انقلابی قلابی؛ چرا انقلاب‌ها دچار تحول معنایی می‌شوند؟

انقلاب‌ها و تحول معنایی

بهمن ماه در ایران از سال ۵۷ دیگر یک بهمن عادی نیست، همانطور که به زعم پهلوی دوم، مرداد ماه از سال ۳۲، مرداد عادی نبود. حکومتهای برآمده از تحولات زیر و زبر کننده -که متاسفانه کشور ما گویی تقدیرش بر این بوده که فقط همین را در تاریخ خود ببیند- مانند انقلاب، کودتا، استعمار، جنگ، تهاجم، قحطی و غیره، همیشه به آن ایام اهمیت خاصی میدهند.

سوال اینست؛ انقلابی کیست؟ در فضای سیاسی کشور ما کسانی هستند که خود را انقلابی می نامند. البته بعلت توسعه نیافتگی سیاسی و فرهنگی در کشور و نبود احزاب شناسنامه دار و با مانیفست و مرامنامه و برنامه فکری و عملی مشخص، افراد گاه به گاه خود را با نامهای مختلف عرضه میدارند و یا هر کس به سهم خود تعریف جدیدی از انقلابی بودن ارائه میدهد. انقلابی بودن در مورد همین انقلاب۵۷ نیز دچار تحول معنایی شده. انقلابیون جبهه ملی که گرایشات لیبرال-سکولار داشتند از همان ابتدا در مقابل حزب توده بعنوان گروهی با گرایشات سوسیالیستی و مارکسیستی قرار داشتند. البته شاید جبهه ملی را خیلی به انقلابی بودن نتوان نسبت داد ولی نفس مبارزات اینان با اتسعمار و استثمار خارجی و استبداد داخلی و همچنین منشعب شدن به گروههای مبارز و آشکارا انقلابی، می توان گفت لااقل جبهه ملی یک گروه بالقوه انقلابی بود. در سال ۴۰، نهضت آزادی با گرایشات دینی از جبهه ملی منشعب شد و لیبرال-مذهبی قلمداد می شد. بعد از سرکوبهای شدید ۴۲، در سال ۴۴ سازمانی دانشجویی از همان نسل جبهه ملی منشعب شدند که اینبار اما برخلاف اسلاف لیبرال خود، چپ و سوسیالیستی بودند، برخلاف آنان محافظه کار و رفورمیست نبودند و گرایشات رادیکالیستی داشتند و در سال ۵۱ اقدامات مسلحانه فراوانی انجام دادند که البته با سرکوب شدید و موثر ساواک مواجه شدند و بسبب آموزشهای دینی خردی که دیده بودند همچنان به سیاق بازرگان و چمران و یزدی و طالقانی(طالقانی فقط آموزش دینی) بودند.
با سرکوب فراگیر، مبارزان دچار انشقاقات مختلف شدند. در میان چپها، توده و چریک فدایی و مجاهدین خلق خود دچار اختلاف شدند و از سوی دیگر روحانیون که بعد از رحلت آیت الله بروجردی، مجالی برای رشد اندیشه های سیدقطب و اخوان المسلمین پیدا شده بود هم در برابر مفهوم مبارزه به دو دسته تقسیم شدند: جهادیهای مسلمان که آیت الله خمینی را برگزیدند و از تبعید تا زمان انقلاب، بر این جمعیت افزوده می شد و دسته دیگری که بر سبیل تذکر به قدرت باقی ماندند و اسلام سیاسی و دخالت روحانیت در سیاست و جنبشها را برنمی تافتند. آیت الله شریعتمداری نماینده مهم این دسته بود و درواقع حوزه شیعه میان این دو مرجع تقسیم شد(البته آن زمان آیت الله خمینی برخلاف آیت الله شریعتمداری به مرجعیت شهرت نداشت اما با تلاش ۱۱ تن از شاگردانش این اتفاق افتاد و همین سبب شد بجای اعدام، تبعیدش کنند)
باری، هدف مشترک برانداختن سلطنت، مبارزان را زیر یک پرچم آورد. پس از انقلاب گروههای مبارز یک به یک از قطار انقلاب بیرون انداخته شدند تا اینکه نیروهای طرفدار تئوری ولایت فقیه قدرت را مصادره و حتی شوربختانه هدف انقلاب را تحویل به تحقق این تئوری معرفی کردند.
امروزه وقتی از انقلابی بودن سخن به میان می آید اذهان، به سمت جمعیتی لزوما معتقد به مدل حکومت اسلامی، طرفدار مبارزه ایدئولوژیک با شرق و غرب و همچنین ضدیت شدید با تفکر لیبرالیستی و غیراسلامی(مجموعا نواندیشی دینی) و همچنین حامی مبارزه با کشورهای دارای چنین ویژگیهایی می داند.
