ابوحامد محمد غزالی چهرهای که حقیقتا شایستهی تجدیدنظر و بازخوانی است. چهرهای که در جریان غزالیپژوهیهایمان غالبا با بیانصافی از او یاد کردیم. او را خصم فلسفه پنداشتیم و متهم به خاموش کردن چراغ علم و فلسفه در شرق کردهایم و تهافتالفلاسفهی او را هجونامهای دگماتیک تلقی کردهایم. اما آیا به سادگی از چنین شخصیت تاثیرگذار و جریانسازی میتوان عبور کرد؟ بنظر میرسد محققین متاخر تن به چنین تنبلیای ندادهاند. الکساندر تریگر، دینپژوه و استادیار الهیات در کانادا، و علی میرسپاسی، استاد جامعهشناسی در دانشگاه نیویورک، از جمله متفکرینی هستند که این نگرش رایج را به چالش کشیدهاند. بهزعم تریگر، چنانکه در کتاب “غزالی فیلسوف” مطرح میکند، غزالی نهتنها چهرهای فلسفهگریز، بلکه اتفاقا متفکری فلسفهورز بوده است که بایست او را در امتداد سنت سینوی بررسی کرد. شرقشناسان و خاورشناسان دیگر نیز همچون فرانک گریفل نیز تحلیلهای رایج دربارهی اندیشهی غزالی را زیر سوال بردهاند. بهزعم گریفل غزالی متفکری چندوجهیست که بهسادگی نمیتوان آن را در چارچوب مکتب اشعری یا شافعی، آنگونه که بسیاری از محققین تا به امروز انجام دادهاند، بررسی کرد.
غزالی: داستان یک تحول فکری
بهگمان من اندیشهی غزالی را به دو دوره بایست تقسیم کرد: غزالی در مقام متفکری ارتدوکس، چهرهای که بدنبال خلق یک نظام دینی جامع و استوار است، و غزالی در مقام متفکری پروتستانتیستی، چهرهای که اینبار بدنبال خلق نظامهای دینی عظیم نیست، بلکه بدنبال برقراری یک رابطهی ساده و بیپیرایه و بیواسطه میان خدا و بنده است. پروتستان از آن جهت که غزالی در اواخر عمر خود دیگر نه بدنبال راستکیشی مرسوم در زمانهی خویش، بلکه بدنبال ایمان شخصی و اسلامِ اخلاقی بود. اسلامی که هستهی اصلی آن نه در سلسلهمراتب فقها بلکه در ایمان و تجربهی فردی مستقر شود.
ابوحامد محمد غزالی در توس متولد شد. همراه برادرش، احمد، یتیم و بدون حضور پدر بزرگ شد. تحصیلات خود را در خراسان آغاز کرد و رفتهرفته به حلقهی فقهای نزدیک به خواجه نظامالملک توسی پیوست. کمی بعد وارد نظامیهی بغداد شد و در مقام یک استاد سرشناس و پرآوازه، به تدریس فقه شافعی مشغول شد. غزالی در این دوره بیش از هرچیز متفکریست ساختارگرا و شریعتمحور، با این حال رفتهرفته از این گفتمان فاصله گرفت. فساد در حکومت و نظامیه، و آشفتگیهای فکری و سیاسی، از جمله ترورِ خواجه نظامالملک، که بزرگترین حامیِ غزالی محسوب میشد، درنهایت غزالی را به جایی کشاند که کاملا از نظامیه فاصله گرفت، تحول فکریای که زرینکوب آن را “فرار از مدرسه” ، بهمعنی فاصلهگرفتن از دینداری فقهگرایانه، توصیف میکند. غزالی مدتی بعد بغداد را به بهانهی حج ترک کرد و برای چندین سال به سیر و سفر در شامات و سواحل شرقی مدیترانه پرداخت. او در این مدت از دمشق، بیتالمقدس، مکه، مدینه و اسکندریه بازدید کرد. این تجربهی عمیق در ادامه از غزالی متفکری جهانوطن ساخت. چهرهای که برخلاف سابق دیگر تنها برای عدهی خاصی نمینوشت، بلکه برای جهانیان مینوشت: فارغ از دین، زادگاه و موقعیت اجتماعی. نمودِ این نگاهِ جهانوطنی را میتوان در توصیه مکرر غزالی به سفر مشاهده کرد. البته که غزالی تنها متفکری نبود که چنین توصیهای میکرد. بهزعم علی میرسپاسی، در آثار عطار هم بهطور غیرمستقیم این توصیه را میتوان مشاهده کرد.
