مقدمه: پرسش بنیادین
وقتی قرآن میگوید «کل نفس ذائقة الموت» و از چشیدن مرگ سخن میراند، ما را با معمایی عمیق روبرو میسازد. این تعبیر بلاغی که مرگ را نه بهمثابه یک حادثه بیرونی بلکه بهصورت طعمی قابل چشیدن توصیف میکند، پرسش بنیادینی را پیش میکشد: آیا آنچه در این چشیدن متحول میشود، خود مرگ است یا انسانی که مرگ را تجربه میکند؟این پرسش صرفاً یک بازی زبانی فلسفی نیست، بلکه به قلب رابطه انسان با محدودترین و قطعیترین واقعیت وجودش میرسد. برای پاسخ به این پرسش، باید ابتدا تصویر ظاهری و ثابت مرگ را بشناسیم، سپس به عمق معنای چشیدن در بافت قرآنی بپردازیم، تجربه عرفانی را بررسی کنیم، دیدگاههای فلسفی غرب و شرق را مقایسه نماییم، و نهایتاً به تحلیلی جامع دست یابیم.
بخش اول: مرگ در ظاهر، واقعیتی ثابت و مطلق
از منظر زیستشناسی و تجربه روزمره انسان عادی، مرگ یک واقعیت ثابت، قطعی و غیرقابل تغییر است. مرگ به معنای توقف کامل حیات بیولوژیک، خاموشی قلب و مغز، و آغاز فرایند تجزیه بدن است. این مرگ فیزیکی، برای اکثریت قریب به اتفاق انسانها، یک حادثه بیرونی و اجتنابناپذیر تلقی میشود که روزی به آنها خواهد رسید.در این سطح از فهم، مرگ کاملاً ابژکتیو است. یعنی صرفنظر از آنکه انسان چگونه به آن فکر کند، چگونه آن را تفسیر کند، یا چه احساسی نسبت به آن داشته باشد، مرگ همان مرگ است: پایان فعالیتهای حیاتی و گذر از حالت زنده به حالت مرده. پزشکی قانونی با معیارهای دقیق، لحظه مرگ را تعیین میکند، و این تعیین مستقل از تجربه ذهنی فرد است.این نگاه به مرگ، نگاه غالب در فرهنگ مدرن و علمی است. مرگ در این چارچوب، یک واقعیت زیستی است که باید با آن مقابله کرد، از آن ترسید، یا آن را به تأخیر انداخت. مرگ دشمن زندگی است، و هدف پزشکی و علم، به عقب راندن مرگ است. در این فهم، مرگ ماهیتی ثابت دارد و این ماهیت برای همه یکسان است: پایان. اما آیا واقعاً این تنها حقیقت مرگ است؟ آیا مرگ صرفاً یک واقعه فیزیکی است که به همه به یک شکل میرسد؟ آیا تجربه مرگ برای همه انسانها یکسان است؟
بخش دوم: چشیدن مرگ، ورود به تجربه مستقیم
قرآن با استفاده از فعل «ذوق» (چشیدن) ما را از قلمرو شنیدن خبر و دانستن انتزاعی به عرصه تجربه مستقیم و حسی منتقل میسازد. این انتخاب واژگانی بسیار دقیق و معنادار است. چشیدن، برخلاف دیدن یا شنیدن، نوعی تماس کامل و غیرقابل واسطه است.وقتی چیزی را میچشیم، چندین امر همزمان رخ میدهد: اولاً، آن چیز وارد بدن ما میشود و دیگر جدا از ما نیست. ثانیاً، ما با آن یکی میشویم، آن را در خود جذب میکنیم و آن به بخشی از ما تبدیل میگردد. ثالثاً، این تجربه کاملاً شخصی و غیرقابل انتقال است؛ هیچکس نمیتواند به جای دیگری چیزی را بچشد. رابعاً، طعمها ذهنی هستند؛ یعنی همان ماده برای افراد مختلف طعمهای متفاوتی دارد.این استعاره نشان میدهد که مرگ نه چیزی است که صرفاً از بیرون به انسان وارد شود و او را نابود کند، بلکه تجربهای است که انسان باید آن را در خود جذب کند، با آن یکی شود، و آن را به بخشی از وجود خویش تبدیل نماید. مرگ در این فهم، دیگر یک حادثه صرفاً خارجی نیست، بلکه یک تجربه درونی و وجودی است.
