گفت‌وگوی «فرهیختگان» با ابراهیم فیاض درباره فلسفه ملاصدرا-1
سیدجواد نقوی-فرهیختگان
چندی‌پیش ابراهیم فیاض، استاد دانشکده علوم‌اجتماعی دانشگاه تهران در برنامه سوره شبکه چهار اظهاراتی داشت که واکنش‌های مختلفی را برانگیخت. مهم‌ترین قسمت این ماجرا از نگاه منتقدان، بحثی از فیاض است که بهطور کوتاه و خلاصه ادعا می‌کند الهیات عرفانی ابن‌عربی و در ادامه آن الهیات عرفانی فلسفی صدرالدین شیرازی منجر به یک نگاه خلافتی به دولت می‌شود که در تعارض با نگاه خاص و ظریف شیعه به مساله امامت است. فیاض در ادامه به‌صراحت اعلام می‌کند که اندیشه سیاسی امام‌خمینی(ره) به هیچ‌وجه ملهَم از الهیات صدرایی نیست. به بهانه این اظهارات و واکنش‌هایی که در پی داشت، با ابراهیم فیاض درباره فلسفه ملاصدرا و تاثیر آن در ادبیات امام، گفت‌وگویی صورت دادیم که بخش اول آن را در ادامه از نظر می‌گذرانید. فیاض در این گفت‌وگو تاکید داشت که اول بحث خود را بهطور کامل بیان کند و بعد ما به طرح سوالات بپردازیم. لذا بخش اول این گفت‌وگو تفصیل بحث این استاد دانشگاه است و بخش دوم نیز که شامل سوالات «فرهیختگان» از او می‌شود، فردا در همین صفحه منتشر خواهد شد.
شما در سال‌های اخیر همیشه تاکید داشته‌اید که امام از سال‌هایی به بعد بحث ملاصدرا و فلسفه را کنار گذاشته‌اند و دیدگاه دیگری طرح کردند، دیدگاهی که من از شما می‌بینم بیشتر تاکید بر فقه امام است. اصرار شما در عبور امام از دیدگاه فلسفی و روی آوردن به فقه برای چیست؟
نکته بسیار مهم این است که امام در سال 1323 فلسفه و ملاصدرا را کنار گذاشت و وارد فقه شد. ایشان این کار را با بحثی کلامی در ارتباط با کتاب «اسرار هزار ساله» کسروی شروع کردند و کتاب مشهورشان «کشف‌الاسرار» را نوشتند. در آنجا مبانی کلامی انقلاب اسلامی و ولایت‌فقیه را می‌بینیم. بعد، حدود 1348 در نجف، کتاب «ولایت‌فقیه» را از بعد فقهی نوشتند. امام با همین تئوری وارد انقلاب شد و بحث مردم‌گرایی، جمهوریت و جمهوری اسلامی را مطرح کردند. امام حتی حکومت اسلامی را قبول نداشتند که حکومتی بدون دموکراسی و بدون مردم‌سالاری باشد. امام جمهوری دموکراتیکی را که چپ‌ها و بازرگان می‌گفتند نیز قبول نداشت. چون منظور نوعی دموکراسی حزبی است و دموکراسی مشارکتی و دموکراسی عمومی نیست که مردم بماهو مردم سر کار بیایند و رای بدهند. از همان ابتدا امام در رابطه با قانون اساسی که مهم‌ترین مساله بود، قانون را به رای گذاشتند و پیش از آن جمهوری اسلامی را به رای گذاشتند و جمهوریت جزء اساسی این بحث بود که تماما به بحث فطرت و حکمت برمی‌گردد که نتیجه آن عدالت است. یعنی حکومت مال مردم است نه انسان. حکومت اسلامی نیز در اساس اومانیسم عرفانی است که کسی آن بالا واقع شود و بقیه دنبال او باشند و بحث مراد و مریدی پیش کشیده شود. جمهوری دموکراتیک که بازرگان و ملی‌گرا‌ها و چپ‌ها می‌گفتند براساس اومانیسم فلسفی است. امام هیچ‌کدام از اینها را قبول نکرد. مبنای امام مردم و جمهوری اسلامی بود.