غزالی پس از پایان اقامت در شامات به توس برگشت و در آنجا تا مرگش در سال ۵۰۵ ق مشغول به تدریس شد. اینبار اما با رویکردی متفاوت، اینبار برخلاف سابق غزالی دیگر آن متفکر نظامساز و جدلی سابق نبود. او دیگر بدنبال اثبات حقانیت و جدل نبود. در همین دوره بود که “کیمیای سعادت” و “احیا علومالدین” را نوشت و در “المنقذ من الضلال” داستان تحول فکری و روحی خود را روایت کرد، اینکه چگونه آن غزالیِ ارتدوکس، آن غزالیِ فقیه و متکلم جدلی، با تردیدهای فکری عمیقی مواجه شد و درنهایت به آن غزالیای تبدیل شد که “احیا علومالدین” را نگاشت.
ضرورت بازخوانی غزالی
در زمانهای که اسلام دستکم در خاورمیانه بدل شده است به روایت نخبهسالارانهای از فقیهانی که خوانشِ دین را کالای انحصاری خود میپندارند، بازخوانیِ دوبارهی غزالی پرتویی نو از جریانی خاص در زندگیِ فکریمان خواهد افکند. شخصیتی که بدنبال رابطهای بیواسطه و بیتشریفات میان خدا و بنده است. او عمیقا تلاش میکند دین را از سمت یک ساختارِ سلسلهمراتبیِ فراگیر به سمت تجربهای معنوی و فردی سوق دهد. تجربهای که بهزعم غزالی اصیلترین و پاکترینِ دینداریها است. غزالی در احیا علومالدین از علومدینیای حرف میکند که ریشه در تعالیم پیامبر و صدراسلام داشتهاند، تعالیمی که بهزعم غزالی مدتهاست به فراموشی سپرده شدهاند و جای خود را به علومِ ایندنیایی دادهاند. بههمین جهت است که غزالی فقها را تنها عالمانِ ایندنیایی میداند که باعث “سعادت” انسان در آخرت نخواهند شد. غزالی میان “نجات” و “سعادت” تمایز قائل میشود. بهزعم او تنها عملِ به شریعت در بهترین حالت موجب نجات خواهد شد. غزالی به عنوان مثال متذکر میشود که بههنگام فتح شهری، برخی از مردمان جان سالم بهدر میبرند که اینان همانند “نجاتیافتگان” در آخرت هستند، اما عدهای از همان مردم مغلوب در ادامه وارد دربار شاه میشوند و اینان همانند “سعادتمندان” در آخرت هستند. غزالی بهدنبال احیای علومی فراموشی شده است که بهزعم او راه سعادت را برای آدمی هموار خواهند کرد. او در “احیا علوم الدین” از دو علم فراموش شدهی “مکاشفه” و “معامله” یاد میکند. او در نوشتجات خود از الفاظ و تمثالهای خاصی یاد میکند. از جمله وی علم معامله را “صیقل دادن قلب” توصیف میکند. در ادبیات غزالی منظور از قلب، نفس انسان است. همان چیزی که ابنسینا آن را “نفس ناطقه” مینامد. تمرکز غزالی در احیا نیز بر همین علم معامله است. علمی که بهزعم او درآمدی بر ورود به علم مکاشفه و کسب معرفت ناب است. البته که غزالی در احیا در چند مورد از علم مکاشفه هم یاد میکند اما هربار که به رموز آن اشاره میکند، کمی بعد به بحث دربارهی آن خاتمه میدهد و از خوانندگان هم بابت اشاره به آن عذرخواهی میکند. بهزعم غزالی نفس آدمی امروزه غبار و حجابی بر آن نشسته است، غبار و حجابی که جلوی الهام و چشیدن را گرفته است، ابزارهایی که در معرفتشناسی دورهی فکریِ متاخر غزالی بسیار کلیدی است. غزالی بههمین جهت میان مراتب معرفت تمایز قائل میشود. او بهعنوان مثال میگوید اگر زید نامی در اتاق باشد، مردمان عادی با استناد به اخبار رسیده به این نتیجه میرسند که زید در اتاق است، متکلمان استدلال میکنند که چون صدای زید به بیرون میآید پس زید در اتاق مستقر است، استدلالی که بهزعم غزالی اگرچه نسبت به مردمان عادی قویتر است اما هنوز آن معرفت عمیقی که غزالی بدنبال آن است، نیست. اما بهزعم غزالی افرادی که بهمراتب ناب معرفت دست یافتهاند و از علم مکاشفه آگاهاند شخصا با دیدگانِ دل زید را در اتاق رویت خواهند کرد.