اما تعبیر «چشیدن» دو پیام اساسی دارد که به پرسش اصلی ما مربوط میشود:
پیام اول: آگاهی مستقیم از محدودیت وجود. انسان نه از طریق خبر دادن دیگران، نه از طریق مطالعه کتابها، بلکه از طریق تجربه مستقیم، فناپذیری و گذرابودن خود را درک میکند. این درک، درکی عمیق و تحولآفرین است، نه صرفاً یک دانش سطحی.
پیام دوم: تغییر در ماهیت رابطه با مرگ. مرگ دیگر چیزی بیرونی و متوقفکننده نیست که از بیرون به انسان حمله کند، بلکه وارد قلمرو ذهن، روح و تجربه انسان میشود. این ورود خود به نوعی تحول در مرگ است، اما تحولی در رابطه با انسان، نه تحولی مستقل از آن.
اما همین تعبیر ما را به سوی پاسخ اولیه هدایت میکند: چشیدن همیشه از منظر چشنده تعریف میشود. طعم شیرینی شکر برای زنبور عسل با طعم آن برای انسان متفاوت است، نه به دلیل تغییر در ماهیت شکر، بلکه به دلیل تفاوت در ساختار حسی و ادراکی چشنده. بنابراین تعبیر قرآنی خود به طور ضمنی بر تحول در تجربهکننده تأکید دارد، نه در ماهیت ابژکتیو مرگ. با این حال، میتوان استدلال کرد که در نگاه قرآنی، این تفکیک دقیقاً به همین سادگی نیست. زیرا مرگ در قرآن نه صرفاً یک واقعیت فیزیکی، بلکه واقعیتی معنایی و وجودی و چندلایه است. مرگ در قرآن دارای ابعاد گوناگونی است: توقف جسمانی، انتقال به عالم برزخ، آغاز حساب، و نهایتاً دروازه به حیات ابدی. در این معنا، مرگ خود دارای لایههای متعدد است و چشیدن آن میتواند به معنای دسترسی به لایههای عمیقتر آن باشد، نه صرفاً تغییر در نگاه انسان.
بخش سوم: تجربه عرفانی، مرگ قبل از مرگ
عرفای اسلامی، بهویژه ابنعربی، مولانا و عطار، از مرگ به گونهای سخن میگویند که یک تجربه زیسته است، نه صرفاً یک مفهوم انتزاعی. حدیث معروف «موتوا قبل أن تموتوا» (پیش از آنکه بمیرید بمیرید) نقطه عزیمت این تجربه است. این حدیث نشان میدهد که انسان میتواند در حالی که هنوز زنده است، مرگ را بچشد.
اما این چشیدن دقیقاً به چه معناست؟ عارف در سلوک خود از تعلقات دنیوی میمیرد، از خودِ محدود خود میمیرد، از هویت کاذب و انای نفسانی خود میمیرد، و از هر آنچه او را از حق جدا میسازد میمیرد. این مرگ معنوی، تجربهای مشابه با مرگ فیزیکی دارد: گسست، درد جدایی، عبور از یک حالت به حالت دیگر، و ورود به حالتی جدید از هستی.
ابنعربی در فتوحات مکیه میگوید که مرگ در حقیقت یک انتقال است، نه یک نابودی. مرگ یعنی گذر از یک سطح از وجود به سطح دیگری. اما کیفیت این گذر بستگی به آمادگی روحی انسان دارد. انسانی که در زندگی خود تمرین مرگ را کرده است، برای او مرگ فیزیکی، تکرار تجربهای آشناست. او میداند که مرگ چیست، چون بارها در سلوک خود آن را چشیده است.
اما سؤال کلیدی این است: آیا این مرگ معنوی، همان مرگ فیزیکی است؟ اگر نه، چه ربطی میان آنها وجود دارد؟ و اگر بله، چگونه ممکن است که انسان چندین بار بمیرد؟پاسخ عرفا این است که مرگ در حقیقت یکی است، اما انسان آن را در سطوح مختلف تجربه میکند. مرگ جسمانی، ظهور بیرونی و نهایی همان مرگی است که عارف در درون خود تجربه کرده است. بنابراین تفاوت نه در ماهیت مرگ، بلکه در عمق، آگاهی، و آمادگی تجربهکننده است.انسان عادی مرگ را بهصورت حادثهای ناگهانی، ترسناک و بیرونی تجربه میکند. مرگ برای او غریبه است، ناشناخته است، و بنابراین مملو از ترس و اضطراب است. اما عارف مرگ را بهصورت فرایندی آگاهانه، تدریجی و درونی میچشد. او با مرگ آشناست، چون بارها در مراحل سلوک خود آن را تجربه کرده است.
