از شریعتی در آبان ماه ۱۳۵۱ دو جلسه سخنرانی مهم داریم که معروف هستند به “شیعه یک حزب تمام” و در کتاب شیعه آورده شدهاند. او در این سخنرانیها میکوشد پراکسیس و چگونگی کنش اجتماعی و درهمتنیدگی نظریه و عمل را نشان دهد. در اصل، آنچه که مرا به کنکاش در این سخنرانی کشاند تلاش برای کشف “شریعتی”های تازه بود. من معتقدم دستکم شریعتی و پروژهی او بسیار تکهپارهتر از آن است که بخواهیم آن را تنها در یک قاببندی بسته و سطحی مستقر سازیم و لااقل من هرچقدر بیشتر شریعتی میخوانم، با شریعتیهای بیشتری آشنا میشوم. شریعتیهایی که گاه عمیقا متعارض و متناقض هستند.
دکارت میگفت گدایی که خود را شاه میپندارد دیوانه است. لاکان اما میافزاید شاهی هم که خود را حقیقتا شاه میداند دیوانه است. شاهی که خود را حقیقتا شاه میداند ذات و گوهر منحصربهفردی برای خود قائل است که باعث شده به شاهی برسد و من متاثر از همین نظر لاکان معتقدم تفکر دربارهی هر عقیده و اندیشمندی هنگامی میتواند از سر گرفته شود که به او یک ذات و ماهیت ثابت نسبت ندهیم و در به در بدنبال چندگانگیهایش بگردیم. در یک کلام شریعتی را ذاتا و حقیقتا شریعتی ندانیم و در چیزی که به ظاهر واحد و منسجم بهنظر میرسد، سعی کنیم چندگانگی را پیدا کنیم.
در جستار قبلی دربارهی شریعتی اشاره کردم که باید اجازه دهیم شریعتی حرفش را بزند و از سر ایرادگیریهای میرزابنویسوارانه و کینهتوزانه با او روبرو نشویم. و در همانجا به همین نتیجه رسیدم که میان انسانشناسی شریعتی، که خود آن را دیالکتیکی میدانست و من نیز آن را رهاییبخش میدانم، و اندیشهی سیاسی او، که بنمایهاش در “امت و امامت” طرح میشود، تعارض و تنشی عظیم وجود دارد. به بیان دیگر، شریعتی از سویی دغدغهی رهایی تودهها را دارد اما از سمتی دیگر با نظریهی امامت خود قصد “تربیت” و ساختن پیادهنظامی ایدئولوژیک از تودهها را دارد. من فکر میکنم بازخوانی شریعتی به نوعی میتواند بازخوانی انقلاب بهمن را هم با خود به همراه بیاورد و معتقدم فرار از این کار و راحت ساختن خیال خود نسبت به شریعتی آن هم با برچسبهای کلیشهای مانند “معلم شهید” یا “مبدع ترور” و … تنها یک برخورد ناکارآمد و بدردنخور خواهد بود.
در جایجای این سخنرانی هم شریعتی مانند بسیاری از مواقع دیگر بحث خود را با نارساییها و کمبودهای عصر حاضر شروع میکند:
این واقعیت تلخی است که با هیچ تعبیر و توجیهی نمیتوان انکار کرد که اکنون، در بخشی از زمین که ایمان به خدای یگانه قویتر است…منحطترین نقطهی دنیای عقبمانده قرار دارد و مومنان به خدا، نفرینشدگان زمیناند! (شیعه، الهام ۱۳۸۶، ورق ۸۳) ماتریالیستها و یهودیها و نصرانیها غرق در نعمتاند و بر زمین و زمان و حتی ماه و مریخ مسلط و مسلمانان؟ هنوز از رنجهای انسان اولیه رنج میبرند: آب، نان، آزادی، سواد! (همان، ورق ۸۴)
شریعتی نحوهی برخورد با این اوضاع را به چند دسته تقسیم میکند. دستهی اول “روشنفکران ماتریالیست” هستند:
میگویند این خود دلیل عینی است بر اثبات این اصل کلی که اساسا دین تریاک تودههاست…در این شک نیست که این واقعیت است، و در عین حال، شک نیست که هم توجیه ضدمذهبی و ضداسلامی آنها تهمت است و هم توجیه شبهاسلامی و مذهبی اینها، خرافه! (همان، ورق ۸۶)
و توجیه شبهاسلامی به زعم شریعتی همان چیزیست که اصلا مشکلات مسلمانان را انکار میکند:
از این اتهامها [روشنفکران ماتریالیست]، خوشمزهتر، توجیههای بعضی مومنین مسلمانان است…به نام دین! همهی آن موهبتهای خدایی را تحقق میکنند و همهی این نکبتهای انسانی را تجلیل و حتی تقدیس!…البته نظریات اختصاصی دیگری هم در تحلیل علمی و دینی مساله هست از جمله نظریهی کاملا انقلابی یکی از وعاظ مشهور شهر مقدس خود من که اساسا دنیا را چپه میدید…که خدا جوری دنیا را ترتیب داده که فرنگیهای کافر شب و روز توی معدنها و کارخانهها دود بخورند و جان بکنند…تا ماشین درست کنند در کاغذ بپیچند…تقدیم ما کنند…و تر و تمیز و راحت و بی دردسر، پشتش بنشینیم و گاز بدهیم….تا حالا به ما اینجوری فهمانده بودند که ما خرحمالی میکنیم و آنها گاز میدهند حالا روشن شدیم و فهمیدیم برعکس، آنها کار میکنند و ما گاز میدهیم! مرسی! (همان، ورق ۸۵)
خلاصه آنکه شریعتی پاسخهای سرراست مارکسیستی و ماتریالیستی به این چالش را مورد اعتماد نمیداند و از قضا قدریها و خرافهتراشیها هم بیزار است. خودش میگوید که آنچه که او با آن در این روزگاران درگیر است یک دغدغهی وجودیست نه یک مسئلهی علمی یا تحقیقاتی:
نمیتوانم به سبک اساتید قدیم و جدید به بحث علمی تحقیقاتی بپردازم…چرا که مسالهای هماکنون برای ما مطرح است عقدهب هزار و سیصد سال بدبختی ملت است…وقتی که میبینم آنچه را که برای آزادی و برابری و ترقی مردم آمده است برای جمود انحراف و ذلت و بدبختی و انهدام مردم بکار میگیرند. (همان، ورق ۱۵) مگر اختلاف علمی و … مطرح است تا به نقد علمایی بپردازیم؟
از زمان دکارت در فلسفهی مدرن غرب دوگانگیای میان اندیشه و واقعیت شکل گرفته بود. این موضوع که اندیشه است که واقعیت را شکل میدهد یا واقعیت است که اندیشه را. لودویگ فوئرباخ، از هگلیهای چپ در قرن نوزدهم، برخلاف هگل معتقد بود که آنچه که واقعیت را شکل میدهد فقط ایدهها نیست بلکه این جهان بیرون است که انسان را شکل میدهد. او به تعبیری آنچه که در آسمانها میگذشت را به زمین آورد و از انسان را جای روح مطلق هگلی نشاند. فوئرباخ در اثر اصلی خود یعنی “جوهر مسیحیت” به این نتیجه میرسد که راه حل رهایی انسان منوط به این است که آن بندِ ناف دست و پا گیرِ الهیاتی و مذهبی بریده شود. نگرش انقلابی فوئرباخ برای مارکس جوان نیز بسیار تاثیرگذار واقع شد. اما در ادامه مارکس نیز به انتقاد از آرای فوئرباخ پرداخت. او در “تزهایی دربارهی فوئرباخ” به سه نقصان کلیدی در پروژهی فوئرباخ میپردازد. اولا اینکه انسان نزد فوئرباخ انتزاعیست. یعنی اینکه فوئرباخ اصلا به موقعیت تاریخی و طبقاتی و اجتماعی انسانها توجهی ندارد و به شیوهای مبهم انسان را تعریف میکند. دوما اینکه انسان نزد فوئرباخ منفعل است و مطلقا از ماده و طبیعت بیرونیاش متاثر است. و سومی هم آن جملهی معروف که:
فیلسوفان تاکنون جهان را به شیوههای گوناگون تفسیر کردهاند اما اصل این است که آن را تغییر دهند.
و این دقیقا لحظهی تولد مارکس و پراکسیس است. برخلاف نگرش فوئرباخ که انسان را متاثر از بیرون میپنداشت و نگرشهای مسیحی که تامل را بر عمل مقدم میدانستند، مارکس به پیوند اینها اشاره کرد. به بیان دیگر، دغدغهی مارکس مانند فوئرباخ اصلا مبارزهی با مذهب نیست بلکه دغدغهی او مناسبات و زمانهایست که مذهب ارتجاعی را برای حفظ اوضاع خلق میکند. از همین رو او مسیر فوئرباخ را ناقص میدانست و ریشه را نه در مذهب که در ساختاری که مذهب میآفریند جستوجو میکرد. او معتقد بود که در انسان تخیلِ مازادی فراتر از ساختارهای حاکم وجود دارد که این به انسان اجازهی دخالت در جهان را میدهد. و پراکسیس به نوعی همین دوآلیتهی ایده و واقعیت را از بین میبرد و آنها را در یک رابطهی دیالکتیکی و متاثر از همدیگر نشان میدهد. یعنی اینکه انسان همانقدر که از بیرون تاثیر میپذیرد به همان اندازه هم میتواند تاثیرگذار باشد و به وسیلهی سوژگی و فعلیت خود میتواند در جهان مداخله کند و به همین ترتیب بیرون را دگرگون سازد.