بهبیان دیگر غزالی بدنبال هویتی ناب از دین است، هویتی که نه براساس شرایط پیرامون، بلکه براساس تجربهی معنویِ شخصی باشد. به همین جهت است که غزالی تنها تفاوت میان یک کودک کافر و یک کودک مسلمان را در این میداند که چون والدین فرزند مسلمان بوده است آن نیز مسلمان گشته است. غزالی از این طریقتِ دینی قصد دارد فاصله گیرد و دین را بهمثابهی تجربهای شخصی و عمیق تولید کند. او بدنبال آن است که مسلمانان به علمِ عمیقی دست پیدا کنند. بههمین جهت است که او از تعاریف پیشین از علم، فاصله میگیرد. برخلاف معتزلیان که علم را “عقیدهی درست” تعریف میکردند، غزالی میان “علم” و “عقیدهی درست” تمایز قائل میشود. بهنظر غزالی، امکان دارد فردی به عقیدهی درستی باور داشته باشد اما بدلیل جدلها و افکار زمانه، از آن عقیدهی درست دست بردارد. اما بهزعم، غزالی اگر شخصی علمِ به عقیدهای داشته باشد هرچقدر هم که گمراهان سعی در تغییر نظر او داشتهباشند او صرفنظر از آن نخواهد کرد. بهبیان دیگر غزالی در تلاش است که مسلمانان را بهمرتبهای برساند که بیواسطه و با خلوص و پاکی، به دیدارِ با حقیقت بشتابند، البته که بهگمانم غزالی در فراهم کردن این دیدار چندان کامیاب نمیشود، اما با این حال تلاش و صداقت وی جای تمجید و احترام دارد. بههمین خاطر است که او پیروی محض از فقهزمانه را عامل رستگاری نمیداند و در بهترین حالت آن را نجاتآور توصیف میکند. او در وصف عالمان ایندنیایی، که بهزعم او فقها هستند، تا آنجایی پیش میرود که مدعی میشود فقه در اصل یکی از علومِ اخروی فراموش شده است که عالمان این دنیایی بهنفع خود مصادره کردهاند. البته که چنین نگرشهایی نو، مناقشات زیادی را برانگیخت، چنانکه در اوایل قرن ششم قمری، در مراسمی پرطمطراق در اندلس، نسخههای متعددی از احیا علوم الدین جمعآوری و به آتش کشیده شد. یا در نمونهای دیگر بههنگام ورود غزالی به نظامیه نیشابور در سال ۵۰۰ قمری، بسیاری از علما وی را به بددینی متهم کردهاند، تاجایی که غزالی “المنقذ من الضلال” را در قالب یک اتوبیوگرافی نگاشت و در آن تلاش کرد با روایتِ حیاتِ فکریِ خود، دفاعی از خود ترتیب دهد. در دینداریِ متفاوتی که غزالی مطرح میکند، او تنها به عرفان و معرفتشناسی مبتنی بر الهاماش تکیه نمیکند و در کنار این، از زبانی همهفهم و جذاب، منطق و میراث فلسفیای که در اختیار دارد نیز کمک میگیرد. بههمین جهت است که قرار دادن غزالی در یک سنت فکریِ واحد نادقیق است. چنانکه ابنرشد نیز میگوید “غزالی با فقها، فقیه، با صوفیان، صوفی و با متکلمین، متکلم است”
چشیدن و الهام از مفاهیمی هستند که غزالی در معرفتشناسیِ خود از آن بسیار بهکار برده است. او در همین نقطه است که در معرفتشناسیِ خود، منطق و فلسفه و عرفان را کنار هم مینشاند و دستگاه فکریِ جدیدی برای جهان اسلام بنا میکند. دستگاهِ فکریای که یک نظامِ فکری تمام عیار و جاهطلب نیست بلکه تنها بهطرز صادقانهای قصد دارد سامانی به رابطهی خدا و بنده دهد. رابطهای که بیواسطه، عمیق و آگاهیبخش باشد. غزالی در تعریف چشیدن از مثالی معروف، که پیشتر ابنسینا نیز در نوشتجاتش استفاده کرده بود، بهره میبرد: بهزعم غزالی، معرفتِ نابِ الهی را نمیتوان مستقیما برای آدمیان توصیف کرد. همانطور که او نیز اشاره میکند، لذت رابطهی جنسی را نیز نمیتوان به صراحت به یک کودک خردسال توضیح داد. چرا که آن کودک درکی از رابطهی جنسی و لذت آن نداشته، بههمین جهت اگر بخواهیم مستقیما رابطهی جنسی را برای او توصیف کنیم ممکن است حتی از آن بیزار گردد، از این رو بهزعم غزالی، برای توصیف لذت رابطهی جنسی باید در حد ادراک آن کودک سخن بگوییم و از تمثیلهایی در حد فهم کودک بهره ببریم. تمثیلهایی چون اسباببازی و بازی با همسالان. غزالی معتقد است ویژگیهای بهشت نیز به همین صورت است. بهزعم او بهشت در حوریان و چشمههای شیرعسل خلاصه نمیگردد، بلکه با ارزشترین پاداش بهشت، که به سعادتمندان واقعی تنها تعلق دارد، معرفت ناب و الهیست که به آنها میرسد. و از آنجایی که درک این معرفت برای فهم انسان ممکن نیست، در قرآن از تمثیلهای قابل فهم استفاده شده است. چنانکه خود غزالی نیز متذکر میشود که اگر به طفل شیرخواره گوشت بدهیم، او تلف خواهد شد. غزالی معتقد است شناخت واقعی از این دسته پدیدهها تنها درصورتی ممکن خواهد بود که فرد شخصا آنها را تجربه کند و اصطلاحا بهزعم غزالی بچشد. بههمین خاطر بهنظر غزالی تا هنگامی که آن کودک بالغ نشود و رابطهی جنسی را تجربه نکند هرچقدر هم که قصد توصیف آن را برای کودک داشته باشیم، او به ادراک عمیقی دست نخواهد یافت.