آقای مطهری در بحث‌هایی که اوایل درباره انقلاب اسلامی مطرح می‌کردند، بحث ماهیت و هویت را داشتند که ماهیت حکومت جمهوریت است و هویتش اسلامی است. یعنی براساس منطق ماهیت و وجودی که در فلسفه اسلام است، بحث کرده‌اند ولی این‌طور نیست. جمهوری و اسلامیت کلا یکی است. نه‌فقط نسبت به داخل جمهوری اسلامی بلکه نسبت به جهان هم همین است. چون مبنای جمهوریت واقع می‌شود، اسلامیت و جمهوریت یکی است. پیغمبر هم همین بوده و تئوری امام علی(ع) هم همین بوده است. تئوری امامت برعکس اومانیسم عرفانی است. اومانیسم عرفانی تعبیری از امامت به شکل مسیحیت ارائه می‌دهد یعنی همان که ابن‌عربی دارد و جای امام، انسان کامل را قرار می‌دهد. متاسفانه ابن‌عربی انسان کامل را وارد می‌کند و جای امام می‌نشاند و دیگر خبری از امت نیست. ابن‌عربی اومانیسم عرفانی مسیحی و اومانیسم فلسفی یهودی را با هم مخلوط می‌کند. به‌خاطر اینکه در شام است و با هر دو مذهب در ارتباط است و خود او تیپ آندلسی دارد، هر دو را با هم درمی‌آمیزد. اینجا و در این قصه هندوئیسم هم کم دیده نمی‌شود. صوفیسم هندی که مطرح می‌شود و به‌عنوان کاتالیزور واقع می‌شود. همین در فلسفه ملاصدرا هم مطرح می‌شود. اگرچه فلسفه ملاصدرا فلسفه نیست و فلسفهای است که کاملا تقلیل پیدا کرده و این نکته‌ای بسیار مهم است. یعنی به‌عبارت دیگر ملاصدرا جمع بین برهان و قرآن و عرفان نکرده است که برخی بزرگان گفته‌اند. من زمانی که برای رساله دکتری خود کار می‌کردم متوجه این مساله شدم که ملاصدرا قرآن- یعنی دین- به‌علاوه فلسفه را به عرفان تقلیل داده است. یعنی عرفان، ظرف شده و قرآن و دین و فلسفه در قالب عرفان ریخته شده و او بازتولید عرفانی فلسفه کرده است.
به همین دلیل سیدحسین نصر در مقالات قبل از انقلاب به ملاصدرا می‌گوید صوفی شیراز. یعنی ملاصدرا را صوفی می‌داند که این، درست هم هست. یعنی حتی فلسفه ملاصدرا فلسفه نیست. آنجا اومانیسم فلسفی یهود و اومانیسم عرفانی مسیحیت در قالب هندوئیسم اسلامی- که ریشه‌اش در خود شیراز است- با هم درمی‌آمیزد. این کاملا بحثی انتزاعی و بحث اصالت وجود و وحدت وجود است که ماهیت اعتباری می‌شود. من این نکته را از هرکسی پرسیده‌ام تابه‌حال به من جواب نداده‌اند. به این ترتیب کل حرکت و زمان و تاریخ در فلسفه ملاصدرا گم می‌شود.
