مقدمه:
مورخان معمولا تاریخ را به چند بخش تقسیم می کنند: دوران باستان، قرون وسطی، و دوران جدید که خود دوران جدید به دوره های دیگری تقسیم می شود: رنسانس، رفورماسیون (اصلاح دینی)(قرون ۱۵ و ۱۶) و روشنگری (قرون ۱۷ و به ویژه ۱۸)
روشنگری شیوه تفکر خود را از نظامهای فلسفی گذشته نمی گیرد بلکه برعکس ایده آل خود را بر اساس الگوی علم فیزیک زمان معاصر خود می آفریند. در این دوره کوشش برای حل مساله ی مرکزی "روش فلسفی" بیشتر متضمن استناد به قواعد استدلال در فلسفه نیوتن است. به طور مثال در روش پژوهشی نیوتون از مفاهیم و اصول موضوعه شروع نمی کنیم تا به پدیدار ها برسیم، بلکه برعکس باید از پدیدارها آغاز نماییم و سپس از مطالعه پدیدار ها مفاهیم و اصول را استخراج کنیم.
برخی مانند کاسیرر در باز آفرینی جنبش روشنگری تقدم را به علم فیزیک می دهند و علم فیزیک را عامل اصلی سکولار شدن اندیشه در همه قلمرو ها می دانند اما بعضی از مورخان نقطه آغاز روشنگری را مدارا به ویژه در حوزه مسائل دینی و عقیدتی می دانند.
"روشنگری" دوران خرد نام گرفت اما خرد به چه معنا؟ خرد دیگر حاصل جمع تصورات فطری نیست که پیش از تجربه به انسان ارزانی شده باشد و ذات مطلق اشیا را آشکار کند. سده هجدهم خرد را بیشتر به مثابه یک امر اکتسابی می نگرد تا به منزله ی یک میراث. خرد همه ی امور واقع و همه ی یافته های بسیط تجربی و همه ی اعتقاداتی را می شکافد که بر اساس وحی و سنت یا مرجعیت پذیرفته شده اند. نیروی روشنگری تا همه ی امور واقع را به بسیط ترین مولفه هایش تجزیه نکند (reductionism) و تا همه ی اعتقادات را به ساده ترین عناصر عقیده و باور تحلیل ننماید آرام نمی نشیند و خرسند نمی شود.
روشنگری نیروی نقد را به خلاقیت تبدیل می کند. اما هدف روشنگری چیست؟" تغییر دادن شیوه اندیشیدن" (دیدرو)
فرم اندیشه عصر روشنگری:
دالامبر در رساله مبادی فلسفه میپرسد: جنبش عقلی-ادبی رنسانس در میانه سده 15 آغاز می شود، اصلاح دین در میانه سده 16 به اوج خود می رسد و در میانه سده هفدهم فلسفه دکارت پیروزمندانه تصویر تمامی جهان را تغییر می دهد. آیا در پایان سده هجدهم هم اتفاقی می افتد؟
دالامبر در این رساله می گوید که در این عصر همه چیز از اصول علم سکولار و وحی و مسائل متافیزیک تا امور ذوقی از موسیقی و اخلاق تا مناقشات اسکولاستیک و حقوق شاهزادگان و مردم همه به بحث و تحلیل گذاشته شده است یا لااقل ذکری از آن به میان آمده است. این عصر احساس می کند که چیزی آن را به پیش می راند اما این عصر از وانهادن خود سر باز می زند و می خواهد بداند علت این محرک از کجا آمده است؟
از طرفی این مطالعات به جهان برون محدود نمی شود و انسان از سرشت تفکر و توانایی های آن میپرسد. به عبارتی موضوع درخور مطالعه انسان خود انسان می شود (تولد علوم انسانی).
خرد مرکز وحدت بخش این قرن می شود. سده ی هجدهم از اعتقاد به یگانگی و تحول ناپذیری خرد اشباع است خرد برای همه ی افراد بخرد، همه ی ملل، همه ی ادوار و همه ی فرهنگ ها یکسان است.