نیازی به توضیح نیست که چه اندازه تعریف انقلابی بودن از نگاه حاکمیت سیاسی امروز با واقعیت نیروهای انقلابی که تکثر و تشتت چشمگیری داشتند فرق کرده و داوری بنده اینست که بیشتر حاکمیت در جهت بازتولید و اثبات مشروعیت خود، به نادرستی از حساب معنای عام انقلاب که در همان زمان درک میشد، وام می گیرد. یعنی انقلاب آن زمان یک معنای با شمول بالاتری داشت ولی حالا آن اسم مانده با مسمی ای بس متفاوت که الان می توان گفت بیشتر غلط انداز و فریبنده است تا مبین و روشنگر. یک حجت بر این مدعا آنست که آغاز اختلاف در میان انقلابیون از همان ابتدا وجود داشت اما هیچ یک اثبات خود را در نفی دیگری نمیدید یا اعلام نمیداشت و الا پیروزی انقلاب ممکن نمی بود. اینکه انقلابی بودن آنی باشد که الان حکومت انقلابی بر آن تاکید و تصدیق دارد، باید نشان دهد که همه ی آنان که به سهم خود در وقوع آن نقش داشتند چنین اعتقادی داشتند که خب نافی تصفیه ها و پاکسازی ها و طرد و ضدانقلابی نامیدن انقلابیون پس از پیروزی است. نمونه ی مشهور آن نهضت آزادی است. نهضت آزادی باسابقه ترین گروه انقلابی و از موثران پس از سال ۳۲ محسوب میشود. اما نحوه برخوردش با آمریکا در مورد مسئله استرداد شاه و جلساتشان با آمریکایی ها در الجزایر بهانه ای شد که طیف انقلابیون مسلمان و نزدیک به آیت الله خمینی، حادثه ای تاریخی یعنی فتح سفارت آمریکا را رقم بزنند. این درحالیست که اصل اتهام به دولت موقت "عدم پایبندی به آرمانهای انقلاب" معرفی می شد! دولت موقتی که خود از پردازندگان همان آرمانها بود. کی و کجا آرمان فتح سفارت شکل گرفت که دولت موقت نمیدانست و با آن مخالف بود؟ این منطق آمریکا ستیزی با چه استدلالی از استکبارستیزی استنتاج شد؟ همان موقع بیشتر کشورها، ازجمله آمریکا حسن نیت خودشان را ابلاغ کردند اما مصر، شاه را به کشورش پذیرفت؛ چرا مصر ستیزی به راه نیافتاد؟ واضح است که آمریکا ستیزی ناقص یک عده به آرمان کلی و غالب انقلابیان تبدیل شده و عملا آرمان انقلابی مصادره شده.
همه‌ی اینها نشان دهنده اینست که انقلاب و انقلابی چنان که حکومت انقلابی امروز تبلیغ و تاییدش میکند اسماً همانی است که در فاصله سالهای ۳۲ تا ۵۷ بوده. قالب این اسم از معنی تهی گشته تا حذف کردنها توجیه شود و نظم حاکم به آسانی توانست این قالب را با معانی که مشروعیتش را تامین کند، اندوخته کند. اما براستی انقلاب چیست؟ در گام بعدی سعی دارم با بیان سیر تاریخی پیدایش مفهوم انقلاب به این پرسش پاسخ دهم که: انقلاب چیست و انقلابی کیست؟ آیا انقلاب ها را می توان با نظریه ای واحد سنجید و میزانی برای بیان اندازه انقلابی بودن جنبش ها بدست داد؟ و اینکه این دگردیسی معنایی جزو ذات انقلاب هاست یا اینکه معنا و مبنای انقلاب ها می توانند مسبب این ویژگی شان باشند؟


پدیدارشناسی و دیالکتیک هگلی
هگل، فیلسوف ایده آلیست آلمانی، معلم مارکس در برلین بود. مهمترین بحثی که هگل در فلسفه اش داشت، پدیدارشناسی روح (ذهن) بود. از نظر هگل، تکامل ذهن(روح) پدیده ها صرفا در ظاهر آنان است و اصل و کانون وجود همگان همسنگ است. پدیدارشدگی متفاوتی که رخ میدهد سبب شده تا مثلا در ساحت اجتماع، افراد دچار "بیگانگی" از خود شوند. یعنی انسانها که تجسم و تجسد اذهان هستند، غافلانه از چنین کل واحدی، در ستیز با یکدیگرند. اینجاست که اول بار به موضوع دیالکتیک هم وارد میشود. دیالکتیک هگلی، چنین است که دو موجود بسبب بیگانگی از وجود مشترکشان وارد این جدل دوگانه (Dichotomy) می شوند تا در نهایت با تکامل و آگاهی، بر دیالکتیک میانشان غلبه یابند و بقول خودش نتیجه نهایی، آزادی، دست یابند: «تاریخ جهان چیزی نیست جز پیشرفت آگاهی از آزادی» لذا از نظر هگل هر گونه جنبش و دشمنی، کورکوارنه است و در نهایت به آگاهی از ذهن و آزادی ختم میشود. اما این بسیار ناآموزده است، چرا؟ چون دفتر تاریخ را می بندد. مگر تاریخ، لخت و اینرس و Static است؟ تاریخ پویا و Dynamic است. تاریخ در اندیشه هگل، همین خودآگاهی و آزادی است. تاریخ با خودآگاهی تمام میشود؟ هگل با پدیدار شناسی اش ضمنا یک نگاه پیش فرسته و پیش مقدر هم می آفریند که به نسل بشر حوالت شده و بشر چاره ای جز آن شدن و آن بودن ندارد.