نکته اساسی این است که اگر بگوییم وحدت وجود یا اصالت وجود، یعنی وجود، حقیقی است و آنچه حقیقی است وجود است و ماهیت، اعتباری است. یعنی ما آن را اعتبار می‌کنیم و حقیقت ندارد. اگر این باشد پس جوهر و عرض که از ماهیت هستند و جزء عناصر ماهیت است، این دو اعتباری می‌شوند. خب جوهر هم می‌شود اعتباری. یعنی ما اعتبارش کرده‌ایم و فرضش کرده و خواسته‌ایم تعریفش کنیم. اگر این باشد حرکت جوهری دیگر بی‌معناست! حرکت جوهری یعنی حرکت در اعتباریات که معنا ندارد. اعتبار کردیم و فرض کردیم و واقعی نیست که حرکت در آن معنا داشته باشد. اصطلاح ملاصدرا همین است و می‌گوید چون حرکت را در عرض می‌بینیم و عرض ناشی از جوهر است و عملا تجلی جوهر است، پس حرکت در جوهر هم وجود دارد. خب همه اینها براساس اعتبار ماهیت و ماهیت اعتباری، همه‌اش می‌شود اعتباری و معنا ندارد. حرکت جوهری بی‌معناست. چون ما در اصالت وجود تنها شدت و ضعف وجودی داریم که این را از شدت و ضعف نوری گرفته‌اند که شاید از سهروردی است. شدت و ضعف و فلسفه نوری. یعنی شدت و ضعف نور. شدت و ضعف حرکت نیست! وقتی حرکت نباشد زمان هم نیست. وقتی زمان هم بی‌معنا می‌شود تاریخ هم بی‌معنا می‌شود، چون بعد فرهنگی زمان، تاریخ است. وقتی تاریخ بی‌معنا می‌شود درنتیجه هیچ‌گونه تحرک را نمی‌بینید. اصالت وجود یعنی همان هند اصیل- نه هند سکولار امروز- که سال‌های سال تکان نمی‌خورند و به قول هگل یک نوع عرفان طبیعت‌گرایی دارند. هگل می‌گوید تئوئیسم، یعنی همه‌خدایی و منظور آنها از همه‌خدایی همان وحدت وجود است. اینها از مانائیسم آفریقایی توسط اقیانوس هند وارد هند می‌شود و با زبان هند و اروپا مخلوط می‌شود و بازتولید اصالت وجود است و بعد وحدت وجود از آن بیرون می‌آید. اول عرفان طبیعی است که هگل روی آن خوب مانور داده، بعد که وارد ایران می‌شود دوگانه نور و ظلمت، اهریمن و اهورامزدا در قالب زرتشت، بازتولید می‌شود. البته قبل از این زروان و خدای زمان است. یعنی زرتشت، اهریمن و اهورامزدا را به زروان برمی‌گرداند. مثل زئوس یونانی می‌ماند که خدای خدایان است.
پس این ساختاری که ملاصدرا دارد باید تاریخیت داشته باشد که بخواهد تحرک ایجاد بشود یا بخواهد حرکت ایجاد کند و تاریخ ایجاد کند و بعد بشود انقلاب. پس فلسفه ملاصدرا ضدانقلاب است. ضدتحریک است و فلسفهای کاملا محافظه‌کارانه و طبیعت‌گراست و به نظر من بزرگ‌ترین مشکل اتفاقا با همین است. بی‌زمانی و بی‌تاریخی آن است که سبب می‌شود صفویه نابود شود. یعنی از یک‌طرف وقتی این فلسفه ملاصدرا می‌آید و وارد فقه می‌شود، به اخباری‌گری تبدیل می‌شود. این را در منطق الاشراق یا در منطق المشرقین بحث می‌کند. یعنی فلسفه ملاصدرا منطق اشراقی می‌شود و آن منطق اشراقی همین ساختاری است که گفتم. همه اینها را در پایان عمر خود در کتاب المشاعر بحث می‌کند. اگر آنجا را نگاه کنید کاملا همین است و منطق عرفانی است.