غزالی و فلاسفه
مفاهیمی که غزالی در معرفتشناسی خود از آن بهره میگیرد غالبا اقتباسی از میراث سینوی هستند. چنانکه ابنسینا نیز در الاشارات و التنبیهات، چشیدن را تحت عنوان “ذوق” مطرح میکند. البته که شخص غزالی هیچگاه ادعای تاثیرپذیری را مطرح نمیکند چنانکه میدانیم غزالی هیچگاه در آثار خود مستقیما اشارهای به مفاهیم فلسفهی سینوی نمیکند، خود نیز در المنقذ اشاره میکند که فلسفه را در دو سال فرا گرفت و پس از آن به نقد آن پرداخت. البته که جای تعجب بسیار دارد که چگونه امکان دارد که فردی چون غزالی تا پیش از آن هیچ مطالعهای از فلسفه نزد اساتیدش نداشته است. هر آینه اگر فرض را بر تاثیرپذیری غزالی از ابنسینا بگذاریم، با این حال سوالی در اینجا بهدرستی میتواند مطرح شود و آن این است که “اگر غزالی واقعا در این حد در تلاش برای اختلاط میان عرفان و فلسفه بوده است، اگر غزالی تا این حد از میراث فلسفی ابنسینا تاثیر گرفته است، پس تکلیف آثاری چون “تهافتالفلاسفه” و “مقاصدالفلاسفه” ،آثاری که امروزه به عنوان ردیههایی بر فلاسفهی مشائی میشناسیم، چه میشوند؟”
الکساندر تریگر در بررسیِ خود از معرفتشناسی غزالی و رابطهی غزالی با فیلسوفان به این نتیجه میرسد که غزالی در تهافتالفلاسفه بیشتر از آنکه بدنبال تخریب فلاسفه باشد، بدنبال مطرح کردن توصیهها و هشدارهایی است. بهزعم تریگر، برخلاف دیدگاههای رایج که تهافتالفلاسفه را به “سردرگمی و تناقضگویی فیلسوفان” معنیمیکنند، بایست آن را بهمعنی “غرور و تکبر” فیلسوفان ترجمه کرد. بهزعم تریگر، غزالی در تهافتالفلاسفه با مطرح کردن آن بیست مسئله بدنبال نقد روششناسی و متدولوژی فلاسفه است. و در اصل قصد دارد که این گوشزد را به فلاسفه بکند که با اطمینان مطلق نسبت به براهین خود استنتاج نداشته باشند. با این حال باید به تریگر یادآوری کرد که متن و لحن غزالی در مقاصد و تهافت متنی تنها بر مبنای توصیه و پیشنهاد نیستند. چرا که غزالی در بسیاری از جاها نیز در قضاوتهای خود انتقادات جدیای از فلسفهی سینوی میکند.
میراث غزالی
هرآینه، غزالی سعی در ترسیم تصویری اصیل و معنوی از اسلام بود. تصویری که اینبار نه براساس فقه و شرع و ارشاد فقها، بلکه براساس رابطهای بیواسطه و عمیق میان خداوند و بنده. گفتمان غزالی ما را به یاد جریانی فراموش شده در اسلام میاندازد: اسلامی که قصد تنظیم تمام ابعاد زندگی ما را ندارد. بلکه تنها با الهیات خود قصد عشقورزیدن، معنابخشی و اخلاقبخشی به زندگیمان دارد.
پژوهشهای متاخر نشان میدهند که غزالی نه یک سنتگرای خشک مغز، بلکه متفکری خلاق، آزاداندیش و نقاد بود. انتقادات وی هم از روششناسی فیلسوفان بیشتر از آنکه بخواهد حاصل جزماندیشی وی باشد نتیجهی همان نگرش انتقادی و شکاکانهی وی نسبت به گفتمانهای زمانهی خود بوده است.
درنهایت غزالی به ما آموخت که ایمان را نمیتوان در نظامهای فکری جست، بلکه باید آن را در تردید و چشیدن بازیافت.
