رمزخوانیِ «داستانِ رستم با اکوانِ دیو»

نوشتۀ محمّدرضا ضیغمی

تگِ روزگار از درازی که هست
همی­‌بگذرانَد سخن­ها ز دست
(فردوسی، 1394: 1/636)

چکیده

«داستانِ رستمِ زال با اکوانِ دیو» از قصّه­هایِ عامیانۀ اسطوره­ای مایه گرفته و در حدودِ دویست بیت به شاهنامۀ فردوسی راه یافته است. ما در این مقاله می­کوشیم با خوانشی تازه ـ که تا حدِّ ممکن منطبق بر ساختارِ متن باشد ـ رمزهایِ داستان را به عنوانِ روایتی مستقل آشکار کنیم. از آن­جا که اسطوره زبانی رمزی است که باورهایِ مردمانِ باستانی را به نزدیک­ترین شکلِ ممکن به ظهور می­رسانَد، رویکردمان تأویلی و روش­مان در تأویل، تکیه بر نزدیک­ترین دلالت­هایِ رمزین است. نیز باید گفت که «ریشه­شناسیِ» شخصیّتِ اسطوره­ایِ اکوان در حوزۀ این تحقیق نبوده است.

ما می­کوشیم بازنماییم که اکوانِ دیو جلوه­ای از طبیعتِ وحشی و رستم نمونۀ انسان در رویارویی با آن است؛ در این درگیریِ خشن و پرتنش خواهش­ها و نومیدی­هایِ رستم آشکار می­شود. او در آغاز به سببِ رویکردِ نادرستِ خود شکست می­خورَد و سپس با گذشت از آب، که تصویرِ استحاله و زایشِ دوباره است، به دریافتی تازه از طبیعت دست می­یابد و این­گونه بر دیو چیره می­شود.

واژگانِ کلیدی: شاهنامۀ فردوسی، رمز، نماد، اسطوره، قصّۀ عامیانه، حماسه، غول.

1. مقدّمه

«داستانِ رستمِ زال با اکوانِ دیو» به رغمِ کوتاهی سرشار از ابهاماتِ شگفتی است که هر یک می­تواند دستمایۀ پژوهش­هایِ گوناگونی باشد. با این حال، اغلبِ تحقیقاتی که تا کنون دربارۀ این داستان انجام شده است، کوشش‌هایی است برای تعیینِ هویّتِ شخصِ اکوان؛ حال آنکه به دیگر اجزایِ داستان نیز باید به همان پایه توجّه کرد. در این­جا به عمدۀ مطالبِ پژوهش­هایِ پیشین اشاره­ای کوتاه می­کنیم.

محقّقان در تبارشناسیِ اکوان به راه­هایِ مختلفی رفته‌­اند. برخی چون جهانگیر کووِرجی کویاجی و بهار مختاریان، اکوان را برابر با «دیوِ بادِ» چینی و «خدایِ بادِ» هندی، یعنی «وای»، می­گیرند؛ دیگرانی از جمله اشپیگل، نولدکه و خالقیِ مطلق به احتمالِ یگانگیِ اکوانِ دیو با اکومنه[1]می­پردازند؛ و همچنین فرضیۀ همتاییِ اکوان با ارزشومنه ـ دشمنِ اوستاییِ گرشاسب ـ به نظر رسیده است. (رک: شعبانلو، 1391: 111)

مقالۀ «بازتابِ اسطورۀ آفرینشِ زروانی در داستانِ اکوانِ دیو» ضمنِ پذیرشِ دیدگاهِ دوم، به تحلیلِ داستان پرداخته، آن را روایتی از عملِ خلقت می­داند و ارتباطِ محکم­تری میانِ اکومنه و اکوان برقرار می­سازد. طبقِ این مقاله «کیخسرو و افراسیاب در نقشِ اهورا و اهریمن ظاهر شده­‌اند و رستم و اکوان نیز به ترتیب نمایندۀ بهمن و اکومنه هستند.» نبردِ این دو، نمایندۀ «هزارۀ سوم از زمانِ کران­مند است که دورانِ آمیزشِ خوبی و بدی، و جنگِ نهایی میانِ نیروهایِ اهورامزدا با نیروهایِ اهریمنی است. اکوان نمونۀ آشوب و نابسامانیِ جهانی است، که رستم با کشتنِ آن، جهان را از آشفتگی و بدی می­رهانَد و کارِ خلقت را تکرار می­کند.» (شعبانلو، 1391: 109)

سجّاد آیدنلو در «بازشناسیِ روایاتِ اکوانِ دیو در سنّتِ داستانِ ایران» نظریۀ یگانگیِ اکوانِ دیو با «خدایِ بادِ بد» را می­پذیرد و نامِ «اکوان» و «اک-وای» را برابرِ هم می­نهد. او در مقاله­اش کوشیده است که روایاتِ دیگری دربارۀ این دیو از منابعِ پراکندۀ پس از شاهنامه باز یابد.