در فلسفهی ارسطو علاوه بر تئوریا (نظریهپردازی) و پوئسیس (تولید و ساختن)، پراکسیس هم، که کنش عملیای همچون فعالیت سیاسی و قضاوت اخلاقی به حساب میآید، مطرح است. اما حالا در اندیشهی مارکس پراکسیس به آنچه که خودش “انقلاب اجتماعی” مینامید، مرتبط میشود. پراکسیس برخاسته از آن ابعاد اندیشنده و ارزشگذار انسان است، که فراتر از ساختارهای موجود است و در ماهیت انسانیاش حاضر[1] و این بهزعم مارکس موتور محرک تاریخ است. بدین معنی که همین تخیل مازاد موجب میشود انسان برای دگرگون کردن زیربنای موجود تلاش کند و در کشاکش میان انسان و روبنایی که حافظ زیربنا[2] است انقلابات و دگرگونیها شکل میگیرند.
شریعتی هم به همین ترتیب در نقد دیدگاه سنتی در اسلام، که اول بر پالایش نفس و عبادت تاکید میکند و سپس دست به کنش اجتماعی میبرد، آن را فردگرایی مذهبی میخواند:
میگویند: اول فکر، بعد عمل!…در صورتی که اسلام خود میپرسد: چند سال داری؟ پاسخ میدهی: نه سال، پانزده سال. میگوید: به بلوغ رسیدهای. پس به سن تکلیف رسیدهای. یعنی انسان مکلفی!…انتخاب دین و پذیرش اگاهانهی دین…مسئولیتهای یک انسان مسلمان در این اسلام، در طول هم قرار نگرفتهاند، در عرض هماند. برخلاف این موعظههای “اندیویدوآلیستهای مذهبی” که یا تحت تاثیر اخلاق صوفیانهی شرقی و زهدگرایی مسیحی…احکام را کلاسه میکنند تا آخرین نوبت را به امر به معروف و نهی از منکر بدهند و آن را با شرط و شروط عجیب و غریبی که عملا محال است…تعلیق به محال! (همان، ورق ۳۰ و ۳۱)
خود به طعنه میگوید “این سنگ سنگین علامت نزدن است” او نظریه و عمل را در پیوند هم میبیند و با زبان بیزبانی تلنگر میزند که اگر در وضع موجود مداخله نکنیم در عمل به وضع موجود یاری رساندهایم. دیگر “مقدم و موخر”ی وجود ندارد و رابطهای دوسویه بینشان برقرار است:
میان این دو [عمل و نظریه] رابطهی علیت متقابل و دو جانبهای وجود دارد. بهطور مداوم در تاثیر و تاثر از یکدیگرند. چنانکه یکی از برجستهترین متفکران اجتماعی قرن ما [مارکس؟] بیان کرده است میان عقیده و عمل یک رابطهی دیالکتیکی وجود دارد…چگونه؟ بدین گونه که…هنرمند در خلق اثر خویش، خلق میشود. (همان، ورق ۳۵)
و در اینجا شریعتی یک ضدروایت قوی هم بنا میکند، که عمیقا با آن سیاست پیشاهنگوارانه و ارشادی در “امت و امامت” در تناقض است:
ما پیامبرانی نیستیم که حقایق را به تمام و کمال و به روشنی و دقت، از وحی، مستقیما بگیریم، و نه امامانی که دست صیانت و هدایت عصمت، ما را از ذلت و ضلالت نگاه دارد. مردمی هستیم مثل همه…خطا میکنیم، میلغزیم، در راه سکندری میخوریم…و ناچار حقیقت را باید با رنج و فکر و جستوجو و …سراغ کنیم! (همان، ورق ۳۶)
این بسیار مهم است. اینجا شریعتی بنیان پراکسیس را بر چشیدن، افتوخیز و خطاپذیری انسانی بنا میکند. یا همان چیزی که پوپر “جستوجوی مداوم حقیقت” مینامید. در اینجا دیگر قرار نیست حقایق مسلم از جانب “امام” یا دیگر پیشاهنگها و منجیها ابلاغ شود، بلکه قرار است از مسیر جستوجو و تفحص بیپایانِ همین انسانهای دستِ خالی، همین بازیگرانِ بهظاهر بیاهمیتِ تاریخ، فراهم شود. این وجه هیستریک [3] در پراکسیس شریعتی همواره میپرسد و میرود و در “طبیعی”بودن هرسلطهای تردید میکند. به قول خودش:
در زندگی نمیتوان با نبوغ عقل و اشراق قلبی و … در مسیر درک و فهم حقیقت بود…در “شدن” است که میتوان “بود”…[انسان] معنایی را زمانی میتواند دقیقا بفهمد که در مسیر مصداق آن معنا قرار گیرد. (همان، ورق ۲۴)
این نگرش یک پیامد جدی دارد: اولا اینکه پروگرس و ترقی را دیگر مشروط به ظهور آن “امام” نمیکند. تمام بار مسئولیت را روی شانه به شانهی همین انسانهای بهظاهر عادی و کماهمیت پخش میکند. و این بسیار یادآور همان پراکسیس مارکسی است چرا که منتظر ظهور امام نیست بلکه نیازمند فعال شدن ظرفیتهای سوژه است. سوژگی استخوانِ داخل خرخره است. مارکس حتی در اوج جوانیاش هم هیچوقت ادعا نکرد که ساختارها بر انسان تاثیر نمیگذارند. بلکه عوض آن دالانی را معرفی کرد که در تلاطم میان دو درهی جبرگرایی استالینی و ارادهگرایی مدرنیستی حرکت میکند. هرچقدر هم دالان باریک باشد باز هم تکهسنگی وجود دارد که انسان بتواند قدم روی آن بگذارد و فعلیتی از خود نشان دهد. این دالان انسان را دربرابر دو خطر منجیگرایی بیمه میکند. خطر اول منجیگرایی همان است که “منجی واقعی و نجاتبخش” هیچوقت فرا نرسد. و خطر دوم هم آن است که یک شارلاتان خود را “منجی واقعی و نجاتبخش” معرفی کند.
پیشاهنگزداییای که شریعتی در اینجا پی میگیرد میتواند به شکستن انحصار روایت هم منتهی شود. میتواند راه را برای تکثر برداشتها فراهم کند. وجه هیستریک همه چیز را خطاپذیر و دارای افتوخیز به حساب میآورد چرا که همانطور که در “حسین وارث آدم” دیدیم او انسان را نه مطلقا بد پنداشت و نه مطلقا خوب و در نتیجه از نسبت دادن یک ذات ثابت به انسان پرهیز کرد:
انسان چطور جنسی را دارد؟ ساختهشده از عالیترین جوهر قابل تصور و ممکن در عالم، و ساختهشده از کثیفترین و پستترین و رسوبیترین عنصر قابل تصور ممکن در عالم…اسلام اینطور آدم را معرفی میکند…یعنی اینکه ما او را از گل ساختیم، از لجن،…بعد از روح خود در او دمیدیم…انسان موجودی است مساوی با لجن به اضافهی روح خدا، و به اضافه یک چیز دیگر؛ چی؟ اراده. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۳۲۰)
پس دیگر قرار نیست یک تفسیر غایی برای فهم مسائل وجود داشته باشد. چرا که هر انسانی خطاپذیر است و امکان دارد سکندری بخورد. اگر آزادی اجتماعی را به معنای فراهم کردن شرایطی که اجازهی ابراز وجود به دیگری، یعنی آن کسی که مانند ما و مرام ما نمیاندیشد، در نظر بگیریم، آنگاه میتوان گفت وجه هیستریک در آرای شریعتی امکان نظری لازم برای نیل به آزادی سیاسی را دارد. البته نمیتوان شریعتی را مطلقا هیستریک درنظر گرفت. لازم است بین "پرسش بیپایان" و "احیای حقیقتِ نابی که گم شده است" تمایز قائل شویم. در اصل هنوز شریعتی یک غایت و یک پایان ناب دارد: مهدویت و انقلاب جهانی. [6] اما آنچه که شریعتی را هیستریک میسازد یا نمیسازد این نیست که بر پرسش بی پایان تاکید کند یا نه، بلکه این است که او در مسیر احیای آن حقیقت ناب، که بسیار دوردست جلوه میکند، همواره دست از پرسش برنمیدارد. و اینگونه است که رویای غایتانگارانهی او یک جنبهی هیستریک از او میسازد.