عارف قبل از مرگ فیزیکی، از نظر معنوی مرده است. پس مرگ فیزیکی برای او چه معنایی دارد؟ صرفاً تأیید بیرونی آن چیزی است که درون او رخ داده است. اما این توضیح هنوز پرسش اصلی را به طور کامل پاسخ نمیدهد. اگر مرگ در ماهیت خود یکی است، اما تجربه آن متفاوت، پس چه چیزی تغییر میکند؟ آیا میتوان گفت که مرگ برای عارف، بهواقع مرگ دیگری است؟
برای پاسخ به این پرسش، باید به تفاوت میان «مرگ بهمثابه واقعیت متافیزیکی» و «مرگ بهمثابه تجربه وجودی» توجه کنیم. در سطح متافیزیکی، مرگ یک انتقال است، یک گذار از این عالم به عالم دیگر. این ماهیت مرگ برای همه یکسان است: جدایی روح از بدن، ورود به عالم برزخ، و سپس رستاخیز. اما در سطح وجودی، مرگ آن چیزی است که انسان در لحظه مرگ تجربه میکند، و این تجربه کاملاً به وضعیت آگاهی، آمادگی روحی، و سطح معرفت انسان بستگی دارد. همانطور که دو نفر میتوانند در یک رویداد واحد شرکت کنند اما تجربههای کاملاً متفاوتی از آن داشته باشند، دو انسان هم میتوانند از یک فرایند متافیزیکی واحد به نام مرگ عبور کنند، اما تجربههای بسیار متفاوتی داشته باشند.عرفا تأکید میکنند که این تفاوت در تجربه، نه سطحی و بیاهمیت، بلکه بنیادین و تعیینکننده سرنوشت اخروی انسان است. قرآن نیز از این تفاوت سخن میگوید: «یا أیتها النفس المطمئنة ارجعی إلی ربک راضیة مرضیة» در مقابل توصیف مرگ کافران که با عذاب و سختی همراه است.
بنابراین میتوان گفت که مرگ در ماهیت متافیزیکی خود تغییر نمیکند، اما معنا و کیفیت تجربه آن کاملاً به حال تجربهکننده بستگی دارد. و این تفاوت در کیفیت تجربه، آنقدر بنیادین است که میتوان گفت مرگ برای افراد مختلف، واقعیتهای وجودی متفاوتی است.
بخش چهارم: فلسفه غرب، هایدگر و سارتر
فلسفه غرب مدرن، بهویژه جریان اگزیستانسیالیسم، توجه ویژهای به مرگ بهعنوان یک مقوله وجودی داشته است. هایدگر و سارتر، دو چهره کلیدی این جریان، دیدگاههای قابل توجهی درباره مرگ ارائه دادهاند که هم شباهتها و هم تفاوتهای مهمی با دیدگاه قرآن و عرفان دارند.هایدگر در اثر بنیادین خود «هستی و زمان» مفهوم «بودن بهسوی مرگ» (Sein-zum-Tode) را مطرح میکند. او میگوید که انسان (Dasein) تنها موجودی است که میداند خواهد مرد و این دانش، ساختار بنیادین وجود او را شکل میدهد. انسان همواره در حال مردن است، همواره به سوی مرگ در حرکت است، و این حرکت، مشخصه اساسی وجود او است.اما هایدگر میان دو نوع رابطه با مرگ تمایز میگذارد: رابطه اصیل (authentic) و رابطه نااصیل (inauthentic). انسان نااصیل از مرگ فرار میکند، خود را در مشغولیتهای روزمره گم میکند، و مرگ را بهعنوان یک واقعه کلی و انتزاعی میبیند که «روزی» اتفاق میافتد. اما انسان اصیل مرگ را بهعنوان امکان شخصی و غیرقابل انتقال خود میپذیرد و با آن زندگی میکند.این دیدگاه شباهت قابل توجهی با دیدگاه عرفانی دارد. همانطور که عارف میآموزد که با مرگ زندگی کند و هر لحظه آن را حاضر بداند، انسان اصیل هایدگر نیز مرگ را نه بهعنوان حادثهای دور، بلکه بهعنوان افق همیشگی وجود خود میپذیرد. و این پذیرش، به او اصالت و آزادی واقعی میبخشد.