باری، بیشترِ پژوهش­هایی که تا کنون دربارۀ اکوان انجام شده است به ریشه­شناسیِ این اسطوره اختصاص دارند؛ لذا جا دارد در حوزۀ رمزشناسیِ آن نیز کار شود؛ به­ویژه آن­که داستانِ اکوانِ دیو، آشکارا داستانی رمزی است. فردوسی نیز خود بر بنیادِ نظریۀ «از او هر چه اندر خورد با خرد / دگر بر رهِ رمز معنی برد» (فردوسی، 1394: 1/6) به این دیو رمزگون می­نگرد و نمادِ مردمِ بدش می­داند. (همان: 1/636)

ما در این پژوهش می­خواهیم ماهیّتِ رمزینِ اجزایِ داستانِ اکوان را بازشناسیم و از این طریق به ابهاماتِ آن دقیق­تر بنگریم. به گمانِ ما مهم­ترین معمّایِ داستانِ اکوان این است که رستم در برخوردِ نخست از اکوان شکست می­خورد، ولی سرانجام به سادگی پیروز می­شود، حال آن­که شرایط به ظاهر تغییری نکرده است. اندیشیدن به این معمّا البتّه کلیدِ ره­یافت به کلِّ داستان خواهد بود. پس ما با رمزپژوهیِ جزءجزءِ داستان می­کوشیم سرانجام پاسخی برای این پرسش بیابیم.

در ادامه، به کوتاهی مفهومِ رمز و روشِ خویش در تحلیل و تأویلِ آن را می­شناسانیم و سپس آن را در خوانشِ داستان به کار می­بریم.

2. روشِ تحلیلِ رمز

مفاهیم و دغدغه­هایِ اساسیِ انسان عموماً در قالبِ نماد یا رمز ظهور می­کنند؛ زیرا ذهنِ بشر تصویری­ست و برای درکِ مفاهیم به تجسّم­شان نیاز دارد. به بیانِ دیگر ذهن با «رمزپردازی می­کوشد تا مستقیماً امری "واقع" را بر ما مکشوف سازد، آن­چنان که هیچ نحوۀ اندیشگیِ دیگر نمی­تواند بدان مقصود نائل آید.» (ستّاری، 1387: 5-6) حقیقت این است که زبان به تنهایی کیفیّتِ مفاهیم را نمی­نمایانَد؛ یک واژه اگر چه با درکِ شهودیِ اهلِ زبان شکل گرفته است ولی چگونگیِ مفهومی را که به آن دلالت می­کند، «به شکلِ منطقی» در خود ندارد و از این رو برای انتقالِ تصوّرِ انسان از مدلولش کافی نیست. نماد برای درکِ کیفیّتِ مفاهیمِ نادیدنی ساخته شده است. پس معمولاً «مفاهیم» نماد دارند، نه پدیده­هایِ عینی؛ زیرا چنین پدیده­هایی خود از نماد بی­‌نیاز اند.[2]با توجّه به این نظر، یک نماد ابتدا برای نشان دادن به وجود می­آید ولی پس از مدّتی مدلولش (به سببِ انتزاعی و فهم­ناپذیر بودن) فراموش می­شود و آن­چه بازمانده به جایِ بازنمایی به «رمز» مبدّل می­گردد. پس در تعریفِ ما رمز همان نماد است، با این تفاوت که دیگر دلالتِ آن آشکار نیست.

ما در خوانشِ اسطوره­ها و قصّه­هایِ کهن پیش از هر چیز با رمز روبروییم. اگر به تحلیلِ رمزها نپردازیم، چیزی از آن­چه می­خوانیم، نمی­خوانیم. فهمِ رمز فهمِ خودِ متن است و نه فهمِ «معنایِ دیگر» متن؛ زیرا معنایِ رمز از صورتش جدا نیست.

امّا تحلیلِ یک رمز بیش از آن­که به خودش بستگی داشته باشد به رویکردِ خوانشگر در برخورد با آن وابسته است. می­توان رمزها را بر اساسِ باورهایِ اسطوره­ایِ یک دینِ خاص تحلیلِ تاریخی کرد، می­توان آن­ها را از منظرِ نظریه­هایِ روانکاوی دید، یا حتّی بی­هیچ پیش­زمینۀ خاصّی بررسید.

در نگاهِ ما تحلیلِ تاریخیِ اسطوره بر اساسِ کارکردِ باستانیِ از بین رفته­اش به تنهایی سودِ چندانی نخواهد داشت؛ چرا که مثلاً یافتنِ ارتباطِ آرش با آیینِ قربانی[3]ما را چندان به «ذاتِ» آن اسطوره نزدیک نخواهد کرد، بلکه آن را به نمودِ آیینی از یادرفته ـ که دانستنش، برای انسانِ امروزین چندان اهمّیّتی هم ندارد ـ تقلیل خواهد داد. البتّه چنین پژوهش­هایِ دشوار و دقیقی بسیار باارزش اند، زیرا همریشگیِ اسطوره­هایِ مللِ مختلف و دگردیسی­شان در طولِ تاریخ را معمولاً تنها از این راه می­توان دریافت و خود سرمایه­ای برای تأویلِ درستِ رمزها خواهند بود.

اگر اسطوره را می­خوانیم بدین سبب است که آن را امری زنده می­پنداریم؛ پس بهتر است بکوشیم خوانشی فرازمانی از اسطوره­ها بیابیم. به نظرِ نگارندگانِ این مقاله برای این کار باید رمزهایِ یک اسطوره را در دایرۀ دلالت­هایِ خودِ آن اسطوره جست و حتّی الامکان از ارجاعاتِ بیرون­متنی چشم پوشید. البتّه بدیهی است که این چشم­پوشی دایمی نخواهد بود و خوانشگرِ چندبعدی­نگر از ریشه­شناسی و آیین­پژوهی­ هم برای تکمیلِ دیدِ خود بهره خواهد برد؛ امّا آن­ها را در پس­زمینه نگاه خواهد داشت و اصلاً به خودِ اسطوره خواهد پرداخت؛ زیرا آن­چه در تکرارِ ادوارِ تاریخ مانده و می­مانَد، اسطوره بوده است، نه آیین.