درضمن، آن جنبهی هیستریک شریعتی آبش با نخبهسالاری هم به یک جوی نمیرود. در گوشه و کنار آثار شریعتی میتوان تلاش برای احیای آنچه که او “اسلام ایدئولوژیک” مینامید، مشاهده کرد. برخلاف تعریف مارکس از ایدئولوژی که آن را “آگاهی کاذب” و وارونهساز واقعیت میدانست، شریعتی ایدئولوژی را دیسیپلین و ارادهای میداند که میتواند موتور تحرکات تاریخساز باشد. اسلام ایدئولوژیک هم از نظر او اسلامیست که ابوذر میسازد. این اسلام همهفهم است. میراث این اسلام بهزعم شریعتی نه فلسفه است و نه کلام بلکه پیام است. او اسلام را جنبش تودهای میداند که پیامبرش "امی" و "برخاسته از متن توده" بوده و از همان ابتدا بهجای آنکه حلقهی یارانش را اشراف و باغداران تشکیل دهند، ابوذر و صهیب و یاسر و بلال شکل داده بودهاند. زبانش به دور از پیرایهها و طمطراقهای کلاسیک است و چهبسا بهزعم شریعتی:
یک فرد تحصیلنکرده ممکن است اسلام را بهتر فهمید باشد و اسلامیتر فکر و زندگی کند…اسلام به عنوان ایدئولوژی ابوذر میسازد و اسلام بهعنوان فرهنگ ابوعلی سینا (همان، ورق ۲۶۰)
شریعتی هرگاه که میخواهد از انسان آرمانی و ایدهآل خود حرف بزند از ابوذر یاد میکند. در وصفی که شریعتی از ابوذر دارد، ابوذر انسانی خوی گرفته با پراکسیس ترسیم میشود. او نه آنقدر غرق در “اسلام به مثابهی فرهنگ” شده است که خود را بخواهد در خانقاه حبس کند، و نه آنقدر درگیر با عمل شده است که بخواهد دست از قلم و خواندن بردارد. او در عین خواندن و آموختن است که عمل هم میکند و در این حین “آبدیده” میشود. (شیعه، الهام ۱۳۸۶، ورق ۳۸)
در هر گوشهای از متن شریعتی که تابحال رفتهام، گلاویز شدن شریعتی هیستریک و آن شریعتیِ امت و امامت را همواره دیدهام. در اینجا هم شریعتی بحث خود دربارهی امت و امامت را وارد میکند. اسلام ایدئولوژیک بهزعم او نیازمند یک حزب و برنامهی حزبی است. او برای تمیز دادن احوال جامعهی کنونی و احوال امت و حزبی که در خیال دارد، آن دو را به هتل و کاروان تشبیه میکند:
هدف جامعههای مختلف بشری بهطور کلی بهزیستی و بهبود و سعادت است…در صورتی که هدف امت کمال است در برابر سعادت، چرا که سعادت عبارت از خودش بودن است و حال آنکه کمال به معنای خوب شدن است…هتل…جای خوشگذرانی و راحت بودن و لمیدن است…درحالی که افراد یک کاروان هدفشان بودن در خوشی نیست بلکه اصل رفتن به سوی مقصد مشترکی را بهطور دستهجمعی تعهد کردهاند…فلسفهی وجودی کاروان رفتن دستهجمعی بر راه واحد، به سوی مقصد مشترکی است…هرعاملی که به این رفتن دستهجمعی به سوی مقصد مشترک کمک کند…با ارزش است، ولو ناخوشایند، فاقد لذت، و حتی سخت، تلخ و رنجآور. (همان، ورق ۴۶ و ۴۷)
این نقل قول من را به یاد سخنان سرگئی نچایف، آنارشیست و انقلابی روس که از هیچ تروری دریغ نمیکرد، میاندازد. که میگفت:
یک فرد انقلابی سرنوشت محتوم و از پیش تعیین شده دارد. او فاقد هرگونه علاقهی شخصی، امور شخصی، احساسات شخصی، روابط شخصی، مالکیت شخصی است، حتی نام هم برای خود ندارد…هر چیزی که موجب تقویت انقلاب بشود یک امر اخلاقی به شمار میآید و هرچیزی که سد راه آن بشود غیراخلاقیست. (لنین و لنینیسم، خجسته ۸۱، ورق ۴۴)