نوهگلی ها یعنی پویندگان راه هگل فقید، چون مارکس و فویرباخ و انگلس، سعی کردند این مسئله را حل کنند. فوئرباخ در گوهر مسیحیت و رساله های: مقدماتی بر اصلاح فلسفه به اولا خدا و الوهیت و ذات لایتناهی و سپس ذهن و روح در اندیشه هگل پرداخت و آنرا از برج عاج صدارت تاریخ پایین کشاند. او ایدئالیسم آلمانی را با تاریخی انسان محور مواجه کرد. فلسفه به زعم او می باید از جهان محدود مادی آغاز شود. فکر، بر وجود مقدم نیست، وجود بر فکر مقدم است.
مارکس هم به تاسی از فویرباخ، هگل را از آسمانها به زمین کشاند. یکی از کارهای او، مسئله یهود است. البته او غرض دینی ندارد. مارکس، یهودیگری (Judaism) را به معنی، چانه زنی و علایق مادی می داند. راه حل مارکس، جامعه را از نو سر و سامان دادن تا از میان رفتن چانه زنی است: «پول، سرشت بیگانه شده کار و زندگی انسان است و این سرشت بیگانه بر انسان تسلط مییابد، تا آنجا که انسان آنرا پرستش کند.» این به روشنی، اعتقاد نوهگلی ها بر اینکه مسیحیت خود نیز مسبب از خودبیگانگی انسان است را نمودار می سازد، جاییکه دیگر الوهیت، کل واحد اصیل ذهن نیست. مارکس مقاله ای با عنوان بسوی نقد فلسفه حقوق هگل: مقدمه که البته ناتمام می ماند، می نگارد. آغاز مقاله خلاصه ای نواختن های باوئر و فویرباخ بر دین است و گزاره ی شهیر "دین، افیون توده هاست" یکی از آن عبارات است.

ماتریالیسم دیالکتیک مارکس و عبور از هگل
مارکس می نویسد:«بدیهی است که سلاح نقد نمیتواند جایگزین نقد سلاح شود. نیروی مادی را باید با قوای مادی ساقط کرد. اما نظریه هم به محض اینکه مردم را بخود جذب کند، به نیروی مادی تبدیل میشود.» در اینجا مارکس، خود را از دو منتقد پیشین جدا میکند. آن دو اگر همداستان با مارکس، هگل را زمینی کردند و مادیت را اصالت دادند، مارکس به این مقدار کفایت نکرد؛ مارکس اهرم اجتماعی توده ها را برای تحقق نقدهایش بکار گرفت:«گستره ای از جامعه که فقدان کامل انسانیت است، فقط می تواند خود را با رهایی همه انسانها آزاد کند. این انحلال جامعه به مثابه طبقه ای خاص، پرولتاریا است.» مارکس اول بار به این مهره و اهرم و بازوان اجتماعی فلسفه خود، نام پرولتاریا داده و میگوید:«همانگونه که فلسفه در پرولتاریا سلاح مادی خود را می یابد، پرولتاریا هم سلاح عقلی خود را در فلسفه مییابد...فلسفه فعلیت نخواهد یافت مگر با جایگزین شدن پرولتاریا، نمی توان پرولتاریا را جایگزین کرد مگر با فعلیت یافتن فلسفه.» مارکس توانست با بکارگیری قدرت توده ی طبقات پایین جامعه که آزادیشان توسط سرمایه داران بالاتر به یغما رفته، از خودبیگانگی بیرون آمده، آزادی خود را به دست گیرد و این چنین فلسفه را صورت محقق و مجسمی بخشد. اینچنین بود که به گفته مارکسیستهای پس از مارکس، ماتریالیسم دیالکتیک نامی است که میتوان به پدیدارشناسی مادی مارکس نسبت داد.
مارکس در کتاب تزهایی درباره فویرباخ، یازده نکته در تمایز خود از ماتریالیسم فویرباخ میپردازد و در آن بر ماتریالیستهای متقدم برای انفعال و جبریتشان میتازد. تز یازدهم آن به مقصود بنده در این نوشتار بسیار نزدیک است:«فیلسوفان فقط با شیوه های گوناگون جهان را تفسیر کرده اند، اما هدف، تغییر آنست». یعنی فلسفه نسبت به کاربست عملی آن اگر کم بهاتر نباشد، گرانتر نیست. مارکس طعن در آرامش گزیدگان پرچانه و قلمتراش میزند و پرولتاریا را پشت افکار تغییری خود بسیج میکند. مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی مینویسند:«درست برعکس فلسفه آلمان که آسمان به زمین فرود می آید، ما اینجا از زمین به آسمان میرویم...انسانهایی که تولید مادی و پیوندهای مادیشان را تکامل و گسترش میدهند، اندیشه و ماحصل تفکرشان را به اضافه وجود واقعیشان اصلاح میکنند. آگاهی، زندگی را تعیین نمیکند، بلکه زندگی، تعیین کننده آگاهی است.»