اما تفاوت بنیادینی نیز وجود دارد. هایدگر مرگ را «امکان ناممکن» مینامد، یعنی امکانی که با تحقق آن، همه امکانات دیگر از بین میروند. در فلسفه هایدگر، مرگ افق نهایی است که معنا را محدود میکند. مرگ، تمام امکانات را میبندد و به همین دلیل، زندگی محدود و متناهی است.اما در عرفان اسلامی، مرگ دروازه به بینهایت است. مرگ امکانات را نمیبندد، بلکه میگشاید. مرگ پایان نیست، بلکه آغاز حیات حقیقی است. این تفاوت بنیادین است و نشان میدهد که دو دیدگاه، با وجود شباهتهای ظاهری، در عمق بسیار متفاوت هستند.سارتر نیز به مرگ بهعنوان محدودیت نهایی وجود مینگرد. او میگوید که مرگ، آزادی را محدود میکند و به زندگی انسان یک پایان خارجی تحمیل مینماید. مرگ برای سارتر، نه امکانی که انسان آن را انتخاب کند، بلکه واقعیتی است که از بیرون به او تحمیل میشود. و مواجهه با این محدودیت نهایی، باعث درک عمیق آزادی و مسئولیت انسان میگردد.اما دوباره، تفاوت با عرفان مشخص است. در عرفان، مرگ نه تحمیلی خارجی، بلکه سرانجام طبیعی مسیر سلوک است. عارف به استقبال مرگ میرود، نه اینکه مرگ از بیرون به او تحمیل شود.با این حال، فلسفه اگزیستانسیالیستی نکته مهمی را روشن میکند: مواجهه آگاهانه با مرگ، انسان را متحول میسازد. انسانی که مرگ را میپذیرد و با آن زندگی میکند، دیگر همان انسانی نیست که از مرگ فرار میکند. این تحول در انسان است، نه در مرگ. مرگ همچنان همان واقعیت متناهیکننده است، اما نحوه رابطه انسان با آن کاملاً تغییر کرده است.
بخش پنجم: فلسفه اسلامی، وحدت وجود و حرکت جوهری
برای درک عمیقتر مسئله، باید به دو مفهوم کلیدی در فلسفه اسلامی توجه کنیم: وحدت وجود ابنعربی و حرکت جوهری صدرالمتألهین. این دو مفهوم، چارچوب متفاوتی برای فهم رابطه میان مرگ و انسان ارائه میدهند.
در مکتب وحدت وجود ابنعربی، تفکیک میان سوژه و ابژه به معنای مطلق آن وجود ندارد. همه چیز مظهری از وجود واحد است، و تفاوتها در سطح تعینات و تجلیات است، نه در اصل وجود. هستی یکی است و همه موجودات، از جمله انسان و مرگ، تجلیات این هستی واحد هستند.در این نگاه، مرگ یک تجلی از وجود است، و انسان نیز تجلی دیگری. وقتی انسان در مسیر سلوک به سطوح بالاتری از آگاهی میرسد، او دیگر خود را جدا از سایر تجلیات نمیبیند. او میفهمد که مرگ نه دشمن اوست و نه چیزی بیگانه، بلکه بخشی از همان وجودی است که او نیز بخشی از آن است.در این سطح از فهم، دیگر نمیتوان گفت که مرگ تغییر میکند یا انسان. بلکه رابطه میان آن دو متحول میشود. این رابطه از رابطهای دوگانه و متضاد (زندگی در برابر مرگ، من در برابر نابودی) به رابطهای وحدتآمیز (مرگ بهمثابه بخشی از چرخه وجود، من بهمثابه بخشی از هستی جاودان) تبدیل میگردد.این تحول در رابطه، خود نوعی تحول در ماهیت تجربهشده مرگ است. زیرا در وحدت وجود، ماهیت چیزها در جدایی از وجود معنا ندارد. هر چیز آن است که در رابطه با سایر تجلیات هست. پس وقتی رابطه انسان با مرگ تغییر میکند، ماهیت تجربهشده مرگ نیز تغییر میکند.صدرالمتألهین با نظریه حرکت جوهری خود، بُعد دیگری به مسئله میافزاید. او نشان میدهد که همه چیز، از جمله نفس انسان، در حال تحول و تکامل مداوم است. نفس انسان در مسیر زندگی متحول میشود، و این تحول نه فقط در عرضها و صفات، بلکه در خود جوهر نفس رخ میدهد.