تمایزی که شما می‌خواهید بگویید، چیست؟ ما می‌گوییم آقای فیاض نقد دارد و می‌گوید وقتی فلسفه ملاصدرا وارد فقه می‌شود به اخباری‌گری می‌افتد. اگر بخواهیم این را دخیل نکنیم، پس فقه مطلوب از نظر شما چگونه است؟
فقهی که باید در قالب حکمت باشد. بزرگ‌ترین ضربه‌ای که فلسفه ملاصدرا به ما وارد می‌کند این است که کلام شیعی بعد از ملاصدرا کاملا از بین می‌رود و به نوعی انحرافات وحشتناک تبدیل می‌شود. اولین تجلی نابودی کلام شیعی که در مقابل آن کلامی انحرافی به وجود می‌آید، شیخیه است. شیخیه با همین اومانیسم عرفانی که ملاصدرا دارد به رکن رابع می‌رسد. یعنی می‌گوید ما نمی‌توانیم فنای فی‌الله پیدا کنیم بلکه امام معصوم می‌تواند فنای فی‌الله پیدا کند و ما بایستی در امام، فنا پیدا کنیم و باز ما نمی‌توانیم در امام فنا پیدا کنیم، لذا کسی که رکن رابع است باید فنا فی‌الامام پیدا کند. این می‌شود اومانیسم عرفانی یعنی کسی که می‌شود واسطه امام معصوم و مردم. این رکن رابع است. بعد همین رکن رابع می‌آید و در بابیت بازتولید می‌شود و می‌شود باب‌المهدی. بعد بهاءالله می‌گوید خودش خداست. یعنی خدا در او متجلی شده است و اگر می‌خواهید با خدا ارتباط برقرار کنید باید از طریق بها باشد. اگر کتاب‌های بهائیان را بخوانید پر از اینهاست. وقتی در دهلی‌نو به معبد بهائیان رفتیم و با آنها بحث کردیم در همین بحث‌ها گیر داشتند و خودشان هم نمی‌دانستند چه می‌گویند! یعنی خدا می‌شود بها و بها می‌شود خدا! وحدت وجود عملا به اینجاها می‌رسد.
ما بعد از خواجه نصیرالدین طوسی هیچ کلامی نداریم. البته کسانی مثل شیخ‌بهایی سعی کرده‌اند این کار را انجام بدهند ولی به‌شدت ناقص ماند و می‌بینیم بعدا مثلا خود فیض‌کاشانی کاملا به اخباری‌گری دچار می‌شود. یعنی داماد ملاصدرا وقتی وارد احادیث و... می‌شود دچار اخباری‌گری است. البته اخباری‌گری هم مکاتب متفاوتی دارد. در علامه مجلسی نوعی اخباری‌گری داریم و در فیض‌کاشانی نوعی اخباری‌گری داریم و بعد از او هم کسانی را داریم مثلا فیاض لاهیجی که داماد دیگر ملاصدرا است و دیگران، دچار نوعی دور می‌شویم یعنی کلامی دوری که هیچ معرفتی از آن درنمی‌آید. این نتیجه می‌شود که ما هیچ‌گونه فلسفه سیاسی و اجتماعی نداشته باشیم و بعد حکومت صفوی در نتیجه همین فلسفه ملاصدرا و اخباری‌گری فروپاشی می‌کند و نابود می‌شود و ما دچار هرج‌ومرج اجتماعی و سیاسی هستیم تا به مرحوم شیخ‌انصاری می‌رسیم.