اما واژه خرد بیش از اندازه مبهم و کلی است و امروز ما می دانیم که این واژه چقدر تغییر کرده و دیگر قوت انسجام آن زمانِ خود را ندارد. اما وظیفه ی فلسفه ی روشنگری بنا نهادن سیستمی بر اساس اصول نیست آنطور که مثلا لایبنیتز یا دکارت بر آن بنا بودند، بلکه برعکس از شیوه های علمی زمان خود به ویژه شیوه نیوتن بهره می برد. در این شیوه از فرضیات شروع نمی کنیم بلکه در مرحله نخست با پدیدار ها سر و کار داریم و بعد باید آنها را تحلیل و به مفاهیم و اصول برسیم (مکانیک تحلیلی).
اما این امر از عشق به نظام به خاطر خود نظام متمایز است. کندیاک در اثر خود می کوشد نشان دهد علت شکست بسیاری از سیستم های فلسفی سده هفدهم پروردن مفهومی منفرد تا سر حد دگم به جای در نظر گرفتن امور واقع (فکت ها) بود.
همه در بکار بردن روش تحلیل توافق دارند رساله ی "درباره متافیزیک" اثر ولتر، گفتار مقدماتی دالامبر بر دائره المعارف و "تحقیقی درباره ی اصول خداشناسی طبیعی و اخلاق" اثر کانت همه بر سر بر این فرض معرفت شناسی توافق دارند.
در نظامهای بزرگ قرن ۱۷ مانند مالبرانش، دکارت، اسپینوزا و غیره خرد قلمرو "حقایق جاویدان" است یعنی قلمرو حقایقی است که میان ذهن، خدا و انسان مشترک است. آن چه انسان از طریق خرد می شناسد بی میانجی در خدا می بیند. در سده ی هجدهم خرد به معنایی معتدل تر به کار می رود خرد دیگر حاصل جمع تصورات فطری نیست که پیش از تجربه به انسان ارزانی شده باشد و ذات مطلق اشیا را آشکار کند، بلکه آن را امری اکتسابی می داند. خرد دیگر خزانه ذهن نیست و حقیقت همچون سکه ای که درآن ذخیره شده باشد و ما باید آن را فقط با تفکر بیابیم. قدرت واقعی خرد نه در داشتن حقیقت بلکه در یافتن حقیقت است.
شهوت علم آموزی که جزمیت خداشناسی آن را مردود می شمرد و بدان برچسب تفرعن فکری زده بود اکنون کیفیت لازم چنین روحی دانسته می شود و همه ی حقوقش را باز می یابد.
همین شیوه تحلیل در تجزیه جامعه به اجزای سازنده اش آغاز می شود و اراده ی عمومی دولت به گونه ای بررسی می شود که گویی این اراده مرکب از اراده ی افراد است و وجودش نتیجه یگانگی همین اراده هاست. هابز همین شیوه ی پژوهش را در بررسی دولت به کار برد: همین فراگرد اندیشه که ما را به بصیرتی دقیق در مورد طبیعت پیکر فیزیکی راهنمایی می کند بی هیچ قید و شرطی در مورد پیکر دولت نیز صادق است. به این ترتیب هابز "حالت مدنی" را به "حالت طبیعی" تجزیه کرد.
کندیاک در اثر خویش می گوید: روش جامعه شناسی مشتمل بر این است که جامعه یک پیکر مصنوعی متشکل از اجزایی است که متقابلا بر یکدیگر اثر می گذارند. کل این پیکر باید چنان هیئتی داشته باشد که هیچ طبقه ای از شهروندان نتواند از طریق امتیازات ویژه خود تعادل و هماهنگی آن را بر هم بزند بلکه برعکس باید همه ی منافع خصوصی در خدمت رفاه عمومی و تابع آن قرار گیرد. این فرمول به یک معنا موضوع جامعه شناسی و سیاست را به موضوع استاتیک مبدل می کند. مونتسکیو در روح القوانین تبدیل موضوع جامعه شناسی و سیاست را به استاتیک مهترین وظیفه خود می داند. او در نظریه تفکیک قوا میکوشد تا تعادل ناپایداری که در دولت موجود است و خصلت فرمهای تکامل نیافته ی آن است، به تعادلی با ثبات مبدل کند. نظریه تفکیک قوا حتی از این هم فراتر می رود و می کوشد تا نشان دهد چه پیوند هایی باید میان این قوا وجود داشته باشد تا هیچ یک نتواند بر دیگری چیره شود و هریک دیگری را متقابلا متوازن کند و بدین ترتیب این قوا اجازه می دهند تا گسترده ترین میدان برای آزادی ایجاد گردد.