بنابراین انسان در هر لحظه، از نظر وجودی، انسان متفاوتی است. و وقتی انسان متحول میشود، رابطه او با همه چیز، از جمله مرگ، نیز متحول میگردد. مرگ برای نفس کامل، واقعیتی کاملاً متفاوت از مرگ برای نفس ناقص است.صدرا همچنین معتقد است که این تحول پس از مرگ نیز ادامه مییابد. مرگ نه پایان تحول، بلکه آغاز مرحله جدیدی از آن است. پس مرگ برای نفس متکامل، بهواقع چیز دیگری است تا برای نفس جاهل و غافل. زیرا نفس متکامل، خود ماهیت دیگری یافته است و بنابراین، رابطه او با مرگ نیز ماهیت دیگری دارد.اما آیا این به معنای تغییر در ماهیت مرگ است؟ صدرا پاسخ میدهد: نه، اگر منظور از ماهیت، یک واقعیت ثابت و خارجی باشد. اما بله، اگر بپذیریم که ماهیت چیزها در رابطه با سطوح مختلف وجود، خود متکثر و متحول است. در فلسفه صدرایی، اصالت با وجود است نه ماهیت، و وجود، متحرک و متکامل است.
بخش ششم: تحلیل نهایی، فراتر از دوگانگی
پس از این مسیر طولانی که از ظاهر مرگ آغاز شد، به چشیدن قرآنی رسید، در تجربه عرفانی عمیق شد، و در فلسفه غرب و شرق تأمل گردید، اکنون به نقطهای رسیدهایم که باید اعتراف کنیم: پرسش اینکه آیا مرگ تغییر میکند یا انسان، خود مبتنی بر یک دوگانگی است که شاید در نگاه عمیقتر، واقعی نباشد.این دوگانگی، دوگانگی کلاسیک سوژه و ابژه است. ما عادت داریم که جهان را به دو بخش تقسیم کنیم: من و غیر من، سوژه و ابژه، تجربهکننده و تجربهشونده. و بر اساس این تقسیم، پرسش میکنیم که آیا تغییر در سوژه است یا در ابژه.اما این تقسیم خود، محصول نوعی نگاه خاص به جهان است. در سطح ظاهری و عقلی، این تقسیم معنادار و مفید است. ما میتوانیم بگوییم که مرگ بهمثابه یک واقعیت فیزیکی و متافیزیکی، تغییر نمیکند. آنچه تغییر میکند، انسان است: سطح آگاهی او، آمادگی روحی او، و معرفت او نسبت به حقیقت وجود.این پاسخ از منظر عقلانی و فلسفی قابل دفاع است و تا حد زیادی صحیح. مرگ بهمعنای جدایی روح از بدن، یک واقعیت متافیزیکی است که برای همه یکسان است. اما نحوه تجربه این واقعیت، بستگی به وضعیت وجودی انسان دارد.بنابراین در این سطح، پاسخ روشن است: مرگ تغییر نمیکند، بلکه انسان تغییر میکند. و این تغییر در انسان، تجربه او از مرگ را دگرگون میسازد. همانطور که یک قطعه موسیقی برای شخص آموزشندیده، صرفاً صداهایی است، اما برای موسیقیدان، اثری پرمعنا و عمیق است، مرگ نیز برای انسان غافل، حادثهای ترسناک، اما برای عارف، لقای محبوب است.اما در سطح عرفانی و تجربی، این تفکیک محدودیت دارد. زیرا مرگ برای انسان، همیشه و فقط همان چیزی است که او تجربه میکند. مرگ بهمثابه یک واقعیت مستقل و جدا از تجربه، برای انسان معنایی ندارد. ما هرگز به «مرگ در خود» دسترسی نداریم، بلکه همیشه با «مرگ برای ما» سروکار داریم.پس وقتی تجربه انسان از مرگ تغییر میکند، به نوعی خود مرگ (برای آن انسان) تغییر کرده است. این شبیه به تفاوت میان نور فیزیکی و تجربه بینایی است. نور فیزیکی همان امواج الکترومغناطیسی است، اما تجربه دیدن رنگ آبی، یک تجربه سوژکتیو است.حال اگر کسی دستگاه بینایی متفاوتی داشته باشد و رنگها را متفاوت ببیند، آیا نور تغییر کرده است؟ در سطح فیزیکی خیر، اما در سطح تجربه زیسته، بله. برای آن شخص، نور واقعاً چیز دیگری است.همین منطق را میتوان برای مرگ بهکار برد. در سطح متافیزیکی، مرگ یک انتقال است، یک گذر از عالمی به عالم دیگر. اما در سطح تجربه زیسته، مرگ برای عارف آگاه چیزی کاملاً متفاوت از مرگ برای انسان غافل است. و چون انسان هرگز به مرگ متافیزیکی محض دسترسی ندارد و همیشه آن را از درون تجربه خود میشناسد، میتوان گفت که مرگ برای او بهواقع تغییر کرده است.اما باید دقت کرد که این دو سطح را با هم خلط نکنیم. در سطح متافیزیکی، ماهیت مرگ ثابت است. اما در سطح فنومنولوژیک (پدیداری)، مرگ با تحول سوژه، خود متحول میشود.شاید بتوان گفت که مرگ، واقعیتی است که دو وجه دارد: وجه نومنال (چیز در خود) و وجه فنومنال (چیز برای ما). وجه نومنال مرگ برای همه یکسان است و تغییر نمیکند. اما وجه فنومنال آن، کاملاً به وضعیت سوژه بستگی دارد و متحول میشود. اما در نگاه عرفانی و در چارچوب وحدت وجود، این دوگانگی نیز فرومیریزد. زیرا در وحدت وجود، جدایی قاطع میان نومن و فنومن وجود ندارد. همه چیز، تجلی وجود واحد است. و تجلی، نه امری صرفاً ذهنی است و نه صرفاً عینی، بلکه واقعیتی است که در آن ذهن و عین، سوژه و ابژه، در هم تنیدهاند.در این نگاه، وقتی انسان متحول میشود، نه فقط تجربه او، بلکه جایگاه او در نظام هستی تغییر میکند. و با تغییر جایگاه او، رابطه او با سایر تجلیات، از جمله مرگ، نیز ماهیتاً متحول میگردد. این نه صرفاً تغییر در نگاه است، بلکه تغییر در وجود است.بنابراین در نگاه عرفانی میتوان گفت که مرگ و انسان، هر دو در رابطه با یکدیگر تعریف میشوند و هر دو در این رابطه متحول میگردند. مرگ برای عارف، دیگر همان مرگی نیست که برای انسان عادی است، نه فقط به این معنا که او آن را متفاوت تجربه میکند، بلکه به این معنا که مرگ برای او، واقعیت وجودی دیگری است.
بخش هفتم: پاسخ به اشکالات احتمالی
در اینجا باید به چند اشکال احتمالی پاسخ دهیم که ممکن است نسبت به این تحلیل مطرح شود.
اشکال اول: اگر مرگ برای افراد مختلف، واقعیتهای متفاوتی است، پس مرگ یک واقعیت عینی نیست و همه چیز نسبی میشود. این به نوعی رلاتیویسم منجر میشود که با واقعگرایی قرآن و فلسفه اسلامی ناسازگار است.
پاسخ: این اشکال بر فرض نادرستی استوار است. ما نمیگوییم که مرگ یک واقعیت عینی ندارد. بلکه میگوییم که این واقعیت عینی، لایههای مختلفی دارد و انسانهای مختلف به لایههای متفاوتی از آن دسترسی دارند. مرگ یک واقعیت عینی است، اما این واقعیت، ساده و تکبعدی نیست، بلکه پیچیده و چندلایه است.
تشبیه کنید به کوهی که مهآلود است. برای کسی که در دامنه کوه ایستاده، فقط قسمت پایین کوه قابل رؤیت است. برای کسی که در ارتفاع بالاتری است، مناظر بیشتری قابل رؤیت است. و برای کسی که بر قله ایستاده، همه کوه و اطراف آن قابل رؤیت است. آیا کوه برای این افراد، واقعیتهای متفاوتی است؟ هم بله و هم خیر. کوه یک واقعیت عینی است، اما شناخت و تجربه افراد از آن متفاوت است. و این تفاوت، نه صرفاً تفاوتی در نگاه، بلکه تفاوتی در دسترسی به سطوح مختلف واقعیت است.