شیخ‌انصاری و تقریبا میرزای قمی، این دو سعی می‌کنند نوعی فلسفه اعتباری پیدا کنند و در قالب اصول فقه باشد و فلسفه سیاسی و اجتماعی ما باشد. شیخ‌انصاری با اصول عملیه‌اش موفق می‌شود. اصول عملیه تنها اصول عملیه فردی نیست بلکه اصول عملیه اجتماعی نیز هست. لذا در بعد اجماع و در بعد اصالت اشتغال و اصالت البرائه و استصحاب می‌تواند فلسفه اجتماعی برای ما ایجاد کند و ما همین اثر را در مکاسب او می‌بینیم که مبنای فقه اسلامی را در بعد فرهنگی براساس عقلانیت و عقلانیت اقتصادی در مکاسب محرمه می‌گذارد. مرحوم شیخ‌انصاری با این اصول فقهی که در رسائل خود دارد وقتی وارد در فقه اجرایی می‌شود مکاسب او تولید می‌شود که مبنای اقتصادی و عقلانیت اقتصادی برای فرهنگ را در مکاسب محرمه می‌گذارد و کتاب بیع فلسفه سیاسی اسلام را ایجاد می‌کند و آنجا ولایت‌فقیه را مطرح می‌کند. بحث بیع و بیعت یکی است. یعنی نوعی تعامل اجتماعی سیاسی. سومین باب مکاسب او خیارات است. آنجا فلسفه اعتباری اجتماعی را مطرح می‌کند و شروط اعتباری و اینها را طرح می‌کند و اینجا بنیانگذار می‌شود. ولی متاسفانه دوباره توسط شاگردش که آخوندخراسانی است با فلسفه ملاصدرا مخلوط می‌شود و دوباره خلط اعتبار و عین به وجود می‌آید. یعنی آخوندخراسانی با وجودشناسی، روش اعتباری که درست فلسفهای دقیق را براساس بحث امامت و امت داشت که من اینها را بهطور جدی در قصه شیخ‌انصاری می‌بینم، بازبرمی‌گردد به فلسفه ملاصدرا یا همان عرفان ملاصدرا و خلط اعتبار و عین رخ می‌دهد. علامه طباطبایی این نکته را خوب متوجه شده است و بر حاشیه‌ای که بر کفایه می‌نویسد، این را گفته است. حضرت امام(ره) هم در کتاب الرسائلش به این نکته اشاره کرده است. حضرت آیتالله جوادی‌آملی هم در رونمایی از تقریرات فقه درس امام در قم گفت: «چه زمانی می‌رسد که ما از دست این طلبه هراتی نجات پیدا کنیم.» ایشان در مقابل آخوندخراسانی، کاشف‌الغطا را قرار داد. متاسفانه در حوزه از این صحبت زیاد استقبال نشد و روی آن بحث نشد که حضرت آقای علامه جوادی‌آملی در این سن و سال با این‌همه سال تفسیر قرآن که خود او شاگرد علامه طباطبایی است و این‌همه در فلسفه ملاصدرا درس و بحث دارد و درس خارج اسفار را دارد و ایشان درس متنی اسفار دارد، می‌آید و این بحث را درمورد آخوندخراسانی مطرح می‌کند و به او طلبه هراتی می‌گوید.
حال این قصه که رخ می‌دهد مساله‌ای ساده نیست. انقلابی غربگرا -که در تهران با عدالت توسط شاگرد شیخ‌انصاری یعنی میرزاحسن آشتیانی صاحب بحرالفواید شروع می‌شود- توسط مرحوم آخوندخراسانی و نایینی که هر دو فلسفه صدرایی را در روش خود آورده‌اند، به اینجا می‌رسد که آنها متاسفانه مشروطه غربگرای تهران را مورد تایید قرار می‌دهند. درمقابل فقیه بزرگی که صاحب عروه‌الوثقی است -که اولین دایره‌المعارف فقهی کلاسیک بعد از دایره‌المعارف فقهی صاحب جواهر است- به‌شدت با مبانی فقهی، مخالف مشروطه می‌شود. یعنی فقه، ضدمشروطه و اصول فقه‌گرایی صدرایی موافق مشروطه می‌شود. بعد وارد جریان پهلوی می‌شویم که اصولی‌ها با پهلوی ارتباط دارند و حتی مرحوم‌نایینی ابتدا به‌شدت رضاشاه را تایید می‌کند اما فقها ضد رضاشاه هستند. حکومت پهلوی که از مشروطه درمی‌آید امری است که فقها ضد آن هستند.