مارکس در تکوین برداشت مادی از تاریخ در مقاله ای در نقد اقتصاد سیاسی چنین مینویسد:«نیروهای مولد مادی در جامعه در مرحله ای از مراحل شکل گیری شان با مناسبات تولیدی موجود یا بعارتی با روابط مالکیتی که پیش از این در محدوده آن عمل میکردند، مغایرت دارد. این مناسبات از قالب های پیشرفت نیروهای مولد به غل و زنجیر آن تبدیل می شود. بنابراین دوران انقلاب اجتماعی فرا می رسد....صورتهای ایدیولوژیکی که انسانها در قالب آنها به وجود تضاد واقف میشوند و تا حل آن مبارزه می کنند.» همچنین مارکس در آغاز بیانیه مانیفست کمونیست گفته:«تاریخ همه جوامعی که تا کنون وجود داشته اند تاریخ جنگ طبقاتی است.» و یا انگلس در مراسم خاکسپاری مارکس میگویدک«مارکس بیش از هرچیز یک انقلابی بود. ماموریت واقعی او در زندگی این بود که هر طور شده در نابودی جامعه سرمایه داری و نهادهای دولتی برخاسته از آن نقشی داشته باشد و گامی برای آزادی پرولتاریای جدید بردارد.»
مارکس در ماتریالیسم تاریخی خود یعنی فلسفه رهایی، سخت درگیر دو جهان جدا و دور از هم فلسفه و واقعیت، آلمان و آمریکا، تئوری و انقلاب بود. فلسفه ی "معطوف به بیرون" مارکس ناشی از گسست با جامعه بورژوایی و همزمان، شأنيت برای صداهای طبقات پایین بود. مارکس برخلاف هگل معتقد بود انسان، ابژه ی تاریخ و آگاهی نیست. بلکه سوژه است و فاعلیت انسانی به او اجازه نمی دهد تا منتظر تاریخ بماند، بلکه او تاریخ را خلق میکند. تاریخ دوراقع همان خودتکاملیِ کارگر در مبارزات طبقاتی اش است.
از دهه ی ۱۸۴۰ و بطور دقیق از سال ۱۸۴۸ که مارکس در فرانسه بود و بر جوانب مختلف انقلاب فرانسه متمرکز بود، انتقاداتی بر فلسفه حق هگل وارد آورد. در آنجا او پرولتاریا را "مبشر انحلال نظم موجود" که قادر به تحقق "رهایی کامل انسان" است معرفی می کند. ماتریالیسم تاریخی مارکس در اینجا تقریبا شاکله اساسی خود را یافته بود:«اکنون که از خودبیگانگی انسان در شکل مقدس آن افشا شده است، وظیفه فوری فلسفه، که در خدمت تاریخ است، پرده برداشتن از آن شکل دنیوی اش است...نمی توان بدون تحقق بخشیدن به فلسفه از آن فراتر رفت.» مارکس با پیش کشیدن فلسفه ی انسان بنیاد و انسان محور در مقابل سابجکتیویته ی ذهن در فلسفه هگل، اصالت و سوژگی را به انسان و طبیعت تحویل کرد:«انسان جسمانی بالفعل، ایستاده بر زمین سفت و سخت، تمامی نیروهای طبیعی را با دم و بازدم خویش استنشاق میکند.» در این فلسفه ی انسان باور«قادر است با فهم کنش تاریخ جهان به انسان باوری ایجابی که از خود آغاز می کند رهسپار شود» این چنین بود که مارکس با چنین متکایی، کارگر را از نگاه بورژوای مسلط، ابژه ی کار و پول خواند و تلاش داشت تا با به راه انداختن جنبشی علیه نظم سرمایه داری، کارگر را به سوژه بدل کند و معتقد بود "فهرست پرطمطراق حقوق لاینفک بشر" به توجیه استثمار کارگر دامن می زند:«سلطه ی سرمایه داری بر کارگران عملا، همان سلطه ی کار بی جان بر کار زنده است»
دیالکتیک، از نظر هگل از کنش توده های مردم فرانسه بوجود آمده و بدین طریق، متافیزیک را انقلابی کرد. این موضوع توسط مارکس به یک تئوری کاملا جدید رهایی در ماتریالیسم تاریخی و نحوه اثر اقتصاد سیاسی، تبدیل شد.

