفته و با خوش­بینی به امکان حاکم شدن بدیل­های دیگر نگاه کند. او دقیقاً پراگماتیست را بر فیلسوف ترجیح می­دهد به این دلیل که فیلسوف را متهم می­کند که همیشه دفاع و تبلیغ معتقدات حاکم در میان توده می‌پردازد حال آنکه پراگماتیست منتقد جدی این معتقدات است و با چشم خریدار به بدیل‌های دیگر می‌نگرد. به نظر می­رسد با توجه به این بنیان‌ها و ضرورت به توافق رسیدن شخص شخصِ شهروندان یک جامعه بر سر انتخاب یکی از گزینه­ها، از یک پراگماتیست انتظار نمی­رود که نظام ارزشی-سیاسی حاکم بر اجتماع خود را چنان برتر شمارد که به تبلیغ آن پرداخته و نسخه­ای برای رسیدن سریع­تر آن جوامع به نظام مورد علاقه­ی خودش بپیچد. چرا که از نظر او، آن چه برای یک جامعه در یک زمان خاص مفیدتر است الزاماً برای جوامع مجاورش در همان زمان مفیدتر نمی­تواند باشد و این که یکدست شدن تمام جوامع در سطح جهان از لحاظ انتخاب گزینه­ای در میان بدیل­ها، فرصت­ها را از یک شهروند پراگماتیست و پلورالیست برای "نقادی اصیل" و دم به دم خواهد گرفت.

5.8 با توجه به تمام نکات پیش گفته و این مقدمه­ی نسبی­گرایانه و قوم مدارانه (از جنس اعتقادات رورتی) که هر جامعه­ای می­باید راه حل مسئله­ی خود را در میان افکار اندیشمندان و جوامعی بیابد که یا با مسئله­ی او یا مشابه آن دست به گریبان­اند، به نظر می­رسد دغدغه­ی رورتی مسئله­ی جامعه­ی ما نباشد. تمامی مسایلی که ذکر شدند نه نشان­دهنده­ی عدم انسجام­هایی در تفکرات رورتی بلکه بیانگر عدم امکان اِعمال اندیشه­های او بر اوضاع جامعه­ی خودمان بود. رورتی در جامعه­ای به نظریه­پردازی پرداخته که گرفتاری­های "دوره­ی تأسیس" نظام ارزشی-سیاسی لیبرال دمکراسی (برای نمونه و در ساده­ترین وجه، تسلط مناسبات اقتصادی بازار آزاد، باسوادی و سرانه­ی مطالعه­ی حداکثری، نظام آموزشی مدرن، رشد علم تکنولوژیک، اندیشه­ی پلورالیستی و... در میان اکثریت افراد جامعه) را از سرگذرنده و حال او و همتایانش در اندیشه­ی "تداوم" تسلط مدرنیته بر جامعه­شان از طریق نقد بنیادین تمامی بنیان­های آن هستند. رورتی و بسیاری از اسلافش و به خصوص اندیشمندان موسوم به پست مدرنیست با ویرانگری هرگونه دگمی در اندیشه­ی انسان غربی سعی در باز کردن آغوش مدرنیته برای هر نوع اندیشه­ی نوینی دارند. اما آنها همگی برای جامعه­ای نظریه­پردازی می­کنند که توده­ی آن از نرخ باسوادی نزدیک به صددرصد برخوردار است و نرخ امید به زندگی­اش و درآمد سرانه­اش در دورافتاده­ترین روستاهایش (که درست همین مناطق می­باید ملاک ارزیابی باشد) به حد قابل قبولی رسیده است.

حال اگر رورتی نقش فلسفه و فیلسوف را در رسیدن به دمکراسی نفی می­کند، اول آن­که نباید آن را به ضرورت نهادینه شدن بنیان­های مدرنیته در میان توده­ی پرشمار محرومین در جامعه­ی خود تعمیم دهیم و از سوی دیگر فراموش نکنیم که این نسخه برای دوره­ی "تداوم" یک دمکراسی نوشته شده و نه دوره­ی "تأسیس" آن. در غیر این صورت از نسخه­ی رورتی، که دلایل جذابیتش را به اختصار بررسی کردیم، همان نتیجه­ای به بار می­آید که تا کنون نیز غیرِ آن سرلوحه­ی کار اندیشه­ورزان ایرانیِ علاقمند به تأسیس نظام ارزشی-سیاسی لیبرال دمکراسی در ایران نبوده: یعنی تقدّم مبارزه­ی سیاسی27 و تأسیس نظام سیاسی دمکرات بر توسعه­ی بنیان­های فکری، اقتصادی و سیاسی در میان توده­ی پرشمار و همیشه مغفول ایرانی در نقاط مختلف کشور. چنانچه به تجربه­ی تاریخی­مان در تاریخ معاصر، که بسیار نیز مورد توجه ریچارد رورتی است، بنگریم، دستاوردهای این جهت گیریِ همیشه حاکم به وضوح آشکار است.

سید رضا وسمه‌گر

پی­نوشت­ها:

1-اتهام بی‌مسئولیتی در باب قرائت­های رورتی از اعتقادات اندیشمندانی چون دکارت و ادّعاهایی که به نیچه، هگل، هایدگر و دیگران نسبت می­دهد، بعضا بر او وارد شده است حال آنکه به نظر می‌رسد با توجه به طبیعتِ در هرحال مستقل و نوینِ هر تفسیر جدید امکان دفاع از رورتی در این باب وجود داشته باشد..