از طرفی ارتباط فلسفه ملاصدرا با فراماسونری مشخص است. میرزاحسین سپهسالار فراماسون مشهور که برادر مشیرالدوله است و یک انگلیسی محض است، وقتی مدرسه سپهسالار را بنیانگذاری می‌کند، در وقف‌نامه‌اش آمده است باید فلسفه ملاصدرا در این مدرسه تدریس شود. چه رابطه‌ای بین فراماسونری و فلسفه ملاصدرا وجود دارد؟ من با آقای پارسانیا در دانشگاه تهران مناظره کردم و فیلمش موجود است. ایشان خود از شاگردان آقای جوادی‌آملی است و آنجا همه بحث‌ها را گفته‌ام. چه رابطه معرفتی بین فلسفه ملاصدرا و فراماسونری می‌دانم؟ هیچ، جز اومانیسم عرفانی.
پس ما با فلسفه ملاصدرا وارد حکومت پهلوی می‌شویم. اما امام در سال1323 از فلسفه ملاصدرا عدول می‌کند و وارد فقه می‌شود. همان‌طور که پیش از این توضیح دادم ابتدا در کشف‌الاسرار مبانی کلامی ولایت‌فقیه را مطرح می‌کند و کتاب ولایت فقیه با نام نامه‌ای از کاشف‌الغطاء منتشر می‌شود، یعنی وقتی می‌خواهند اسم امام و اسم ولایت‌فقیه نیاید به نام نامه‌ای از کاشف‌الغطا منتشر می‌شود. این نشان می‌دهد کاشف‌الغطا چه ساختاری داشته است. آیتالله جوادی‌آملی هم این بحث را مطرح کرده است. این بحث من هم نیست.
می‌بینید که انقلاب مشروطه رخ می‌دهد و مذهب آن را شروع می‌کند و نوعی ملی‌گرایی غربگرا می‌آید و مسلط می‌شود و نتیجه‌اش می‌شود حکومت پهلوی و ملی‌گرایی پهلوی که ضدمذهب واقع می‌شود. بعد انقلاب نفت رخ می‌دهد که از مذهب شروع می‌شود و درنهایت ملی‌گرایی مصدقی به میان می‌آید و در حکومت پهلوی هم سر جایش می‌ماند و نتیجه می‌شود ملی‌گرایی غربگرای پهلوی. درنتیجه همه اینها شکست می‌خورند و براساس این ساختار که عرض کردم در سال42 اولین‌بار انقلابی مذهبی رخ می‌دهد و ظاهرا بازهم شکست می‌خورد و ملی‌گرایی شاهنشاهی سر جایش می‌ماند و بعد در این بین تا سال48 متفکری اجتماعی به‌نام جلال آل‌احمد کار خود را شروع می‌کند. او تمام مشروطه تا به انقلاب نفت برسد را مورد نقد قرار می‌دهد. امام تبعید می‌شود و جلال کارهایش را شروع می‌کند و در سال48 از دنیا می‌رود. در سال48 میراث جلال به شریعتی می‌رسد. شریعتی در عرض سه‌سال از 48 تا 51 سخنرانی‌های اجتماعی خود را براساس عدالت در حسینیه ارشاد شروع می‌کند و بعد دستگیر می‌شود و دوسال به زندان می‌رود و در 53 از زندان آزاد می‌شود و تا 56 که در ایران است. بعد انقلاب می‌شود.