لنین، انقلابی می ماند
لنین مطالعه ی علم منطق هگل را که آغاز می کند، در ایدئالیسم اش، هیچ نشانه ای از ایدئآلیسم نمی بیند بلکه معتقد است به شکل متناقضی، کاملا ماتریالیستی است. این درست خلاف آن تصوری است که مارکس از هگل داشت. آنچه از نظر هگل، انقلابی در فلسفه بشمار می آمد، با مارکس به فلسفه ی انقلاب یعنی یک تئوری کاملا جدید رهایی تبدیل شد. لنین در پاسخ به بوخارین که مدعی بود در دولت سوسیالیستی شوروی پس از انقلاب ۱۹۱۷، حق تعیین سرنوشت که از مفاد بیانیه حقوق بشر است نباید اجرا شود چرا که ناسیونالیسم ناشی از آن، بورژوا را بر پرولتاریا مسلط میکند گفت:«...ما نمی توانیم این حق را از هیچ یک از ملیت هایی که درون مرزهای امپراتوری سابق روسیه زندگی می کنند سلب کنیم» اینجا قصد ندارم لنین را برای دفاعش از حق تعیین سرنوشت، تقدیس کنم. اما اختلاف لنین و بوخارین صرفا یک اختلاف حزبی نبود. لنین درک و تلقی هگلی دیالکتیک را چنین نیافته بود که از کارگر ابژه بسازد. لنین اصالتی که مارکس به کارگر و توده داده بود و فاعلیت او را می پذیرفت، حمایت می کرد. بوخارین در نهایت مارکسیسم خود، به شیئ وارگی کارگر و توده رسید، دیالکتیک ماتریال را انتزاعی می دانست و به درک لنین، بوخارین و امثال او "ریاست طلبی" پیدا کنند:«هر شهروند، فرد به فرد انسانها، باید چون قاضی عمل کنند و در حکومت کشور نقش داشته باشند. و برای ما مهم اینست که تمام زحمت کشان و فرد به فرد انسانها در حکومت کشور بسیج شوند...سوسیالیسم را نمی توان توسط یک اقلیت و یک حزب ایجاد کرد»
بوخارین مقدمات تئوریک را برای استالین فراهم کرد و نهایتا استالین، سوسیالیسم مورد انتظار اسلاف مارکسیستش را با ارتجاعی که توسط لنین پیش بینی می شد به سرمایه داری دوباره تبدیل کرد. لنین در وصیتنامه اش دردمندانه میگوید:«شاید بدرستی بتوان او[بوخارین] را در تمامی حزب محبوب دانشت؛ اما در اینکه بتوان نظرات تئوریک وی را کاملا مارکسیستی دانست، تردید بسیار وجود دارد(او هرگز دیالکتیک را نیاموخت و من فکر میکنم هرگز آنرا کاملا درک نکرد)»
لنین که می دید خط و مُرّ انقلابی بودن در میان بولشیویکهایی که نفس تزاری دیوان سالار را بریده بودند، حالا به فراموشی سپرده شده و خود به چنین دیوانسالاری و چنان ارتجاع عمیقی رسیده و اساسی ترین اصول مارکسیسم دیگر انتزاعی است و حتی کارگران شیئ انگاشته شده اند و بجای شکوفایی معهود، سرکوب میشوند، مرگ سختی را اقلا از لحاظ درد روحی چنین ارتجاعی تحمل کرد.
سرمایه داری دولتی و سرکوب کارگر توسط سرکارگر، میراث نحس مارکسیسمی است که مشعل انقلاب در دل تاریکی سرمایه و پول داشت. لنین این نقدها را در دفترچه های فلسفی آورده که دولت کمونیست دوستانش اجازه ی انتشارش را نمی داد و بعد کوشیدند آنرا "فراتر از درک توده ها" نشان دهند.

تروتسکی، انقلابی ای که باید پاکسازی میشد
دولت انقلابی بولشیویکی لنین، با دیگر اعضای حزب به اختلاف خوردند و لنین تا پایان عمر اینرا با خود داشت. دگرگونی انقلاب به ضد خود در درونش مصداقی در نسبت میان لنین و تروتسکی نیز دارد. تروتسکی از ۱۹۰۳ تا پیروزی انقلاب سوسیالیستی روسیه، در کنار لنین بود. لنین به او لقب "بهترین بلشویک" را داده بود. تروتسکی معتقد بود که انقلاب، "تفاوتهای تئوریک را همانند تفاوتهای سازمانی، حل کرده" این درحالیست که اول و آخر دیالکتیک لنین، کارگر را سوژه ای خودتکامل یابنده میدانست در حالیکه بوخارین و استالین چنین نمی اندیشیدند. در نهایت هم لنین با استالین دچار تفاصل شد و تا انتهای عمر بر تلقی انتزاعی از دیالکتیک بوخارین نقد داشت. انقلابها درست مانند آنچه تروتسکی میگوید "تفاوتهاهای سازمانی را حل کرده" تا زیر پرچم واحدی قرار بگیرند اما تفاوتهای تئوریک و شناخت شناسانه، آتش زیر خاکسترند. تروتسکی نیز در کشاکش نبرد با استالین برای کسب مقام رهبری، این اختلاف را بار دیگر رخنما کرد. تروتسکی وقتی توسط دادگاه های نمایشی استالین محاکمه می شد، برخی مطبوعات خبری منتشر کردند که "استالین خود از عوامل فئودال تزاری بوده و حالا در حال انتقام گیری از تروتسکی انقلابی است" اما تروتسکی واکنش جالبی نشان میدهد. تروتسکی گفتک«هیچ گونه اعتقادی به شایعات ندارم. استالین از جوانی یک انقلابی بود. تمام شواهد زندگی او موید این نکته است. بازسازی سرگذشت او پس از واقعه، تقلید از استالین کنونی است که از یک انقلابی به یک رهبرِ بروکراسیِ ارتجاعی تبدیل شده است.» تروتسکی توسط طرفدارانش "مرد اکتبر" خوانده میشد. یعنی تجسم انقلابیگری بود. اما استالین و بوخارین در کنارش، قدرت را چنان در قبض داشتند که چشم بر این واقعیت هم بسته بودند.