طبیعت و شناخت طبیعت
اندیشه ی قرون وسطی اصولا این وظیفه را بر عهده داشت که معماری وجود را دنبال کند و طرح کلی آن را ترسیم نماید. در فلسفه ی مدرسی هر چیزی جایی مشخص داشت و ارزشی ویژه داشت و جایی برای شک وجود نداشت چرا که نظام خلقت بی نقص و بر اساس نظمی مشخص بنا شده بود.
بدین ترتیب قلمرو طبیعت با قلمرو فیض الهی در تقابل است. ارتباط ما با قلمرو طبیعت از طریق ادراک حسی و فراگرد های مکمل آن مانند داوری منطقی و استنتاج و کاربرد استدلالی فهم صورت می گیرد، اما ارتباط با قلمرو فیض تنها از طریق وحی میسر است. ضروری نیست که میان علم و ایمان، خرد و وحی تقابلی باشد و نظامهای بزرگ مدرسی وظیفه عمده خود را سازگار کردن این دو قلمرو و هماهنگ کردن آنها بنابر موضوعشان می دانستند. بر اساس این عقیده علم، اخلاق، قانون و دولت را نمیتوان بر شالوده های خود آنها مستقر و استوار ساخت: کمکی مافوق طبیعی همواره مورد نیاز بود تا آن ها را به کمال حقیقیشان برساند. خرد خادم وحی است و خادم وحی نیز باقی خواهد ماند. خرد همواره راهنمایی به سوی وحی و زمینه را برای وحی آماده میکند.
در فلسفه ی طبیعت رنسانس این دیدگاه تغییر کرد و در آن اجسام استقلال بیشتری یافتند. به این معنا که خداوندِ عقل خارج از طبیعت نیست که در اطراف بگردد و راهنمایی بکند بلکه برای او زیبنده تر آن است که اصل درونی حرکت باشد. اصلی که طبیعت خود او، تجلی خود او و روح خود اوست. این نظریه بدان گونه که در آثار کپلر و گالیله مطرح شده است هنوز هم با انگیزه ی قوی دینی که به منزله نیرویی محرک عمل میکند، اشباع شده است. هدف این نظریه یافتن نشانه های الوهیتِ طبیعت در قانون طبیعی است. اما دقیقا به خاطر همین گرایش دینی، که زیر ساخت آن بود، ناگزیر با فرم های سنتی ایمان دینی در افتاد. اگر از این دیدگاه به جنگی که کلیسا بر ضدِ پیشرفتِ روحِ جدیدِ علمِ ریاضیِ طبیعت آغاز کرد بنگریم علت آن را در می یابیم. کلیسا بر ضد یکایک موفقیت های پژوهش علمی نمی جنگید. سازش میان موفقیت های علمی و تعالیم کلیسا امکان پذیر بود. گالیله هم خود زمانی درازا به این سازش می اندیشید و صادقانه در راه آن میکوشید اما سوء تفاهم اندوهباری که در پایان سبب سقوط گالیله شد در این بود که او مخالفتی را که در پی سازش با آن بود در جایی نادرست جستجو می کرد و نو آوری بنیادی روش شناسی خود را دست کم میگرفت. در واقع کیهان شناسی نو نبود که با مخالفت شدید کلیسا روبرو شد زیرا از نظر آنان نظام کوپرنیکوس به عنوان یک مدل ریاضی به همان خوبی نظام بطلمیوسی بود. آن چه تحمل ناپذیر بود و بنیاد های تعالیم کلیسا را تهدید می کرد مفهومِ نوِ حقیقت بود که گالیله آن را اعلام کرده بود: اکنون در کنار حقیقت وحی شده، حقیقت مستقل و اصیل طبیعت پا به عرصه وجود می گذاشت. این حقیقت نه در کلام خدا بلکه در آفرینش او آشکار می شود. این حقیقت بر اساس گواهی کتاب مقدس یا سنت نیست بلکه حقیقتی است که همواره در برابر دیدگان ماست. با سخن محض نمی توان حقیقت طبیعت را کشف کرد بلکه این کار نیاز به ساختهای ریاضی و شکلهای هندسی دارد. این پایه و اساسی برای کارهای نیوتون شد زیرا تا آن زمان هنوز معلوم نبود که قانون اجزا بر کل هم حاکم است. نیوتون نشان داد که این قانون های ریاضی بر کل نیز صادق اند و بدین سان پیروزی شناخت انسان قطعی شد و قدرت سترگ آن کشف گردید. به نظر می رسید قدرت علم انسان با قدرت مهیب طبیعت برابری می کند و به همین خاطر تمام سده هجدهم دستاورد نیوتون را ارج نهاد. این موفقیت روشنگری را مطمئن کرد که بر زمینی محکم ایستاده که شالوده آن متزلزل نمی شود.