چنان­که در بالا گفتیم، نماد نمودِ یک مفهومِ انتزاعی است، لذا بیشترین نزدیکی را (دستِ کم در نگاهِ آفریننده­اش) با آن مفهوم باید داشته باشد. حتّی «نزدیکی» هم واژۀ دقیقی نیست؛ نماد همان مفهوم است که به عینیّت در آمده تا بتواند فهمیده شود. برای مثال وقتی انسانی خواسته خداوند را بسیط تصوّر کند، ناچار شده دریا را که به هم پیوسته و بی­­جزء است، نمادِ خدا بگیرد تا بتواند آن­چه را که می­خواهد درک کند.

نکتۀ دیگر این است که هر نماد معمولاً چند ویژگیِ یک امرِ انتزاعی را با هم جمع می­کند. ذهن وقتی می­خواهد ابعادِ مختلفِ یک امرِ ذهنی را به هم مربوط کند و در یک کلّیت بپذیرد، دست به دامانِ مظاهری می­شود که چنان ابعادی را در خود داشته و یکی کرده باشند. مثلاً دریا (به عنوانِ رمزی برای پروردگار) علاوه بر مایع بودن که رمزِ یکپارچگی است، وسیع و بخشنده و هولناک هم هست؛ از آن گذشته از جنسِ آب است و شبکۀ دلالت­هایِ رمزینِ آب ـ یعنی آفرینش، روشنایی، آگاهی و... ـ را نیز به دنبال می­کشد.

بر اساسِ آن­چه گذشت، سازوکارِ ما در خوانشِ رمز و رسیدن به نماد، جستنِ نزدیک­ترین دلالت­هایی است که کنش­هایِ متن را به هم می­پیوندند. می­کوشیم رمز را به آن­چه نیست نکشانیم و آن را در آن­چه خود می­نماید بنمایانیم.

3. تأویلِ داستانِ اکوانِ دیو

چنان که بعضی از محقّقان گفته­‌اند، ماجرایِ اکوانِ دیو اصلاً قصّه­ای عامیانه است، که در زمانِ فردوسی ـ و البتّه پیش از او ـ رایج بوده؛ نه لزوماً اسطوره­ای که در منبعِ اصلیِ فردوسی ـ یعنی شاهنامۀ منثورِ ابومنصوریـ آمده باشد. (صفا، 1369: 204) نشانه­هایِ پررنگی این نظریه را تأیید می­کنند:

1. گسستگیِ علّیِ آن از روایاتِ پیش و پس از خود؛ بدین معنی که اگر داستانِ اکوان را از متنِ شاهنامه حذف کنیم، خللی در روایاتِ پیش و پسِ آن وارد نمی­شود و حتّی سرراست­تر به نظر می­رسند.

2. شخصیّتِ نامتعارفِ اکوان که کاملاً منطبق با دیو یا غولِ قصّه­ها است و با دیوِ حماسی فاصله­ای دارد. دیوهایِ دیگرِ شاهنامه چون دیوِ سپید، ارژنگ، پولادوند و... چه از نظرِ صورت و چه از نظرِ کنش­هایِ رزمی یکسره با اکوان متفاوت اند؛ چنان که به نظر نمی­آید منشأ آن­ها و اکوان یکی و اطلاقِ نامِ «دیو» به اکوان و آن­ها به یک منظور بوده باشد.

3. جنگِ یک تنۀ رستم با یک لشکر و نبردِ او با تمساحان در حینِ شنا، که از صورت­هایِ اغراق در قصّه اند، و در حماسه به این حد نمی­رسند؛

4. ظاهر شدنِ یک­بارۀ افراسیاب در حدودِ مرز، که با منطقِ پیرنگ­مندِ حماسه سازگار نیست. در داستان­هایِ دیگرِ مربوط به افراسیاب، همیشه جایِ اقامتِ او مشخص است و سررسیدنِ او از پیش توجیه می­شود، حال آن­که در داستانِ اکوان مطلقاً چنین نیست.

5. بیگانگیِ فردوسی ـ به عنوانِ راوی ـ با داستان، و درجِ مقدّمه و مؤخّره­ای برای توجیهِ آن و تبرئۀ خود از خرافه­پردازی.

باری، خلاصۀ این هر پنج: ناهمزبانیِ ساختاریِ روایت با متنی که در آن گنجانده شده، یعنی دورانِ حماسیِ پادشاهیِ کیخسرو.

با وجودِ این، اکوان قصّه­ای است که بن­مایه­هایِ اسطوره­ایِ فراوانی دارد و از این جهت هر سه لایۀ اسطوره و قصّه و حماسه را گذرانده و سپس به دستِ ما رسیده است. رمزهایی را از اسطوره گرفته، سپس در اندیشۀ عامّۀ مردمان بدین صورت که هست پرداخته و روایت شده، و سرانجام به قلمِ فردوسی به ژانرِ حماسه درآمده است.

در اصلِ داستانِ رستم با اکوانِ دیو، کیخسرو و افراسیاب نقشِ چندانی ندارند و به احتمالِ زیاد در صورتِ اوّلیۀ روایت نبوده‌­اند. امّا پس از قرار گرفتنِ قصّه در متنِ پادشاهیِ کیخسرو، طبیعتاً دو شاه نیز به عنوانِ نقش­هایِ حاشیه­ای وارد شده‌­اند و نبردِ رستم و اکوان را تجلّیِ چالشِ این دو پادشاهِ جهانگیر پنداشته‌­اند. گله­دارِ نخستین نیز که خبرِ حملۀ اکوان را پیشِ کیخسرو می­آورد، بیش از آن­که رمزی از آنِ داستانِ اکوان تواند بود، برای ورود به داستان و پیوستگیِ روایت آمده است.