تقدم مقصد جمعی بر زیست فردی، هرچند با نچایف قابل یکسانسازی نیست، اما یادآور سنتی از سیاست انقلابی است که در آن فرد ارزش خود را از نسبتش با آرمان جمعی میگیرد. این نیروی عظیم انقلابی، که تمام چیزهارا در مسیر خود میبلعد و برای رسیدن به کعبهی آمال خود از هیچ چیز دریغ نمیکند، نسبتش با فرد چگونه است؟ احتمالا فرد را در خود حل میکند و زندگی او را، آنطور که نچایف میگوید یا آنطور که شریعتی از اعضای یک کاروان انتظار دارد، پادگانی میکند. اگر انقلاب مشروط به شیوهای از زیستن سفت و سخت و منضبط است، پس دیگر انقلاب چگونه میتواند تحت عنوان چیزی که میخواهد آزادی بیاورد معنی شود؟ اگر قرار است از همین ابتدای امر آزادگی به تاخیر بیفتد و جای خود را به مشتی آیینهای سختگیر بدهد، پس آزادی واقعی کی میرسد؟ طبیعتا من از یله بودن و بیبند و بار بودن فردیت نمیگویم. اما دفاع از یک فردیت حداقلی که اجازهی ابراز وجود به انسان را بدهد لازم است. اصلا چه تضمینی وجود دارد که این قوانین سفت و سخت به هنگام انقلاب، فردای انقلاب هم ادامه نیابند و آزادی را تا مدتی نامعلوم به تاخیر نیاندازند؟
البته لازم است که به زمینه و زمانهای که شریعتی در آن دارد این سخنرانی را میکند، توجهی شود. او هنگامی که دارد این نطقهارا ایراد میکند، تنها در میان جمعیتی محدود از شهرنشینان پایگاه دارد. در دانشگاه، علاوه بر جمعیتی که به شریعتی نزدیکی دارند، جماعت بسیاری هم هستند که نزدیک به جریانهای مارکسیستی و جبههی ملیاند که اعتماد چندانی به شریعتی ندارند. در بازار نیز اکثریت غالب نزدیک به روحانیت سنتی و چهرههایی چون شیخ قاسم اسلامیست که از مخالفان جدی شریعتی به شمار میرود. کارخانهداران و نیروهای مدرنتر در اقتصاد هم اکثریت وابسته به دربار پهلوی بوده و آنها هم نزدیکیای با شریعتی ندارد. خلاصه آنکه شریعتی پایگاهی محدود و شکننده، که غالبا میتواند در دانشگاه یا برخی شرایط خاص عرض اندام کند، دارد. از این جهت موقعیت بلوک شریعتی را میتوان در یک “فشار قیچیسان” توصیف کرد. او از یک سو از جانب روحانیت سنتی تحت فشار است و در طرف دیگر هم از سمت جریانات سکولار.
این وضعیت دستکم برای من بسیار یادآور موقعیت روشنفکران روسی در قرن نوزدهم است. در آن دوران نیز روشنفکران روس جماعت تحصیلکردهی محدود و به دور از قدرت حاکم تزاری و همچنین اکثریت دهقان-رعیت بودند. تروتسکی در “لنین جوان” تحلیل بسیار جالبی از اوضاع این جماعت دارد:
قشر روشنفکر که در قلمروی آگاهی تازه از رسوم و مناسبات قرون وسطایی بریده بود طبعا قدرت اندیشه را بنیان قدرت خود میدانست. در دههی ۱۸۶۰ این قشر نظریهای که پیشرفت بشر نتیجهی تفکر انقلابی است را با آغوش باز پذیرفت و چه کسی قادر بود بهتر از خود این قشر به عنوان نماینده تفکر انتقادی حاضر شود؟ لیکن قشر روشنفکر به علت محدود بودن نفرات و جدا افتادگیاش به وحشت افتاده بود و مجبور به ادا و اصول درآوردن توسل جوید…قشر روشنفکر هستی خویش را تکذیب کرد تا حق بزرگتر حرف زدن و عمل کردن به نام مردم را به دست آورد. (لنین جوان، فانوس ۱۳۵۷،[4] ورق ۳۵)
نگاهی گذرا به گروههای روشنفکری روس در این دوران، شاهدی بر این مدعاست که چگونه کوچک بودن یک قشر او را میتواند به سمت اعمال رادیکال سوق دهد. یا بهقول تروتسکی، روشنفکران روس دست به شدیدترینِ اعمال و ترورها بردند تا اینگونه بتوانند صدای خود را به گوش بخشهای دیگر جامعه هم برسانند.