انقلاب مداوم تروتسکی
مارکس در خطابه ی ۱۸۵۰ به اتحادیه کمونیستی، ضمن تحلیل شکست انقلابهای ۱۸۴۸ میگوید پرولتاریا نباید خود را به کمک به بورژوازی در نابودی فئودالیسم محدود کند بلکه انقلاب باید "بطور مداوم" ادامه یابد تا سوسیالیسم تحقق پذیرد. همچنین پارووس در مقاله ای درباره جنگ روس-ژاپن بر سر منچوری از ضرورت "نقش پیشاهنگی پرولتاریای روس در انقلاب سوسیالیستی" سخن می گوید. همه ی اینها در کنار هم سبب شد تا تروتسکی در مجموعه مقالات ۰۶-۱۹۰۴ چکیده ها و چشم اندازها این را تئوریزه کند. تروتسکی در فقره ای از تئوری خود میگوید:«بدون حمایت مستقیم دولتیِ پرولتاریای اروپا، طبقهی کارگر روسیه نمیتواند در قدرت بماند و نمیتواند حکومت موقت خود را به دیکتاتوری سوسیاایستی درازمدتی تبدیل کن» لنین که چنین بر ضرورت خودتکامل یابندگی کارگر و پرولتاریا تاکید دارد، عمیقا چنین سوژه ای را باور ندارد. باز هم انتزاعی بودن، بلای فکر بزرگان مارکسیسم شده. لنین در طعنه به مائو در سال ۱۹۳۸ مینویسد:«دهقانان که از لحاظ عددی پرشمارترین و پراکنده ترین طبقه ی عقب افتاده و ستم دیده هستند، هرچقدر قادر به انجام شورش های محلی و پارتیزانی باشند اما نیازمند رهبری طبقه ای پیشرفته تر و متمرکزتر اند تا این مبارزه را به سطح ملی ارتقا دهند.» بار دیگر بطلان "حل شدن تئوریها در انقلاب" اتفاق افتاد. تاریخ را نه پرولتاریا، که رهبران پرولتاریا می سازند. لنین در هنگامه ی مرگ، مبارزه با استالین را به تروتسکی سپرد اما هنانطور که قبلا هم تروتسکی بخاطر تلاشش برای اتحاد میان بلشویکها و منشویکها، "سازشگرا" شناخته می شد، مبارزه با استبداد استالین را نیز زیر پا گذاشت و او هم به ابژه بودن پرولتاریا رضایت داد.
در نهایت نه تروتسکی و نه استالین و نه لنین هیچ کدام نتوانستند به شکلی که حقیقتا پرولتاریا را پیشران تحولات قرار دهند و چه از ناتوانی و چه از نادانی و چه از ناباوری به سوژه بودن پرولتاریا، نتوانستند ایده ای در خور برای اصالت بخشی و نقش آفرینی توده در آینده تاریخ ایجاد کنند.
این داستان به همین جا ختم نمی شود. مائو در چین و جنبشهای چپ مبارز در کوبا و آمریکا لاتین و آفریقا و خاورمیانه هم بودند که مجال و فراق بیش از این می طلبید و احیانا بحث را بیش از این فکری میکرد. حالیا، به همین مقدار سعی دارم اکتفا کنم و در مرحله آخر دوباره به انقلاب ایران بازگردم.