امّا اکوان کیست؟ توصیفاتِ شاهنامه را از نظر بگذرانیم: در آغازِ داستان گله­داری که از آسیب­رسانیِ او به رمۀ کیخسرو، می­نالد، چنین وصفش می­کند

که: «گوری پدید آمد اندر گله چو دیوی که از بند گردد یله
یکی نرّه­شیر است گویی دژم همی­بگسلد یالِ اسبانِ رم
همان رنگِ خورشید دارد درست سپهرش به زرآب گویی بشست
یکی برکشیده خط از یالِ اوی ز مشکِ سیه تا به دنبالِ اوی
سمندی بلند است گویی به جای به گِردی سرون و به دست و به پای.» (فردوسی، 1394: 1/632)

رستم پس از سه روز جست­وجو به روزِ

چهارم، بدیدش گرازان به دشت چو بادِ شمالی بر او برگذشت
درخشنده زرّین یکی بارهبود به چرماندرون زشت پتیاره بود. (همان: 1/632)

و در پایانِ داستان، از پیروزیِ خود بر اکوان، به کیخسرو چنین می­گوید:

سرش چون سرِ پیل و مویش دراز دهان پر ز دندان­هایِ گراز
دو چشمش سپید و لبانش سیاه تنش را نشایست کردن نگاه
بدان زور و آن تن نباشد هیون همه دشت از او شد چو دریایِ خون
سرش چون بکردم به خنجر جدا چو باران از او خون بُد اندر هوا (همان: 1/637)

در این­جا ما با یک رمزِ ترکیبی روبه­روییم ـ نمادآفرین که نمی­تواند شهودِ خود را در یک پدیدۀ عینی بگنجاند، به آمیختنِ چند پدیده می­پردازد تا منظورِ خود را مصوّر کند.

اکوان در این توصیف­ها آمیزه­ای از پدیده­هایِ طبیعی چون گور و دیو و شیرِ خشمگین و خوشید (یا زر) و مشک و سمند و بادِ شمال و باره و فیل و گراز خوانده می­شود؛ نیز مویش دراز، چشمانش سفید و لبانش سیاه است. جاندارانی که اکوان به آن تشبیه می­شود در دو گروه می­گنجند:

1. جانورانِ ارزشمند برای انسان: گور، سمند، باره، فیل.
2. موجوداتِ ترسناک و خطرآفرین: دیو، شیرِ خشمگین، گراز، فیل.

این دو گروه در همان بیتِ نخستین رویاروییِ رستم با اکوان چکیده آمده­است:

درخشنده، زرّین یکی باره بود به چرم­اندرون زشت پتیاره بود (همان: 1/632)

که مصرعِ اوّل در ستایشِ دیو و مصرعِ دوم در نکوهشِ اوست. علاوه بر جانداران، اکوان به پدیده­هایِ جوّی (خورشید و بادِ شمال) و کالاها (زر و چرم) هم مانند می­شود.

با دقّت در این توصیفات درمی­یابیم که اکوانِ دیو رمزِ طبیعت ـ یا صورتِ مثالیِ آن ـ است و ویژگی­هایِ مختلفِ طبیعت در برخورد با انسان را نمایندگی می­کند.[4]او آمیخته­ای است از مظاهرِ مختلف و متضادِ طبیعت، زیرا باید مفهومِ طبیعتِ وحشی را شکل دهد. او درشت و پرزور، وحشی، ارزشمند، زیبا و زشت، آشکار و پنهان شونده... و البتّه افسون­گر است. خدایی خشن که انسان را به سمتِ خود می­کشد و بر او چیره می­شود. لازم به یادآوری است که دیوان عموماً خدایانی هستند که انسان از آن­ها می­ترسد و اگر بپرستدشان از همین روست. مانندِ کسی که عاجزانه می­نالد: «ای خدا! ای فلک! ای طبیعت!» و خود درست نمی­‌داند که رویِ سخنش با کیست. نکتۀ جالب این که «غول» هم در قصّه­‌هایِ عامیانه نمادِ «نیرهایِ وحشیِ طبیعت» است. (رک: کوپر، 1386: 270)

مهمترین ویژگیِ اکوان در برخوردِ نخستین با رستم، به آرزو افکندنِ اوست، از این رو اکوان مفهومِ خواستن را هم نمایندگی می­کند. پس این دیو تنها نیرویی بیرونی نیست، بلکه به سببِ تأثیری که در انسان می­گذارد رمزی درون­انسانی هم تواند بود. در فرهنگِ نمادها می­خوانیم: «غول نگهبانِ گنج است... یعنی مجموعه مشکلاتی که باید بر آن­ها فایق شد... موانعی که باید رد کرد تا سرانجام به... گنجِ مادّی، حیاتی یا روحی دست یافت.» (شوالیه، 1385: 366) اکوان دقیقاً چنین ماهیّتی دارد.

رستم ـ چون همیشه ـ انسانِ مثالی است. اصطلاحِ «انسانِ مثالی» را با تعریفِ افلاطونی­اش به کار می­بریم، چرا که رستم هم ابرانسان است و هم انسانِ نوعی(نوعِ انسان).

