متون مربوط به نظریه‌های سیاسی عمدتا به مصداق‌ها و نتایج عملی و کاربردی مکتب‌ها و نظریه‌های اجتماعی و سیاسی توجه دارند، این کتاب برعکس، عمدتا به منشأ این نظریه‌ها می‌پردازد تا خواننده با سرچشمه اندیشه‌های سیاسی نیز آشنا شود.
در هر فصل پرسش‌هایی مطرح و بررسی می‌شود و در عین حال پرسش‌ها بی پاسخ می‌ماند تا خواننده بیندشد و پاسخ‌ها را بیابد.
نویسنده کتاب، گلن تیندر استاد علوم سیاسی دانشگاه ماساچوست بوستون، شناخت اندیشه سیاسی را نتیجه آشنایی با شک‌ها و پرسش‌هایی می‌داند که اندیشه از درون آنها به وجود می‌آید و در سراسر کتاب تلاش می‌کند خواننده را به تفکر در باب پرسش‌های اساسی از محیط خویش و بازبینی بی‌پروا و دوباره از سوال‌هایی کند که پیش‌تر به آنها پاسخ‌هایی داده شده است.
این کتاب با طرح 29 پرسش اساسی و بیان پاسخ‌های مطلوب و مقایسه آنها با هم می‌کوشد تفکر سیاسی را نه فقط با هدف آشنایی بهتر با نظریه‌های سیاسی و آکادمیک بلکه به منظور راهی برای ارتقاء انسانیت معرفی کند زیرا که به گمان نویسنده هر تفکر جدی و صادقانه این اعتراف را در خود دارد که انسان ممکن است در خطا باشد و تعمق در پرسش‌ها چیزی از جنس خرد و تمایل به شکاکیت که شایسته انسان است را بوجود می‌آورد. هدف اصلی این کتاب هدایت خواننده به مرحله‌ای است که پاسخ‌های خاص خود را پیدا کند.
نویسنده برای پاسخ دادن به سوالات طرح شده در سراسر کتاب از آرا فیلسوفانی چون افلاطون، ارسطو، ژان ژاک روسو، توماس هابز، ادموند برک و آگوستین قدیس بهره می‌گیرد و با ایجاد تقابلی بین پاسخ‌های فیلسوفان بزرگ، بستر تفکر عمیق‌تر در باب پرسش‌ها را برای مخاطب فراهم می‌کند.
تیندر با طرح اولین پرسش که «آیا انسان‌ها ذاتا از هم بیگانه‌اند» بررسی می‌کند که آیا تفرقه‌ها، جنگ‌ها و منازعات جامعه بشری، ریشه در بیگانه‌گی انسان‌ها از هم دارد؟ آیا اوضاعی از قبیل تنهایی و تنازع، ذاتی سرشت انسان است و در نتیجه تا هنگامی که بشر وجود دارد، انسان‌ها از هم بیگانه خواهند بود؟ یا اینکه بیگانگی نتیجه مقتضیاتی است که امکان دارد دگرگون شود؟ یا محصول خصلت‌های انسانی است که بدون ویران کردن هر چیز اساسا انسانی هم امکان ناپدید شدن را دارد؟
توماس هابز فیلسوف سیاسی انگلیسی قرن شانزدهم، وضعیت ذاتی انسان ها را جنگ «همه انسان‌ها بر ضد همه انسان‌ها» می‌داند و استدلال می‌کند اگر دولت مرکزی نیرومندی نباشد که بر همه آمرانه حکم کند آنگاه انسان‌ها از همزیستی بهره‌ای نخواهند برد بلکه برعکس محنتی عظیم را متحمل خواهند شد. در چنین اوضاعی، زندگی «تنها، فقیرانه، نامطبوع، وحشیانه و کوتاه» خواهد بود.
هابز بر این باور است که انسان‌ها به دلیل خودخواهی ذاتی‌شان باهم بیگانه‌اند و هرکس در وهله نخست نگران حفظ حیات خویش و در مرحله بعد به دنبال چیزهایی از قبیل ثروت و منزلت است و بدون قدرت، هیچ یک از این‌ها تضمین نخواهد شد. هابز برای انسان «میلی دائم و بی‌وقفه به کسب قدرت و باز هم قدرت که فقط مرگ آن را متوقف می‌کند» قائل است. انسان به دیگران اهمیتی نمی‌دهد؛ مگر آنکه در راه رسیدن به اهدافش به او کمک کننده و یا مانع وی باشند. از نگاه هابز قیودی مانند شفقت و همدلی و هدف مشترک، امکان یگانه کردن انسان‌ها را ندارد. هابز انسان‌ها را اشیاء مادی می‌داند و به طور منطقی نتیجه می‌گیرد که آنان فقط با قدرت حکومتی مطلقه می‌توانند به یگانگی برسند.