مونتسکیو می گوید:" می توان گفت که طبیعت مانند دوشیزگان باکره ای عمل می کند که برای زمانی دراز گرانبها ترین گنجینه خود را حراست کرده اند اما بعد از مدت زمانی که آن را با چنان سرسختی دفاع کرده اند می گذارند تا مورد تجاوز قرار گیرند" سراسر سده هجدهم با همین اعتقاد اشباع شده است اما برای جلو رفتن باید ضروری ترین کار را انجام داد و آن گسستن پیوند میان الهیات و فیزیک یک بار و برای همیشه است. این پیوند در سده هجدهم سست شده بود اما هنوز پیوند هایی وجود داشت: به طور مثال ولتر علیه نتایج حقیقت نمای فیزیک خداشناسی مبارزه میکرد و همچنین میکوشید تا دروغین بودن روشی را نشان دهد که متکلمان در مطالعه طبیعت به کار برده اند و این دسته از فیزیک دانان را به مثابه مخلوقِ هیولاییِ روح خداشناسی یا فرزند نامشروع علم و ایمان بی اعتبار سازد. او می گوید:" نویسنده ای می خواهد مرا ترغیب کند تا به وسیله فیزیک به تثلیث معتقد شوم او می گوید این سه شخص الهی همانند سه بعد فضا هستند!!"
"تحلیل" مجموعه ای از اندیشه های مشخص نیست و هیچ پایان مطلقی ندارد. نیوتون جاذبه عمومی خود را تنها به منزله ی یک نقطه توقف موقتی مینگریست. او در پی پژوهش علل غایی آن نبود و مانند دکارت که در پی کاستن فیزیک به هندسه بود چارچوب و اصول موضوعه ای از پیش برای حرکت خود قائل نبود. نظریه ی فیزیک نه وانمود میکند و نه باید وانمود کند که از توصیف محض پدیدار های طبیعی فراتر می رود. جاذبه خاصیت ذاتی ماده نیست و چیزی به مثابه جوهر نیست: برعکس نیوتون تاکید می کند که در حال حاضر جاذبه یک عنصر نهایی طبیعت است یعنی خاصیت موقتا فرونکاستنی است که فعلا هیچ مکانیسم شناخته شده ای به طور قانع کننده آن را تبیین نمی کند اما این امکان را نفی نمیکند که بر پایه مشاهداتی که درآینده صورت میگیرد این خاصیت به اجزای بسیطتری فروکاهش پیدا کند.
مشکل بزرگی که در قدم بعدی پیش می آید و فیزیکدانان هلندی متوجه آن میشوند قرار گرفتن بنیان های علم تجربی بر اساس فرض یکنواختی طبیعت است که واضحا چیزی منطقی نیست. از طرفی دکارت و لایبنیتز در قرن هفدهم این را نشانه ی فرم ذاتی خداوند می دانستند. به این ترتیب به نظر می رسید به بحران بزرگی رسیده باشیم چون برای باور به صدقِ عالیترین اصول فیزیک باید به عدل خداوند و یا حتی نیکی اش ایمان بیاوریم مساله اساسی روش شناسی فیزیک مساله عدل خداوند میشود! این جا وجود هیوم اجتناب ناپذیر می شود. هیوم یکنواختی طبیعت را می پذیرد اما آن را از فرم متافیزیکی اش رها می کند و همه ی عناصر متافیزیکی آن را به دور میریزد. دیگر یکنواختی طبیعت بر شالوده های دینی متکی نیست بلکه صرفا از ضروریات درونی طبیعت انسان سرچشمه میگیرد. در اصل هیوم ارتباط علم و دین را وارونه میکند دین دیگر نمیتواند به واسطه ی حقیقت عالیتر خود، شالوده ای محکم برای علم باشد بلکه نسبیتِ شناخت علمی است که دین را نیز به حلقه ی جادویی خود می کشد. دین مانند علم از داشتن توجیه عقلانی و عینی محروم می شود.