او در آغاز به قصدِ کشتنِ اکوان راهیِ دشت می­شود ولی پس از روبه­رویی با آن،

چنین گفت: «کاین را نباید فگند بباید گرفتن به خمِّ کمند
نشایدش کردن به خنجر تباه بر این سان­ش زنده برم نزدِ شاه» (فردوسی، 1394: 1/632)

او که فریفتۀ زیبایی و شگفتیِ اکوان شده، از کشتنش منصرف می­شود و تصمیم می­گیرد تصاحبش کند. امّا این دیوِ وحشی به سادگی پا به بند نمی­دهد، بلکه «دیدار می­نماید و پرهیز می­کند»؛ و تحلیلِ همین رمز تحلیلِ کلِّ داستان است، چرا که رابطۀ رستم و اکوان را به وضوح به ما می­نمایانَد.

بینداخت رستم کیانی کمند چنان خواست کآرد سرش را به بند
چو گورِ دلآور کمندش بدید شد از چشمِ او ناگهان ناپدید. (همان: 1/632)

و آن­گاه

بدانست رستم که: آن نیست گور ابا او کنون چاره باید نه زور
جز اکوانِ دیو این نشاید بُدَن ببایست از باد تیغی زدن. (همان: 1/632)

اکوان دوباره پدیدار می­شود، و رستم که دیگر دانسته با یک شکارِ عادّی طرف نیست، می­خواهد تیری به سویِ او بیندازد، امّا

چو او آن کمانِ کیان در کشید دگر باره شد گور از او ناپدید. (همان: 1/633)

ناکامیِ رستم ـ چنان که سپس اثبات خواهد شد ـ ریشه در آرزوخواهیِ پیشینِ او دارد. او اگر چه از زنده­به­بندکردنِ اکوان ناامید شده، هنوز به آن دیو به چشمِ یک کالایِ گران می­نگرد و قصدِ شکارِ او را دارد، گیریم نه زنده.

پس از این حادثه، رستم سه روز و سه شب اکوان را می­جوید و نمی­یابد، آن­گاه خسته و تشنه و گرسنه به چشمه­ای می­رسد:

چو بگرفتش از آبِ روشن شتاب به پیش آمدش چشمه­ای چون گلاب
فرود آمد و رخش را آب داد هم از ماندگی چشم را خواب داد (همان: 1/633)

چشمه درست هنگامی پدیدار می­شود که رستم از تشنگی به تنگ آمده است. در واقع رستم به چشمه نمی­رسد بلکه چشمه خود به سراغش می­آید. پس برخورد با چشمه به حالتِ درونیِ رستم بستگی دارد. مرد، وامانده و بی‌پناه، تنها شده و چشمه که رمزِ هر گونه روشنایی است، ناگاه بر او تابیده است. رستم از رخش پیاده می­شود، او را آب می­دهد و از شدّتِ خستگی به خواب می­رود. خستگیِ او از کوشیدن در راهِ آرزویِ خود است و او که دیگر توان و رغبتی به این کوششِ بی­سبب ندارد، بی­اندیشه سر بر بالین می­گذارد.

رخش نیمۀ حیوانیِ رستم و در واقع تظاهری از جسمیّتِ اوست. محبوبیتش برای رستم و صحنه­هایِ آمیزشش با مادیان­ها ـ از جمله در رستم و سهراب ـ تجسّمِ همین تنانگیِ اند. به راستی که رستمِ رخش­سوار شباهتی ظاهری به سانتورهایِ یونانی دارد! اکنون امّا، پهلوان با رسیدن به چشمه از رخش پیاده شده، در عمل جسمش را ـ دستِ کم بخشی از جسمش را ـ ترک می­گوید.

آب مایۀ زندگانی است، روشن و طاهرکننده و البتّه تجسّمِ آگاهی؛ نیز از آن­جا که به صورتِ چشمه است، نشانه­ای از ازلیّت و زایایی با خود دارد. رستم با رسیدن به آب طبیعتاً به مرحلۀ دیگری از سفرِ خود وارد می­شود. این رمز در داستانِ رستم و سهراب هم به همین صورت پیداست:

خرامان بشد سویِ آبِ روان چنان چون شده بازیابد روان (همان: 1/294)

این نکته را پیشِ چشم باید داشت که «در شاهنامه، آب تنها برای پاک ساختنِ اجسام از آلودگی­هایِ مادّی و صوری به کار نمی­رود، بلکه همچنین هر چیز را که از نظرِ معنوی آلوده باشد می­توان به وسیلۀ عنصرِ پاک­کنندۀ آب غسل داد و مطهّر ساخت.» (خالقیِ مطلق، 1388: 91)

خواب، خودِ مرگ است، مرگی که زنده شدن دارد. رستم پس از رسیدن به چشمه باید از آن­چه بوده است بمیرد تا به حیاتِ دیگری زنده شود. پیداست که این مرگ، نه مرگِ بیولوژیک، که جداییِ مفهومیِ جان و تن است. مرگِ موقّت که گونه­ای گشودنِ چشمِ جان بر حقایق است.