من معتقدم داستان "بلوکِ شریعتی" هم چندان از این قاعده مستثنی نیست. بهنظرم، آنچه که شریعتی را به سمت و سوی نظریات امت و امامتگرایانه کشاند بخشیاش ناشی از همان محدودیتها و جدا افتادگیها بود. شریعتی خود نیز در ادامهی همین سخنرانی به این جدا افتادگی و فشار قیچیسان اشاره میکند:
ما در میان این دو پایگاه مشخص [روشنفکری سکولار و روحانیت سنتی] بیپایگاه ماندهایم: که نه در قالبهای کهنه موروثی منجمد توانستهایم منجمد بمانیم و نه قالبهای عرضه شدهی تحمیلی را توانستهایم بپذیریم. چرا که نسل قدیم تصمیم گرفتهاند و برای نسل نو میگیرند. و از این رو ما دلهرهی ارزیابی و تصمیم و انتخاب را خود به جان خریدیم و تا راه سرنوشت خویش را بینیاز از دیگران، ولو به هر قیمت، خود آغاز کنیم. (شیعه، نسخهی تایپشده، ورق ۱۱۱)
بهگمانم شریعتی و یارانش در خلوت خود هرروز از نظر سیاسی و فکری رادیکالتر و رادیکالتر شدند تا اینگونه بتوانند صدای خود را به اقشار دیگر جامعه، که شریعتی نتوانسته بود با آنها وارد ارتباط شود، برسانند. اما در خلال این رادیکالشدن بود که وجه امت و امامتگرایانهی پراکسیس شریعتی بر آن وجه هیستریکش غالب شد. تا اینکه بالاخره بههنگام انقلاب ۵۷ آنانی که خود را ادامهدهندهی راه شریعتی میدانستند، غالبا از شریعتی تنها پراکسیس امت و امامتگرایانه و سیاستورزی لنینیاش را بهخاطر داشتند. باید این تذکر را بدهم که در آثار شریعتی همانقدر که پراکسیس هیستریک وجود دارد همانقدر هم پراکسیس لنینی وجود دارد. و به نظر من قبل از اینکه پراکسیس امامتوارانه وجود داشته باشد پراکسیس هیستریک در شریعتی وجود دارد. بهنظرم شریعتی هیچگاه از آن جنبهی پرسشگر خود دست نکشید. او دغدغهی رهایی را حفظ کرد اما با هرچه بیشتر رادیکال شدن و فشار بیشتر از جانب گروههای دیگر، استقبال شریعتی از امت و امامتگرایی، به مثابهی یک راه حل و تاکتیک برای رسیدن به رهایی، بیشتر شد. خودتان نگاه کنید. در یک سخنرانی اولش از پراکسیس هیستریک میگوید و کمی بعد از امت و امامت میگوید. خلاصه آنکه در درون خود شریعتیِ بهظاهر منسجم، دوگانگی و همزیستیای متناقض وجود دارد. و آنطور که بهنظر میرسد همانقدر که شریعتی از امت و امامت بهمثابهی "راه حل نجاتبخش" دم میزند، اما با اینحال هیچگاه آن هستهی هیستریک تسلیم "امت و امامت" نمیشود. بنظرم اصلا آنچه که امکان بازخوانی انتقادی شریعتی در این دوران را فراهم میسازد همین دوگانگی بیپایان است.
و در ضمن چنین تلقیای که گویی ما "اقلیت آگاه" هستیم و آنها "اکثریت ناآگاه و استحمارشده" راه را برای همان امت و امامتگری میتواند هموار سازد. چنانکه در روسیه هم قشر محدود و بهقول تروتسکی "جدا افتاده"ی روشنفکر با آگاه دانستن خود درنهایت در بزنگاههای حساس به سمت همان ایدهی "حزب پیشتاز" لنینی، که میخواهد آگاهی را از بالا و با ارشاد تزریق کند، خزید. [5]
از تکهکلامهای مهم شریعتی "عوام" است. یعنی آنهایی که استحمار شدهاند و مغز و جیب و خلاصه تمام هستی اجتماعیشان غارت و سپس تهی شده است. اینها همانهایی هستند که هرروز با "تشیع صفوی" دمخور شدهاند و بهجای "انتظار مثبت" در آغوش "انتظار منفی" به خماری گرفته شدهاند و بهجای الگو گرفتن از "زندهی جاویدی چون حسین" تنها همچون "مردگان متحرک" برایش سینه و زنجیر میزنند. اگر بتوانیم بپذیریم که شریعتی بیش از هرچیز دغدغهی رهایی دارد آنگاه باید به این فکر کنیم که او چگونه میخواهد این رهایی را عملی کند. و "چه باید کرد" او برای تحقق رهایی "امت" چیست.
شریعتی امت را در دو معنی به کار میبرد. و معنی دوم، که مراد از امت در اینجا آن است، اشاره به جماعت آگاه و محدودی دارد که میخواهد تمام مردم را به "کمال" برساند. من بحث شریعتی دربارهی امت، معانی آن و نقش امامت در آن، در جستار بعدی بررسی خواهم کرد.