انقلاب، آناکرونیسمی بی شکل
اینکه تا اینجا از انقلاب فرانسه و هگل تا انقلاب روسیه و بدسرانجامی نمونه مارکسیستی آن سخن گفته شد، انتخابی خرد از انقلابهای چپ بود. انقلابهای انگلستان، آمریکا، پسا جنگ دوم و امثالهم و بخصوص انقلاب تاچر در انگلیس و انقلاب استقلال آمریکا مطلقا فجایع انقلاب اکتبر را را در خود نداشتند. بحث ما هم داوری اخلاقی نتایج انقلابها نیست. بحث معرفتیی که مطرح است، انقلاب به مثابه رخداد است. گرچه، به تعبیر تروتسکی این رخداد میتواند مداوم باشد(مانند نمونه ایرانی) اما هیچگاه داوری نفس انقلاب از نتیجه ی موارد آن حاصل نیامده. همانطور که اشاره شد چنین تغیرات فکری زیرساختی، چنان نابسامانی هایی را نیز به بار می نشاند. اینکه بولشویکها روزگاری نظم فئودال را بخاطر سلسله مراتبی بودن و از خودبیگانگی تحمیل شده به پرولتاریا، سرنگون ساخت اما خود به همان چیزی که لنین "دیکتاتوری بورژوا دموکراتیک" می نامید تشبه کردند از نافهمی و ایده ی در نوع خود معوج و مشوش دیالکتیک و پدیدارشناسی هگل بود. پایه ی نااستوار انقلاب سوسیالیستی، هر چه بار بیشتری به دوش می کشید به شکست و فروریزی نزدیکتر می شد.
فی الجمله، انقلابها را نمی شود یک کاسه کرد و یا به تعبیر کاتوزیان "نظریه عمومی انقلابها" وجود ندارد؛ چه در سطح جهانروا و یونیورسال و چه حتی در سطح اروپا. کاتوزیان در نظریه عمومی انقلابهای ایران معتقد است، ایران به این علت که "جامعه کوتاه مدت" است و اروپا "جامعه بلند مدت" هیچگاه شرایط زیربنایی تحولات اجتماعی و نظم قدرت ایران شباهتی با نمونه اروپایی ندارد:«کارکرد، معنا، علل و پیامدهای انقلابها در ایران، متفاوت با اروپا بود. انقلابهای ایران قیام طبقات اجتماعی محروم در برابر طبقات اجتماعی ممتازی که مهار دولت را در دست داشتند، آنهم برای دگرگون ساختن قانون و چارچوب اجتماعی موجود نبود؛ بلکه قیام علیه فرمانروایانی بود که غیر از میل و اراده خودشان، پایبند هیچ قانونی نبودند و جامعه آنها را "بیدادگر" میدانست.» که بصورت انتقال دوار و مداوم میان خودکامگی ها ظاهر شده. خودکامه اول با اوج گرفتن نارضایتیها سلب مشروعیت می شود. با ظهور یک نیروی شورشی، استبداد ساقط شده و مردم امیدوار به ثبات میشوند و با آغاز خودکامگی این روند دوباره از سر گرفته میشود. از سویی دیگر تفاوت دیگری که بر می کشد آنست که انقلاب ها در ایران با همراهی و مشارکت تقریبا تمامی اقشار و اصناف جمعه علیه حاکم بوده در حالیکه در اروپا طبقات مخالف حاکم با طبقه ی طرفدار، وارد نزاع می شد. و در نهایت انقلابهای دوگانه صده بیستم ایران از مشروطه تا ۵۷، چنین بوده که نه تنها آن نظم مطلوب را نتوانسته کاملا محقق کند بلکه تا حدودی بقول توکویل، همان ساختارهای قدیمی را در لباسی نو تکرار میکند. اما می شود در نقد چنین دیدگاهی گفت که درست است که انقلاب ها را یک کاسه کردن علما و عملا ناممکن و ناموجه است، اما تاثرها و اقتباس های تئوریسین های انقلابی انقلاب 57 در ایران به وضوح نشان می دهد که این انقلاب اقلا در بعضی اوصاف، برداشت و الهامی ناپرورده و مخرب از ایده های غربی انقلاب بخصوص، مارکسیستی اش بوده. بعنوان مثال مرحوم دکتر شریعتی.
شریعتی در خودسازی انقلابی میگوید: «خویش را انقلابی بار آوردن، بعنوان یک اصل و یک اصالت و یک هدف، یعنی به جوهر وجودی خود تکامل بخشیدن است...یک انقلابی پیش از هر چیز یک جوهر دگرگونه ی خودساخته ای است، انسانی است که "خویشتن خود ساخته ی ایدئولوژیک" را جانشین "خویشتن موروثی سنتی غریزی" کرده است.» شریعتی بعنوان ایدئولوگ بخش زیادی از انقلابیون ایرانی، اعتقاد خود از یک انقلابی را چنین تصویر می کند که باید علاوه بر جبر تاریخ و طبقه و ماده و طبیعت، پرورش خودساخته ای نیز داشته باشد. یعنی درست مانند مارکس که ایدئالیسم هگل را استکمالی و دیالکتیکی جبری میخواند، شریعتی ضمن پذیرش آن جبریات، معتقد است انقلابی بودن نیازمند انقلابی "شدن" است: «انسان زائیده طبیعت و پرورده تاریخ، جامعه و طبقه خویش است و نیز متاثر از شرایط زیستی، بیولوژیک و ژنتیکی. اما مسیر تکامل وجودی انسان بسوی آزادی او از این عوامل جبری علمی-مادی، پیش می رود و به میزانی که اراده و خودآگاهی در آن رشد میکند، از صورت یک "معلول" بصورت یک "علت" رشد پیدا میکند»"خوداگاهی" و نقش "علت" در تاریخ، درست همان مفاهیمی است که مارکس و هگل معتقد بودند و با این تفاوت که شریعتی و مارکس، سعی دارند از دل این استکمال نبردی و تزاحمی بیرون بکشند و باز با این تفاوت که این سلاح در دستان شریعتی، برخلاف مارکس، رنگ و بوی مذهبی دارد. شریعتی آغاز کتاب را چنین نگاشته: «چگونه از خویش یک "انسان علی گونه انقلابی" بسازیم؟» شریعتی برای انسان چهار زندان بر میشمارد: طبیعت، جبر تاریخ، زندان خویشتن و نظام اجتماعی و طبقاتی و در مورد آخرین میگوید«"ایدئولوژی انقلابی" او را از این زندان رها میکند» شریعتی نسخه ای هم برای روشنفکران مسلمان می نویسد:«یک روشنفکر مسلمان و بویژه شیعه نیازی به چنین ترکیب مصنوعی از سه شخصیت [بودا-حلاج-مزدک] برای داشتن "امام" ندارد. زیرا علی را دارد.»