رستم به هوش می­آید و خود را میانِ زمین و هوا در دستانِ اکوان می­یابد. این فرآیند آشکارا تمثیلی از حرکتِ روح است و تأویلِ ما از صحنۀ قبل را تأیید می­کند. روحِ او از جسمیّتِ خود برآمده و باز به آن برخواهد گشت. دیو، به رستمِ سرگردان می­گوید:

«یکی آرزو کن که تا از هوا کجات آید افکندن اکنون هوا؟
سویِ آبت اندازم، ار سویِ کوه؟ کجا خواهی افتاد دور از گروه؟» (فردوسی، 1394: 1/633)

واژۀ «آرزو» و کلّیتِ سپردنِ اختیار به دستِ رستم نشانه­ای بسیار مهم است. این الگو در غول­هایِ آرزودهِ هزارویک شب هم دیده می­شود و مظهرِ کام­بخشیِ طبیعت است؛ بدین معنی که غول این توانایی را دارد که انسان را به مقصودِ خود برساند.

نشانۀ بعد باز هم مهمتر است و شاید مهمترین نشانۀ رمزشناختیِ متن باشد؛ آنجا که رستم با خود می­گوید:

«...و گر گویم او را: "به دریا فگن!" به کوه افگند بدگهر اهرمن
همه واژگونه بود کارِ دیو که فریادرس باد گیهان خدیو!» (همان: 1/633)

پهلوان می­داند که دیوان خلافِ آن­چه بدان­ها گفته شود رفتار می­کنند، پس خلافِ خواستۀ خود را از او می­خواهد. دیوانِ قصّه­هایِ عامیانه چنین اند و این فرضیۀ ما را تأیید می­کند که آنان طبیعت را نمایندگی توانند کرد. همچنان که وقتی نظامی می­گوید:

گنبدِ پوینده که پاینده نیست جز به خلافِ تو گراینده نیست (نظامی، 1391: 84)،

به قانونِ کنش و واکنشِ طبیعت اشاره دارد، که در برابرِ خواهشِ آدمی سرِ ناسازگاری می­گیرد.

پس رستم به دیو می­گوید:

«به کوهم برانداز تا ببر و شیر ببینند چنگالِ مردِ دلیر» (فردوسی، 1394: 1/633)

و اکوان طبیعتاً او را در آب می­افکند! احتمالاً این آب، دنبالۀ همان چشمه­ای است که رستم از آن نوشیده است و کلمۀ «دریا» که در متن به کار رفته باید مجازِ عام از آب باشد. «معانیِ نمادینِ آب را می­توان در سه مضمونِ اصلی خلاصه کرد: چشمۀ حیات، وسیلۀ تزکیه و مرکزِ زندگیِ دوباره.» (شوالیه: 1378: 3) و در این­جا آب به همۀ معانیِ بالا دلالت دارد ـ و بیش از همه به دوباره­زایی و زندگیِ دوبارۀ رستم.

امّا صحنۀ گذشتنِ رستم از آب و درگیری با نهنگ­(تمساح)ها از دیگر جلوه­هایِ عامیانۀ قصّه نیز هست:

همان کز هوا سویِ دریا رسید سبک تیغِ تیز از میان برکشید
نهنگان که کردند آهنگِ اوی ببودند سرگشته از جنگِ اوی
به دستِ چپ و پای کرد آشناه به دیگر ز دشمن همی­جست راه (فردوسی، 1394: 1/634)

رستم خود را از آب می­رهانَد و به سرچشمه باز می­رسد، تا به اسبِ فروگذاشتۀ خود بپیوندد. امّا رخش از چشمۀ نوش دور شده و میانِ مادیان­هایِ دشت به تفرّج است.

قهرمان مدّتی دراز دنبالِ اسبِ خویش می­گردد و سرانجام او را میانِ رمۀ تورانیان بازمی­یابد، آن­جا که گله­دارِ تورانی به خواب رفته است. خوابِ گله­دار ـ بر خلافِ خوابِ رستم ـ رمزِ سادۀ غفلت تواند بود؛ همچنان که در واقعیّت هم صورتِ عینیِ مفهومِ غفلت خواب است:

گله­دارِ اسپانِ افراسیاب به بیشه­ندورن سر نهاده به خواب
دمان رخش با مادیانان چو دیو میانِ گله برکشیده غریو
چو رستم بدیدش، کیانی کمند بیفگند و سرش اندر آمد به بند (همان: 1/634)

رستم پس از رسیدن به رخش به ربودنِ مادیان­ها می­پردازد. او اینک به ساحتِ جسمانی و تصاحب­گرِ خود (که با رمزِ رخش نموده شده) بازگشته است، امّا ـ چنان که در ادامه می­بینیم ـ هنوز چیزی از آگهیِ آن تولّدِ دوباره در او باقی هست.

گله­دار چون بانگِ اسپان شنید سراسیمه از خواب سر برکشید
سواران که بودند با او بخواند بر اسپِ سرافرازشان بر نشاند (همان: 1/634)

گله­دار که سراسیمه از خواب برخاسته، تورانیان را می­‌آگاهانَد تا اسب­ها را از غریبه باز ستانند. امّا او و دیگر تورانیان ـ که انسان­هایِ دیگر (در مقابله با ابرانسان یا انسانِ نوعیِ پیروز) را نمایندگی می­کنند ـ کاری از پیش نمی­توانند برد و یکسره تن به تیغ و بازویِ رستم می­دهند. جدالِ یک­تنۀ رستم با انبوهِ آنان الگویی عامیانه است که در ادبیاتِ حماسی کمتر به چشم می­خورد:

چو رستم شتابندگان را بدید سبک تیغِ تیز از میان برکشید
بغرّید چون شیر و برگفت نام که: «من رستمم، پورِ دستانِ سام!»
به شمشیر از ایشان دو بهره بکشت چو چوبان چنان دید، بنمود پشت (همان: 1/635)
...
همی گرز بارید همچون تگرگ همی چاک­چاک آمد از خود و ترگ
چو برگشت، برگاشت پیل و رمه بنه هر چه آمد به چنگش همه (همان: 1/636)

به هر روی، قدرتِ رستم مایۀ چیرگیِ اوست بر دیگران. او مادیان­ها، بنه­ها و پیل­ها را، که مظاهرِ آرزویند، از آنِ خود می­کند. مادیان و پیل و بنه رمزگونه­هایی هستند که با اکوان ـ که باره و پیل و زر و چرم هم هست ـ همجنسی دارند. در واقع رستم چیزی از جنسِ اکوان به دست آورده است. طبقِ ساختارِ روایت رازِ این کامکاری را باید در نوشیدنِ چشمه و تجربه­ای جست که رستم از این سفر کسب کرده است. او که با صورتِ مثالیِ طبیعت و آرزو مواجه شده و به او دست نیافته، اینک رازِ تسخیرِ مظاهرِ کوچکِ طبیعت و آرزوها را دریافته است.[5]

پس از پیروزیِ قاطعِ رستم، باز با چشمه روبه­رو می­شویم و اکوان را بازمی­یابیم. این­جا نقطۀ اوجِ قصّه و صحنۀ سرنوشتِ قهرمان است، لحظه­ای که کلِّ داستان در آن به نتیجه می­رسد:

چُن آمد گرازان بدان چشمه باز دلش جنگ­جویان به سانِ گراز،
دگرباره اکوان بدو باز خورد «نگشتی» بدو گفت «سیر از نبرد؟
برستی ز دریا و چنگِ نهنگ به دشت آمدی باز پیچان به جنگ؟»
تهمتن چو بشنید گفتارِ دیو برآورد چون شیرِ جنگی غریو
ز فتراک بگشاد پیچان­کمند بیفگند و آمد میانش به بند
بپیچید بر زین و گرزِ گران برآهیخت و چون پتکِ آهنگران،
بزد بر سرِ دیو چون پیلِ مست سر و مغزش از گرزِ او گشت پست
فرود آمد و آب­گون خنجرش برآهیخت و ببرید جنگی سرش
همی­‌خواند بر کردگار آفرین کز او دید پیروزیِ روزِ کین. (همان: 1/636)

اینک جایِ حیرتِ خواننده است. اکوان که بارِ پیش به کمند نیفتاده و از دمِ تیر هم گریخته بود، چگونه یک­باره به بند می­آید و تن به گرزِ بی­امانِ رستم می­دهد؟ چه چیزی عوض شده است؟ عوض­شده را باید در رستم جست.

پژوهندگانی بر این اند که: «در بسیاری از موارد "غول" چیزی جز تصویری از یک "منِ" خاص نیست؛ بر این من باید فایق شد تا "منِ" برتر رشد یابد.» (شوالیه، 1385: 366-367) داستانِ اکوان نمونه­ای از این الگوست. رستمِ پیروز پس از درکِ چشمۀ روشن و سپس دست­یابی به آن همه خواسته ـ که قبلاً می­خواست ـ اینک تنها با طبیعتِ محض، طبیعتِ مثالی ـ که صورتِ آرزوخواهیِ خودِ اوست ـ روبه­رو می­شود؛ امّا دیگر خواهانِ شکارِ آن نیست، بلکه تنها در پیِ کشتنِ اوست. پهلوان که یک بار مرده و باز زنده شده و دیگر همه چیز را به دست آورده، غم­ها و بدی­ها را در این صورتِ مثالی می­بیند، خشمگین و نفور کمند می‌­اندازد و دیو را پاره­پاره می­کند. این صحنه نیز، صورتِ دیگری از خلاف عمل کردنِ دیو است، و ماهیّتِ طبیعیِ آن را می­نمایانَد. به گمانِ نگارندگانِ این گفتار، تنها راهِ درکِ چراییِ پیروزیِ رستم چنین خوانشی است، و گر نه اکوان چرا نباید باز ناپدید شود؟

قرینۀ کوچکی هم هست که این نظر را نیرویِ بیشتر می­دهد: فردوسی پیش از این، وقتی رستم را در حمله به اکوان توصیف می­کند از کمندِ «کیان» و کمانِ «کیان» سخن می­گوید، رخش را هم رستم در این داستان با «کیانی»کمند می­گیرد، حال آن­که در صحنۀ پایانی «پیچان»­کمند را می­خوانیم. چند بیت پیش از آن هم اکوان رستم را با صفتِ «پیچان» می­خوانَد. تقابلِ واژۀ «کیانی» که در وصفِ یک کامکار و برایِ تصاحب به کار رفته با واژۀ «پیچان» که در وصفِ یک خشمگینِ پاکباز و برای از بین بردن آمده، ما را از تفاوتِ این دو گونه حملۀ رستم می‌گاهانَد؛ تفاوتی که خودِ فردوسی نیز شاید ناخودآگاه لحاظ کرده باشد.

باری، پیروزیِ قهرمانِ داستان، پیروزیِ او بر خواستۀ خویش است. بارِ نخست برای تصاحب کمند انداخت و نگرفت، ولی دومین بار به قصدِ کشتن انداخت و کشت.