اشکال دوم: اگر عارف مرگ را قبل از مرگ فیزیکی چشیده است، پس چرا باز هم باید بمیرد؟ چه فرقی میان مرگ معنوی و مرگ فیزیکی است؟
پاسخ: مرگ معنوی و مرگ فیزیکی، دو سطح از یک واقعیت واحد هستند. مرگ معنوی، مرگ هویت کاذب، مرگ انای نفسانی، و مرگ تعلقات دنیوی است. اما مرگ فیزیکی، جدایی روح از بدن است. این دو یکی نیستند، اما رابطه عمیقی با هم دارند.
عارف با تجربه مرگ معنوی، برای مرگ فیزیکی آماده میشود. او یاد میگیرد که چگونه رها کند، چگونه عبور کند، و چگونه با جدایی کنار بیاید. پس وقتی مرگ فیزیکی فرا میرسد، او آن را نه بهعنوان یک تجربه ناشناخته و ترسناک، بلکه بهعنوان تکمیل و تحقق آنچه در درون خود تجربه کرده، میپذیرد.مرگ فیزیکی برای عارف، نه یک حادثه بیگانه، بلکه سرانجام طبیعی مسیری است که او از مدتها پیش آغاز کرده است. همانطور که دانشآموزی که تمام سال درس خوانده است، امتحان نهایی را نه با ترس بلکه با اطمینان میپذیرد.
اشکال سوم: آیا این تحلیل به معنای آن نیست که همه باید عارف شوند؟ آیا این به نوعی نخبهگرایی معرفتی منجر نمیشود؟
پاسخ: خیر، این تحلیل نه نخبهگرایی است و نه حکمی ارزشی. ما صرفاً توصیف میکنیم که چگونه سطوح مختلف آگاهی، تجربههای متفاوتی از مرگ ایجاد میکنند. این بدان معنا نیست که همه باید به بالاترین سطح عرفانی برسند.قرآن میگوید همه باید مرگ را بچشند، اما چشیدن مرگ، درجات مختلفی دارد. انسان عادی که با ایمان و عمل صالح زندگی کرده، مرگ را به نحو خوبی خواهد چشید، حتی اگر به سطوح عرفانی عالی نرسیده باشد. اما کسی که با کفر و ظلم زندگی کرده، مرگ را به نحو سختی خواهد چشید.
پس موضوع، نه رسیدن همه به یک سطح واحد، بلکه آمادگی هر کس در حد خود است. و این تحلیل، به ما نشان میدهد که چرا این آمادگی مهم است: چون کیفیت تجربه مرگ، به آمادگی ما بستگی دارد.
نتیجهگیری: وحدت در کثرت، یا دیالکتیک مرگ و زندگی
پس از این سفر طولانی در متن قرآن، تجربه عرفانی، و تأملات فلسفی، اکنون میتوانیم به پرسش اصلی پاسخ دهیم: آیا در چشیدن مرگ، خود مرگ تغییر میکند یا انسان؟پاسخ نهایی نه در انتخاب یکی از دو گزینه، بلکه در فهم دیالکتیک میان آنهاست. مرگ هم تغییر میکند و هم تغییر نمیکند، بسته به اینکه از چه سطحی به آن بنگریم و منظورمان از «تغییر» و «ماهیت» چیست.