بلافاصله بعد از انقلاب اسلامی جنگ عدالت‌طلبی و فلسفه صدرا به‌وجود می‌آید یعنی فلسفه صدرا ضدعدالت است و مفاهیم عدالت اجتماعی در فلسفه ملاصدرا وجود ندارد. بعد از انقلاب نوعی عدالت سوسیالیستی برسر کار می‌آید و توسط هاشمی‌رفسنجانی و میرحسین موسوی پیگیری می‌شود که عدالتی حزبی براساس اومانیسم فلسفی یهودی است و تا 10سال بعد از انقلاب پابرجاست. اینجا بحث بسیار زیاد است. خود امام بحث‌هایی دارد و می‌گوید اقتصاد را باید به‌دست مردم بدهیم ولی هاشمی و... بهطور عملی مخالفت می‌کنند و قصه میرحسین موسوی در این دوره مفصل است. حضرت‌آقا هم خودش در آن زمان بحث می‌کرد و خطبه‌های سال62 ایشان در نمازجمعه تهران موجود است و سعی کرده‌اند این بحث‌ها را انجام بدهند. در انتهای آن امام که عدالت سوسیالیستی را قبول نداشت و معتقد بر عدالت عرفی بود -براساس مبانی کلامی شیعه که توسط خواجه‌نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری مطرح می‌شود که مبنای شناخت ظلم و عدالت براساس آرای محموده یا آرای مشهوره است- در این یک‌سال پایانی عمرش بر آن اساس و براساس جمهوریت، تشخیص مصلحت را ایجاد می‌کند که هرکجا نظام اجتماعی دچار بن‌بست می‌شود براساس تئوری امامت که براساس حفظ نظام اجتماعی بنا شده است -برعکس اهل سنت که براساس حفظ جماعت است- وارد کار شود. در کتابی از اهل سنت که من آن را در قشم از یک کتابفروشی درکنار مسجد فاروق‌اعظم خریده‌ام می‌گوید عمر سوسیالیست بزرگ است. راست می‌گوید، جماعت همان بحث سوسیالیسم است، ولی مبنای اسلامی براساس اصالت جامعه نیست، بلکه براساس حفظ نظام اجتماعی است. مبنای ساختار اجتماعی به رفتار برمی‌گردد ولی در نظام اجتماعی به کنش برمی‌گردد که کنش مسبوق به معناست.
اتفاقا عدالت‌گرایی سوسیالیستی به عدالت عمری برمی‌گردد، یعنی میرحسین موسوی و هاشمی‌رفسنجانی و... همین را تکرار کردند و براساس عدالت عمری و سوسیالیسم عمری حرکت کردند و حکمت علوی در این بین نبود. ولی امام در راهی که ادامه داد به‌ویژه در سال‌های پایانی عمرش می‌آید، مصلحت را مطرح می‌کند که براساس حفظ نظام اجتماعی است. آنجایی که می‌گوید اوجب واجبات حفظ نظام است منشعب از این تئوری است. در اینجا امام می‌گوید مصلحت از باب اکل میته و احکام ثانوی نیست بلکه احکام اولی است و در بعد فقهی وارد و مورود است و وقتی بر احکام وارد می‌شود، یعنی موضوع حکم را برمی‌دارد نه‌عنوان را. این برعکس حاکم و محکوم است. در حاکم و محکوم عنوان را برمی‌دارد. من اینها را می‌گویم؛ چراکه این بحث‌ها در قم هم مورد توجه واقع می‌شود. طلبه‌ها اینها را می‌فهمند کسی که اصول فقه خوانده باشد می‌داند من چه چیزی می‌گویم. امام می‌گوید مصلحت وقتی وارد می‌شود بر احکام، وارد و مورود است. موضوع حکم را برمی‌دارد. لذا امام شورای تشخیص مصلحت را درست می‌کند. این شورای تشخیص مصلحت با استحسان اهل سنت بسیار فرق می‌کند. ما تشخیص مصلحت و خبرگان داریم که اینها دقت بسیاری دارد. اولین مجلسی که مصلحت‌ها را تشخیص می‌دهد مجلس خبرگان است. در مرحله پایین‌تر مجلس تشخیص مصلحت است. بیشتر بعد فقهی به مجلس خبرگان برمی‌گردد و در بعد کارشناسی به تشخیص مصلحت برمی‌گردد. با این ساختار جمهوریت را در امام تعریف می‌کنید