[1]: نباید فراموش کرد که مارکس یک فیلسوف عمیقا مدرنیست است. یعنی اینکه او هنوز به یک “طبیعت بشری” ، که فراتر از ساختارهای موجود است و میتواند فعلیت انسانی از خود نشان دهد و به حقایق متعالی دست پیدا کند، باور دارد. این را در هنر و ادبیات مدرنیستی هم میتوان دید که بر “تجربهی شخصی” و “نبوغ فردی” تاکید میکند. البته در دورهی بلوغ و پیری مارکس کمتر این گرایشات را داشت و بیشتر به سمت تحلیل سیستماتیک مایل شد ولی با اینحال همواره یک تهمایهی رمانتیک و انسانگرایانه در آثار مارکس را میتوان دید. اصلا بنیادینترین نقد مارکس به سرمایهداری، خصوصا در دستنوشتههای ۱۸۴۴، همین است که روابط بین انسانی، کالایی شده و به همین ترتیب آن خویشتن و جهان انسانی در عین حال که جهان کالاها فربهتر میشود، فقیر و فقیرتر میشود.
[2]: برخلاف نگاه مارکسیستهای ارتدوکس در اوایل قرن بیستم، مارکس چندان قائل به این اصل که اقتصاد زیربنا و سیاست و فرهنگ روبناست نبود. آنچه که پیش از هرچیز در نگرش مارکس برجسته است، حتی در آثاری چون کاپیتال که بسیار به تحلیل ساختاری میپردازد، انسان است. بماند که علیرغم درک مکانیکی و جزمی ارتدوکسها و انگلس از دیالکتیک، که دیالکتیک را همچون قانون غایی طبیعت و تاریخ میدانستند، مارکس دیالکتیک را در ابعاد پیچیدهتر و آزادتری بررسی میکند. آلتوسر اشاره میکند که “[زیربنا] اقتصاد در لحظهی تحلیل نهایی تعیین کننده است اما لحظهی تحلیل نهایی هیچگاه فرا نمیرسد.” منظور آلتوسر این است که میان ما و زیربنای اقتصادی آنقدر واسطه و میانجی قرار دارد که در نهایت هیچگاه نمیتواند مدعی بود که ما در تاثیر خالص و مطلق از اقتصاد هستیم. بهنظر من، میتوان میان زیربنا و روبنا رابطهی متقابلی قائل بود. همچون شاخ و برگهای درختی که به زمین میرسد و خود میتواند در ادامه جزئی از ریشهی همان درخت شود.
[3]: هیستریک را در معنای لاکانیاش به کار میبرم. هیستریک در معنای لاکانی کسی نیست که دچار بیماری روانی باشد، بلکه سوژهای است که هیچ اقتداری را بدیهی نمیگیرد و دائماً از قدرت میپرسد. یعنی گفتمانی که دائما از آن دیگری بزرگ، از آن قید و بندها، میپرسد و او را به چالش میکشد و در هر لحظه، اسطورهها و ضوابط بدیهیانگاشتهشده را به پرسش میکشد و آنها را وادار به حرف زدن میکند. آنها را وادار میکند از آسمانها به زمین بیایند و با این انسانهای ناقص و صاحبِ فقدان سروکله بزند.
[4]: حقیقتا سالهای ۵۵ تا ۶۰ همراه است با اوجگیری کتابهای جلد سفید، موج انتشار این کتابها حجم عظیمی از آثار جهانی را وارد فضای فارسی زبان کرد. البته دریغ از اینکه بسیاری از این ترجمهها معطوف به دنیای روسی بودند و تا سالها بعد بسیاری از آثار جدی و کلیدی نویسندگان دیگر ترجمه نشد. بماند که داشتن همین آثار دست و پا بستهی روسها میتوانست باعث شود سر از کمیتهی مشترک ضدخرابکاری درآورید.
[5]: در اینکه تا لنینیسمی نباشد استالینیسمی پدید نمیآید من چندان تردیدی ندارم. اما به نگرشهای بیژن اشتریوارانه که گویی علت را در یک ذات پلیدانهی تئوریک و شخصیتی سلطهجو میجویند هم چندان اعتمادی ندارم. بهرحال باید به آن زمینهی تاریخی، که طبیعتا بحث بیشتر دربارهی آن در اینجا از حوصله خارج است، دقت شود.
[6]: شریعتی همیشه یک غایت برای خود تصور کرده است. در انسانشناسیاش، آن دیالکتیک میان رسوب و گوهر الهی، درنهایت میتواند به وحدت منتهی شود و شهید را، که کاملا از رسوبات و مادیت اینجهانی جدا شده است، میآفریند. در فلسفهی تاریخ خود هم برای تاریخ، که آن را بهسان یک رودی میبیند که پشت هر حرکتش معنایی خوابیده است، مقصدی درنظر گرفته است. اما با اینحال همانطور که گفتم پرسشگری مداوم شریعتی در مسیر رسیدنِ به این غایت، از او یک وجه هیستریک میسازد.