نتیجه
انقلاب ها در کشاکش رخدادشان، انقلابی ها را -چه نظریه پردازان و چه توده ها- بر شکل یکسان کرده و در خود حل می کنند غافل از آنکه تعارضات بن لابه های شناختی و فکری روزی از خاکستر بر خواهند خاست. انقلاب ها شعار، آرمان، هدف، ابزار، طرح و روش هایی دارند که می تواند وجه میزه یکی بر دیگری باشند اما ویژگیی که شاید بتوان گفت میان شان مشترک است، نفی نظم حاکم است. حتی در همه آنان تعریف و توضیحی برای تکوین نظمی بدیل وجود ندارد. چه آنانکه واجد چنین آلترناتیوی بودند، تقریبا توانستند گلیم حکومتی اصلاح پذیر را از دل آن رخداد قمارگونه بیرون بکشند. قمارگونه و غبارآلود بودن، مختص انقلاب ها شاید نباشد اما تاریخ و تئوری های انقلاب ها نشان داده اند برنامه ای برای فائق آمدن بر آن ندارند. در نمونه ایرانی چه انقلاب 57 و چه انقلاب مشروطه، تاکید صرفا بر نفی استبداد حاکم و از میان برداشتن آن بود همچنان که در انقلاب مشروطه، قانون و مدنیتی نبود که به دفاع و پاسداشت آن بتوان برنامه ای سازمان داد بلکه هدف اتفاقا تحصیل همان بود. انقلاب های دوگانه ایران در مقایسه با اروپا، تحصیل حاصل بود.
دگردیسی و تحول معنایی در انقلابی بودن جزو ذات انقلاب نیست چرا که اولا، ذاتی مشترک برایشان قابل تصور نیست و اینکه این موضوع تا حد زبادی به شرایط خود انقلاب ها بستگی دارد. در مورد انقلاب 57 ایران هم چنین بوده. زمینه های اعتقادی و مذهبی که توسط جریان حوزوی معتقد به حکومت اسلامی مورد استفاده قرار گرفت –گرچه این غلبه صرفا در دو سال منتهی به انقلاب ایجاد شد و پیش از آن خبری از حکومت و ولایت اسلامی نبود- نهایتا آنچه را که خود بر می تافت بر کلیت انقلاب تحمیل کرد و خوانش های دیگر را با وجود حضور و داشتن نقشی پر رنگ در نگاره ی حاصل، منکر شد و چنان که نشان دادیم امروزه آرمان و شاخص انقلابی بودن کاملا تک رنگ شده و خبری از آن تکثر و تشتت نیست و حتی مورد حمله هم هست. بعنوان مثال آنچنان که انقلابیون در سال 57 بر آزادی و نقد فساد و ناکارآمدی سیستم تاکید داشتند، امروزه ندارند و تحملی هم نسبت به آن وجود ندارد و علمای شیعه هم به حالت محافظه کارانه پیش از انقلاب بازگشتند و حتی گه گاه، آن روحیه ی انقلابی در میان روحانیون شیعه را فاقد عملکرد دانسته و رویه اعتراضی صدر انقلاب بکلی فراموش شده.

منابع:
- تضاد دولت و ملت؛ نظریه تاریخ و سیاست در ایران/ محمدعلی کاتوزیان؛ ترجمه علیرضا طیب.- تهران: نشرنی، ۱۳۸۰، چاپ هشتم: ۱۳۹۰
- فلسفه و انقلاب/ رایا دونایفسکایا؛ مترجمان: حسن مرتضوی/ فرید آفاری.- تهران: خجسته، ۱۳۸۲، چاپ دوم: ۱۳۸۹
- مارکس؛ درآمدی بسیار کوتاه/ پیتر سینگر؛ ترجمه لیلا سُلگی- تهران: نشر ثالث، ۱۳۹۳، چاپ سوم: ۱۳۹۹
- خودسازی انقلابی/ علی شریعتی- مجموعه آثار