اکنون اگر بخواهیم رمزهایِ داستانِ اکوان را به ادبیّاتِ فلسفی ـ کلامیِ قدیم ترجمه و خلاصه کنیم، می­توان گفت: «رستم رمزِ عقل، اکوان رمزِ نفس و رخش رمزِ جسم است.» امّا این «ترجمه» ما را از بینشِ اساطیریِ بی­واسطه­ای که در متنِ قصّه است قدری دور خواهد کرد.

4. نتیجه

«رستم با اکوانِ دیو» روایتی مستقل است که لزوماً با پیش و پسِ آن، که در شاهنامه آمده، پیوسته نیست. این داستان احتمالاً قبل از آن­که به حماسه در آید از قصّه­هایِ عامیانه­ای بوده که بن­مایه­هایِ اسطوره­ای دارند. بنا بر این، تأویلِ آن نیز گونه­ای اسطوره­پژوهی در قصّه­هایِ عامیانه است.

رستم در این داستان با نیرویِ فریبا و خشنِ طبیعت، که مظهرِ غریزه­هایِ خودِ او نیز هست، روبه­رو می­شود. با دیوی که چهرۀ خدایی هولناک را دارد و صفاتش هم­سانِ غول­هایِ روایاتِ عامیانه است. پهلوان در آغاز به دامِ آز می­افتد و می­کوشد دیوِ «زرّین» را به چنگِ خود آورد، امّا کوششِ او محتوم به شکستی سخت است. رستم پس از گذر از آب که نمادِ زایشِ دوباره و تصویری از آگاهی است، به ذاتِ باژگونۀ دیو پی می­برد و دیگر تنها نابودیِ او را می­خواهد. پیروزیِ رستم در این مرحله رخ می­دهد. این تبدیلِ آسانِ شکست به پیروزی ـ که از نظرِ مادّی توجیه­پذیر نیست ـ تنها در سایۀ این تأویل معنادار می­شود که اکوان را نیرویی پیوسته به درونِ قهرمان و مرتبط با حالاتِ روحیِ او بدانیم. به بیانِ دیگر پیروزیِ رستم بر اکوان، پیروزیِ او بر طبیعتِ خویشتن است.

منابع و مآخذ

1. آیدنلو، سجّاد. (1394). «بازشناسیِ روایاتِ اکوانِ دیو در سنّتِ داستانیِ ایران»، کاوش­نامه، سالِ شانزدهم، شمارۀ 30، صص 9-34.

2. احمدی، جمال. (1384). «در شناختِ اسطورۀ اکوانِ دیو»، کاوش­نامه، س6، ش10. صص 107-127.

3. اسماعیل­پور، ابوالقاسم. (1393). اسطوره، بیانِ نمادین، تهران: سروش.

4. خالقیِ مطلق، جلال. (1388). سخن­هایِ دیرینه، به کوششِ علی دهباشی، تهران: افکار.

5. ستّاری، جلال. (1387). رمزاندیشی و هنرِ قدسی، تهران: مرکز.

6. شعبانلو، علیرضا. (1391). «بازتابِ اسطورۀ آفرینشِ زروانی در داستانِ اکوانِ دیو»، فصلنامۀ ادبیاتِ عرفانی و اسطوره­شناختی، سالِ هشتم، شمارۀ 26. صص 109-128.

7. شوالیه، ژان؛ آلن گربران. (1378). فرهنگِ نمادها، ترجمه و تحقیقِ سودابه فضایلی، جلدِ اوّل، تهران: جیحون.

8. شوالیه، ژان؛ آلن گربران. (1385). فرهنگِ نمادها، ترجمه و تحقیقِ سودابه فضایلی، جلدِ چهارم، تهران: جیحون.

9. صفا، ذبیح­الله. (1369). حماسه­سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر.

10. فردوسی، ابوالقاسم. (1394). شاهنامه، پیرایشِ جلال خالقیِ مطلق، تهران: سخن.

11. کیا، خجسته. (1388). آفرینِ سیاوش، تهران: مرکز.

12. کوپر، جی. سی. (1386). فرهنگِ مصوّرِ نمادهایِ سنّتی، ترجمۀ ملیحه کرباسیان، تهران: فرهنگِ نشرِ نو.

13. کویاجی، جهانگیر کووِرجی. (1388). بنیادهایِ اسطوره و حماسۀ ایران، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران: آگه.

14. نظامیِ گنجه­ای، الیاس بن یوسف. (1391). مخزن الاسرار، به تصحیحِ وحید دستگردی، به کوششِ سعید حمیدیان، تهران: قطره.

15. هینلز، جان. (1386). شناختِ اساطیرِ ایران، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضّلی، تهران: چشمه.

پی‌نوشت

1. اکومنه دیوی است که اهریمن در برابرِ بهمنِ اهورامزدا آفریده است.

2. البتّه پدیده­هایِ عینی نیز گاه نماد می­گیرند. مثلاً وقتی نمادپرداز بخواهد ابعادِ نادیدنی و کم­دیدنیِ یک پدیده را بنمایانَد و در واقع به حوزه­یِ استعاره وارد شود؛ یا وقتی که به کارِ بردنِ آشکارِ پدیده­ای تابو یا به هر دلیلی دشوار باشد.

3. رک: خجسته کیا، 1388.

4. نمودِ این دیو به صورتِ گور و باره، ما را به یادِ این نکته می­اندازد که در باورِ باستانیِ آریاییان نیز گاو پیش­نمونه­یِ همه­یِ باروری­هایِ طبیعت است.

5. به افراسیاب نمی­پردازیم، زیرا چنان­که گفتیم طبقِ خوانشِ ما در اصلِ قصّه جایگاهی ندارد.