در سطح اول، سطح عقلانی و تحلیلی، میتوان گفت که ماهیت متافیزیکی مرگ ثابت است. مرگ یعنی جدایی روح از بدن، انتقال از این عالم به عالم دیگر، و گذر از یک حالت وجودی به حالت دیگر. این ماهیت برای همه یکسان است و تغییر نمیکند.آنچه تغییر میکند، تجربهکننده است: سطح آگاهی او، آمادگی روحی او، معرفت او، و در نهایت ماهیت وجودی او. انسانی که در مسیر تکامل معنوی قرار گرفته، خود متحول میشود، و این تحول، تجربه او از همه چیز، از جمله مرگ را دگرگون میسازد.این سطح از فهم، ضروری و مفید است. به ما اجازه میدهد که بهطور عینی درباره مرگ صحبت کنیم و بفهمیم که چرا آمادگی برای مرگ مهم است. همانطور که یک کوهنورد باید خود را برای صعود آماده کند، انسان نیز باید خود را برای گذر از مرگ آماده نماید.اما در سطح دوم، سطح وجودی و فنومنولوژیک، این تفکیک محدودیت دارد. زیرا در عالم تجربه زیسته، ما هرگز با «مرگ در خود» روبرو نمیشویم، بلکه همیشه با «مرگ برای ما» سروکار داریم. و این «مرگ برای ما» به شدت به حال و احوال ما بستگی دارد.مرگ برای انسان غافل، نابودی است؛ برای مؤمن، لقای خدا؛ برای عارف، رفع حجاب؛ و برای کافر، آغاز عذاب. اینها نه صرفاً تفسیرهای مختلف از یک واقعیت واحد، بلکه تجربههای وجودی متفاوتی هستند که هر کدام، ماهیت خاص خود را دارند.پس میتوان گفت که چشیدن مرگ، هم تحول در چشنده ایجاد میکند و هم معنای مرگ را برای او دگرگون میسازد. اما این دگرگونی در معنا، همان دگرگونی در ماهیت تجربهشده مرگ است. چون برای انسان، تنها مرگ قابل دسترس، همان مرگ تجربهشده است.در سطح سوم، سطح عرفانی و در چارچوب وحدت وجود، این دوگانگی نیز فرومیریزد. مرگ و انسان، هر دو تجلیات وجود واحد هستند و در رابطه با یکدیگر تعریف میشوند. وقتی انسان در مسیر سلوک به سطوح بالاتری از وجود میرسد، رابطه او با همه تجلیات، از جمله مرگ، ماهیتاً متحول میگردد.در این سطح، نمیتوان گفت که مرگ تغییر میکند یا انسان، بلکه باید گفت که رابطه میان آنها تحول مییابد. و این تحول در رابطه، خود نوعی تحول در هر دو طرف رابطه است. زیرا در وحدت وجود، هیچ چیز بهطور مستقل و جدا از رابطهاش با سایر موجودات تعریف نمیشود.پس در نهایت، پاسخ به پرسش ما بستگی به این دارد که از چه چارچوب فلسفی استفاده کنیم:
در چارچوب دوگانگی سوژه-ابژه: مرگ تغییر نمیکند، انسان تغییر میکند.
در چارچوب پدیدارشناسی: مرگ بهمثابه پدیدار، با تحول سوژه، خود متحول میشود.
در چارچوب وحدت وجود: هر دو در رابطه با یکدیگر متحول میگردند.اما فراتر از این تمایزات فلسفی، پیام عملی و اخلاقی این بحث روشن است: آمادگی برای مرگ، نه با انباشت اطلاعات درباره آن، بلکه با تحول وجودی خود انسان حاصل میشود. هر قدر انسان خود را تزکیه کند، از تعلقات دنیوی برهد، و به سطوح بالاتری از آگاهی و معرفت برسد، مرگ برای او تجربهای متفاوتتر خواهد بود.
در این معنا، شاید بتوان گفت که سؤال اصلی نباید این باشد که آیا مرگ تغییر میکند یا انسان، بلکه باید این باشد: چگونه میتوانیم خود را آماده کنیم تا مرگ را نه بهمثابه پایانی ترسناک، بلکه بهمثابه گذاری آگاهانه و تحولبخش بچشیم؟و این همان پیام اصلی قرآن، عرفان و فلسفه در مواجهه با مرگ است: نه فرار از مرگ، نه انکار آن، نه تمجید بیجا از آن، بلکه آمادگی برای چشیدن آن با آگاهی کامل. «موتوا قبل أن تموتوا» نه فقط یک توصیه اخلاقی، بلکه یک راه عملی برای تحول رابطه ما با مرگ است.
چشیدن مرگ، پس، نه فقط چشیدن یک واقعیت خارجی، بلکه چشیدن عمیقترین لایههای وجود خود ماست. در مرگ، ما نه فقط با پایان زندگی، بلکه با حقیقت وجود روبرو میشویم. و کیفیت این رویارویی، به آمادگی ما بستگی دارد - آمادگیای که نه در یک روز، بلکه در تمام عمر، لحظه به لحظه، شکل میگیرد.