آنچه همیشه ذهن انسان را از چیرگی واقعی بر طبیعت بازداشته است و مانع از این بوده است که ذهن انسان این جهان را خانه ی خود احساس کند گرایش نامیمون یافتن قلمرویی فراتر از طبیعت بوده است. هرگاه متافیزیک را به کنار نهیم، طبیعت دیگر اسرارآمیز نیست. فیلسوفان ماتریالیست در مرکز فلسفه خود زیست شناسی و فیزیولوژی را قرار دادند و حتی فیزیک و ریاضیات را کنار گذاشتند. لامتری پژوهش های خود را با مشاهدات پزشکی آغاز کرد و عادت داشت در اشاره به حواس پنجگانه خود بگوید:" این ها فیلسوفان من هستند". به نظر دیدرو هرکس که در این جهان با امور دیدنی خرسند نشود و در جستجوی علل نامرئی برای امور مرئی بگردد خردمند تر از آن روستایی نیست که چون مکانیسم حرکت عقربه های ساعت را درک نمی کند می پندارد که روحی در آن نهفته است.
خصلت روش ماتریالیسم در سده ی هجدهم این است که دیگر رابطه ی میان کالبد و روح را از دیدگاه جوهر بررسی نمی کند چنان که نظام های بزرگ سده ی هفدهم این گونه بودند، بلکه از دیدگاه علیت پژوهش میکند.
اما این ها فقط پوسته ی ماتریالیسم است هسته آن را نه در فلسفه ی طبیعی بلکه در اخلاق باید جست. ماتریالیسم نه تنها بر آن است که تزی در مورد ماهیت اشیا ارائه دهد بلکه همچنین فرامینی اخلاقی صادر می کند: از دید هولباخ رد طبیعت هیچ چیز درست و نادرست و نیک یا بد نیست بلکه همه ی موجودات و اشیا و همه ی پدیدار ها از لحاظ ارزش و نیز از لحاظ اعتبار با یکدیگر برابرند. از دید هولباخ الهیات یا علمِ شناختِ فراسویِ طبیعت به عنوان دشمن مادرزاد تجربه مانعی زایل ناشدنی در راه پیشرفت علوم طبیعی بوده است. فیزیک و تاریخ طبیعی و کالبد شکافی اجازه نداشتند جز از طریق چشمان ناپاک خرافات بنگرند اما سیطره خرافات حتی از این هم خطرناکتر می شود چنانچه اجازه دهیم نظام اخلاقی ما را نیز تنظیم کنند. زیرا در اینجا نه تنها دانشِ انسان را نابود میکند بلکه شالودهیِ واقعی خوشبختی او را هم ویران می سازد و خرافات با هزاران وهم و خیال انسان را میترساند و او را در زندگی از هرگونه لذت و تتمعی محروم میکند. تنها با گسستن قاطع و کامل از هرگونه معنویتی است که می توان این وضع را درمان کرد. مفاهیم خدا، اختیار و بقای روح را باید برای همیشه ریشه کن کرد تا نظم و ترتیب عقلانی طبیعت مورد تهدید قرار نگیرد و با مداخله ی مداوم جهان ماورای طبیعت که به نظر میرسد همین مفاهیم را آفریده باشد در هم نریزد. ولتر بعد ها انتقادات شدیدی به هولباخ و سبک نگارش بی روح و خشک او وارد کرد و بر آن نبود که کار های خود را بر اساس کار هولباخ قرار دهد و از او "گواهینامه الحاد" دریافت کند.
روان شناسی و نظریه شناخت
خصلت اندیشه ی سده ی هجدهم این است که در آن مساله ی طبیعت و مساله ی شناخت کاملا به هم وابسته و از یکدیگر جدایی ناپذیرند. اندیشه می کوشد تنها با یک عمل هم حقیقت طبیعت و هم حقیقت خویش را دریابد. کانت نخستین کسی نبود که به مساله شناخت پرداخت بلکه لاک هم بر این عقیده بود که نباید به هر موضوعی با شناخت خود چنگ بزنیم بلکه ابتدا باید کارکرد تجربه پیش از آن تعیین شود و این که چه موضوع هایی با شناخت ما متناسب است و چه موضوع هایی برای شناخت ما قابل تعیین اند.