2-در این کتاب، با اوج مخالفت و عدم تفاهم میان پوزیتویست­های منطقی و هگل روبرو می­شویم:

- هانس رایشنباخ، پیدایش فلسفه­ی علمی، مترجم: موسی اکرمی، تهران: علمی و فرهنگی، 1371.

3-اطلاعات اساسی را در باب حوادث مهم زندگی رورتی از مقدمه­ی ارزشمند مترجم (مرتضی نوری) اخذ کرده­ام:

- ریچارد رورتی، فلسفه و آینه­ی طبیعت، ترجمه­ی مرتضی نوری، تهران: نشر مرکز، چاپ اول، 1390.

4-رورتی: "فیلسوف ادبیات"، فرهاد محرابی، قابل دسترسی در:

anthropology.ir/node/650

5-ریچارد رورتی، "فلسفه و آیینه طبیعت"، مقدمه­ی مترجم، ص4.

6-فرهاد محرابی، "رورتی: فیلسوف ادبیات".

7-ریچارد رورتی، "همبستگی یا عینیت؟"، در: لارنس کهون: ویراستار انگلیسی، " از مدرنیسم تا پست مدرنیسم"، ویراستار فارسی: عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی، 1381. ص 591-590

8-ریچارد رورتی، "همبستگی یا عینیت؟"، ص596.

9-فرهاد محرابی، "رورتی: فیلسوف ادبیات".

10-برای آشنایی با نظرگاه فیلسوفان علم در باب گسستی بودن (غیرانباشتی بودن) سیر علم و عدم امکان قیاس میان پاردایم­های علمی، رجوع کنید به:

-توماس کوهن، ساختار انقلاب­های علمی، ترجمه: سعید زیباکلام، تهران: سمت، چاپ اول 1389.

-پل فایرابند، بر ضد روش، مهدی قوام صفری، تهران: انتشارات فکر روز، چاپ اول، 1375.

11-ریچارد رورتی، "همبستگی یا عینیت؟" ص594.

12-برای اطلاع کافی از شیوه­ی تفاوت نهادن رورتی میان "خواست عینیت" و "خواست همبستگی" از یک سو و میان رئالیسم، نسبی­گرایی و پراگماتیسم، رجوع کنید به: ریچارد رورتی، "همبستگی یا عینیت؟" در: "از مدرنیسم تا پست مدرنیسم"، ص607 -590.

13-در این تمایز گزاری، از آن­جا که معیار را اعتقاد یا عدم اعتقاد به ضرورت یا عدم ضرورت نهادینه شدن بنیان­هایی خاص (حال از هر جنسی) به عنوان پیش­شرط توسعه قرار داده­ایم، لاجرم بسیاری اندیشمندان و نظریه­پردازان، با نظرگاه­ها و ترجیحات بسیار متفاوت در کنار یکدیگر، تحت گروه "قائلین به بنیاد" قرار می­گیرند. مثلاً از آن جمله: مارکس و تمام نظریه پردازان مارکسیست، طرفداران نظریات "پیشرفتی" چون کنت، اسپنسر، دورکیم، ماکس وبر، پارسونز و حتی نظریه‌پردازان مکاتب نوسازی، طرفداران نظریه­های مبتنی بر اقتصاد سیاسی و...

14-فرهاد محرابی،"رورتی: فیلسوف ادبیات".

15-ریچارد رورتی، "عینیت یا همبستگی؟"، ص591

16-ریچارد رورتی، "اولویت دمکراسی بر فلسفه"، ترجمه­ی: خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو، چاپ اول، 1382. ص48

17-ریچارد رورتی، "عینیت یا همبستگی؟"، ص598

18-برای آشنای با عقاید راولز به مهم­ترین اثر او رجوع کنید:

- جان راولز، "عدالت به مثابه انصاف"، ترجمه: عرفان ثابتی، تهران: ققنوس، 1386.

19-ریچارد رورتی، "اولویت دمکراسی بر فلسفه"، ص29.

20-همان، ص27-26.

21-ریچارد رورتی، "عینیت یا همبستگی؟"، پاروقی 11.

22-فرهاد محرابی، "رورتی: فیلسوف ادبیات".

23-ریچارد رورتی، "اولویت دمکراسی بر فلسفه"، مقدمه­ی مترجم. ص11.

24-همان، ص16.

25-در باب اساسی بودن فرض طبیعت سودانگار بشری برای فلسفه­های مدرن رجوع کنید به:

– مرتضی مردیها، "دفاع از عقلانیت: تقدم عقل به دین، سیاست و فرهنگ" تهران: انتشارات نقش و نگار، 1385.

26-ریچارد رورتی، "اولویت دمکراسی بر فلسفه". ص 17.

27-تقدّم مبارزه­ی سیاسی بر کار و کوشش بلندمدت اما بنیادین، نتیجه­ی غیر قابل اجتناب افکار رورتی است. او خود در یکی از کتاب­های اخیرش "کشور شدن کشور"، «چپ اصلاح­گر آمریکایی نیمه­ی اول قرن بیست را که برای دستیابی به عدالت اجتماعی به عمل سیاسی دست می­زده می­ستاید و از "چپ فرهنگی" و "چپ دانشگاهی" آمریکا در آمریکای امروز به دلیل از دست دادن آرمان­ها و خواسته­های "چپ اصلاح­گر" انتقاد می­کند.» به نقل از: فرهاد محرابی، "رورتی: فیلسوف ادبیات".