و این با اومانیسم فلسفی بسیار فرق می‌کند یا با اومانیسم عرفانی که برخی می‌خواستند در حکومت اسلامی مطرح کنند فرق دارد. شما می‌بینید کسانی که صدرایی هستند هیچ‌گونه بحثی در رابطه با بحث عدالت نداشتند. نمونه‌اش آیتالله مصباح‌یزدی است که فقط در اواخر عمرش بحث عدالت و پیشرفت را دارند و آن‌هم یک سخنرانی است و ساختار تئوریک ثابتی ندارد. آیتالله جوادی‌آملی هم در بحث عدالت هیچ بحثی ندارد جز بحث‌هایی که بین تفسیر خود مطرح کرده‌اند که آن‌هم طرداللباب است، یعنی ما درباره عدالت هیچ تئوری‌ای در قم نداریم که به‌خاطر همین فلسفه ملاصدراست؛ چیزی که ملاصدرا مطرح می‌کند بحث عدالت فردی است و درکنار عفت و فضیلت و شجاعت و حکمت است و همه فردی هستند و هیچ‌کدام اجتماعی نیست. با این ساختار است که نظام جمهوری اسلامی دچار بحران شده است و اشرافیت شکل گرفته است. مبنای اشرافیت همین فلسفه ملاصدراست. آن سوسیالیسم دهه اول انقلاب از زمان هاشمی‌رفسنجانی و میرحسین موسوی که بعد شکست می‌خورد، در بازسازی، شخص هاشمی‌رفسنجانی از آن عدول می‌کند و ما دچار لیبرالیسم و تعدیل اقتصادی می‌شویم. دوره خاتمی سوسیال‌دموکراسی غربی می‌آید و بازهم عدالت فقهی ما نیست که براساس عدالت عرفی و مردمی است و مردم و آرای مشهوره این عدالت را تعیین می‌کنند. باید اینها را گفت. آیتالله جوادی‌آملی در بحث‌های تفسیر قرآن خود اینها را می‌گوید ولی انسجام پیدا نکرده است. اینکه سیره عقلا کجاست و سیره متشرعه کجاست؟ اصول فقه باید از نو تبیین شود. اتفاقا بحث حجیت هم از بین می‌رود.
اصالت با مخاطب است، یعنی حجیت تابع اراده مخاطب است نه اراده متکلم و نه اراده مطلق. این بحث در این قصه بحثی بسیار عمیق است. البته آنجا اتفاقا سیره ائمه مبنای فقه واقع می‌شود. به‌قول مرحوم علامه فضل‌الله دیگر نمی‌شود یک حدیثی را که عامه در دوران پیامبر می‌گفتند با یک حدیث در دوره امام‌رضا تخصیص بزنیم. چون آن دوره امام‌رضا یک نوع اقتضا داشت و آن حرف خاص گفته شده است و دوره پیامبر عام بوده است. ما باید برای مطالعه فقه و اصول فقه، سیره مطالعه کنیم. اینجا است که می‌بینید زمان و مکان با این ساختاری که عرض کردم کاملا وارد فقه ما و اصول فقه ما می‌شود. این بحث تعادل و تراجیح در اصول فقه انقلاب ایجاد می‌کند. چه در باب مشتق و مجاز و... و چه در بعد سیره متشرعه و... همه اینها را عوض می‌کند. اینکه یک کلمه امام گفت زمان و مکان و به اصول فقه ما بیاید ولی نیامد و این به‌خاطر صدرازدگی اصول فقه آخوندخراسانی است. ما در بحث حجیت اشکال داریم. نه دلالت مطلق است و نه تابع اراده متکلم بلکه تابع اراده مخاطب است. اصول فقه که عوض می‌شود فقه هم عوض می‌شود. همان‌طور که اصول فقهی که مبنای شیخ‌انصاری واقع شد، سبب انقلاب در مکاسب او هم شد. اینکه چرا شیخ‌انصاری روی مکاسب می‌آید بحثی بسیار جدی است. مکاسب محرمه و مکاسب بیع و مکاسب اختیارات را بحث می‌کند و اصول عملی را برجسته کرده است. اصل کار او در الرسائل است که در اصول عملیه درست می‌شود، یعنی اصول عملیه می‌آید و کاملا اعتباریات و بحث جمهوریت و آنچه گفتم را مطرح می‌کند. ما همه اول کاریم یعنی در هیچ چیزی جلو نیستیم و این بزرگ‌ترین مشکل در جامعه ما است.
ادامه دارد