بنابر نظر دکارت تمامی فلسفه با بررسی " تصورات کلی آغازین" که در ذهن ما قرار دارند آغاز میشود. در میان این تصورات کلی مفاهیم عدد، زمان و هستی قرار دارد. خرد به منزله ی نظام ایده های روشن و متمایز و جهان به مثابه کلیت هستی مخلوق در هیچ جا با یکدیگر ناهماهنگ نیستند. چون هر دو از یک ذات هستند بدین سان در فلسفه ی دکارت عقل خداوند که نمونه اعلای عقل است پیوند میان اندیشه و هستی یا پیوند میان حقیقت با واقعیت می شود.
در جهت عکس فلسفه ی روشنگری بر این عقیده است که طبیعت و شناخت را باید بر پایه خودشان قرار داد و در هر مورد از پرواز به جهان متافیزیک پرهیز کرد. زیرا هر گامی که فراسوی تجربه باشد مردود و واهی است زیرا می کوشد که امری ناشناخته را بر اساس چیزی ناشناخته تر تبیین کند.
از سویی حذف کامل متافیزیک به نظر متناقض آمیز و ناممکن به نظر می رسد به طور مثال دیدرو بیان می کند که این اصل که هیچ چیز در ذهن نیست که نخست در حس نبوده باشد اصل موضوعی است که نمی توانیم ثابت کنیم و منشا پیشرفت شناخت است. اما بسیاری از فیلسوفان این دوره به ویژه لاک می خواهند تمایز میان تجربه درونی و برونی را از میان بردارند و همه شناحت را نشئت گرفته از منبع واحدی بدانند تقابل میان حس و تعقل تقابلی واهی است که بر اثر تحلیل دقیقتر از میان می رود تحول فلسفه ی تجربی از لاک تا بارکلی و از بارکلی تا هیوم شامل کوشش هایی است که می خواهد اختلاف میان حس و تعقل را کم کرده و سرانجام آن را از میان بردارد. می پندارند که تعقل شناخت ذهن از حالات یا سرشت خویش باشد اما آیا در حقیقت هیچ یافته ی تجربی وجود دارد که چنین چیزی را تایید کند؟ آیا ما هرگز "من خویش" را تجربه کرده ایم بی آن که در این تجربه برخی حس هایی را بیابیم که با چیزی مادی یا با کیفیت و وضع جسمانی ما در ارتباط نباشند، آیا می توان خود را به طور خالص حس کرد و آیا می توان خود آگاهی انتزاعی را در تجربه پیدا کرد؟
ایده وجود خالص را هر چه دقیق تر بررسی میکنیم و هرچه بیشتر تحلیل میکنیم، جدا کردن آن از داده های حسی را محال تر می یابیم. البته کندیاک متوجه شد که این کار در مورد کارکرد های عالیتر ذهن مانند مقایسه کردن، داوری کردن و غیره قابل اعمال نیست و لاک هم به این حدود حرکت نمی کرد. کندیاک کوشش می کند که به این قلمرو پا بگذارد ولی در این راه تجربه گرای محض نیست. از دید کندیاک نظم منطقی ایده های ما امری اولی نیست بلکه اشتقاقی است یعنی تنها نوعی بازتاب نظم زیست شناختی است.
شک شناختی هیوم حتی در قلمرو روان شناسی به مردود شمردن همه ی معیار های معتبر پیشین می انجامد و ارزش گذاری ها را واژگون می کند زیرا نشان میدهد خرد که معمولا به منزله عالیترین قوه ی ذهن انسان ستوده میشود، در حیات معنوی ما اگر به منزله ی یک کل بدان بنگریم همواره نقش زیر دست را دارد و به کمک قوای "فروتر" ذهن نیازمند است. خرد بدون کمک حواس و قوه ی خیال نمی تواند گامی به پیش ببرد همه ی شناخت عقلی به استنتاج علت از معلول تحویل پذیر است. اما همین رابطه ی علی از دیدگاه منطقی محض اثبات شدنی نیست. ایمان ما به علیت منشا روان شناختی آن را آشکار می کند. به این ترتیب در مییابیم که این ایمان به علیت بر اصول قطعی و همه جا معتبر و ضروری خرد استوار نیست بلکه از غریزه ی محض طبیعت بشر نشئت می گیرد. از دید هیوم منشا دین احساسات بشر به خصوص ترس است. بدین ترتیب از دید روشنگری ها نه خرد بلکه احساسات حرکت دهنده ی بشر هستند و خواسته ی رواقیون برای مهار کردن عواطف با خرد، رویایی محض است و باقی خواهد ماند.