اما بسیاری از متفکران بر خلاف هابز استدلال می‌کنند که انسان‌ها اساسا یگانه‌اند. ارسطو فیلسوف یونان باستان (322-384 ق . م) انسان را موجودی سیاسی می‌داند یعنی موجودی که ماهیت خود را نه در تنهایی و خلوت که تنها در همزیستی با همشهریان باز می‌شناسند. از نظر وی انسان مانند برگی که به اقتضای ژرفای طبیعتش بخشی از درخت است، به تمامی و ناگزیر عضوی از شهر است. اندیشه ارسطو انکار هوشمندانه و نیرومند ذاتی بودن بیگانگی انسان‌هاست. اما اگر این طور که ارسطو استدلال می‌کند انسان ها به اقتضای ذات انسانی‌شان بیگانه نیستند، چرا در طول تاریخ، صلح و سازگاری چنین موقت و دست نیافتنی بوده است؟
« رهبر سیاسی آگاه، یگانگی را هدف خود قرار نخواهد داد، بلکه توجه به نبود منازعات و عدالت عام و فرصت آبرومندانه زیست برای همگان، باید آرمان متعالی او باشد.»
نویسنده با فرض اینکه اگر ماهیت انسان‌ها از هم بیگانه نباشد بیان می‌کند علت تفرقه و تعارض میان انسان‌ها ممکن است به مقتضیات بیرون از آنها مربوط باشد.
ژان ژاک روسو فیلسوف سیاسی فرانسوی قرن هیجدهم، تنها پاسخ ممکن به این سوال چرا تاریخ بشری آکنده از این همه نفرت و پریشانی است، را این می داند که انسان‌ها به نحوی تصادفی در اوضاع و احوالی گرفتار شده‌اند که آنها را از همدیگر بیگانه کرده است. در آغاز سیر زندگی انسان بر روی زمین، وضعیتی پیش آمد که ثروت و قدرت در دست گروه اندک متمرکز شد. وقوع این امر به دلیل شرارت بی حد نوع بشر نبود؛ اما مناعت ذاتی آدمی و هماهنگی طبیعی روابط انسانی را از بین برد. با این همه، تنهایی و ناسازگاری حاصل از آن چاره‌ناپذیر نیست. حسن نیت انسان‌ها ممکن است عامل فائق آمدن بر این ناسازگاری‌ها باشد.
آگوستین قدیس فیلسوف و اندیشمند مسیحیت در دوران باستان، بر خلاف روسو، ریشه آنچه در روابط انسانی پیش آمده را گناه نخستین می‌داند، از نظر او خداوند نمی‌خواهد انسان‌ها در وضعیت تفرقه و تعارض زندگی کنند اما انسان به جوهر انسانی خود خیانت ورزیده است. فلسفه آگوستین به علت ترسیم چهره انسان به عنوان تباری تباه شده و معذب در جهانی که به جز نورهای رحمت الهی هیچ پرتویی در آن وجود ندارد، فلسفه‌ای مخوف و اثرگذار است. بر اساس فلسفه او انسان موجودی خطرناک است. از این رو نهادهای سیاسی و اجتماعی موجود، هرچند ناقص باشند اما ارزشی مسجل دارند زیرا نهادهای سیاسی همین قدر که نوعی نظم را تضمین کنند، با ارزش‌اند.
اما از دیدگاه روسو، صرف نظم، ارزش بسیار اندکی دارد، چرا که انسان توانایی تحقق بخشیدن به ارزش‌های بسی بزرگ‌تر از نظم را دارد و احتمال دارد به عدالت و سعادت نائل شود. روسو نهادهای زمان خود را بازدارندگان انسان‌ها تلقی می‌کرد، زیرا آنان ظرفیت آن را نداشتند که به جای انسان‌های تبهکار آگوستین، همشهریان ارسطو باشند.
نویسنده در پژوهش خود در این کتاب به این سوال می‌پردازد که اگر انسان‌ها را موجوداتی اساسا بیگانه و با منافع متضاد در نظر آوریم، با کدام قابلیت انسانی احتمال یگانه کردن انسان‌ها وجود دارد؟
آیا انسان‌ها می‌توانند از طریق عقل تفرقه‌های خود را از بین ببرند و آتش منازعات خویش را خاموش کنند؟ بسیاری از متفکران سیاسی بر این باورند که از عقل کار چندانی برنمی‌آید و چنین می‌نماید که عقل به جای آنکه انسان‌ها را به سوی هم جلب کند، یاریگر اغلب آدم‌های نیرنگ‌باز و سنگدل برای کسب مزیت بر دیگران است. در عین حال اگر نقطه‌ای باشد که در آن منافع افراد بر هم انطباق یابد، عقل باید با کشف انطباق، منافع آنها را به هم نزدیک کند. چنین ایده‌ای زیربنای یکی از نظریه‌های بسیار پایا در اندیشه سیاسی غرب را تشکیل می‌دهد که به معنای تاسیس دولت بر اساس «قرارداد اجتماعی» است.
هابز معتقد بود که انسان‌ها ذاتا بیگانه‌اند. در عین حال وی اصرار داشت که همه انسان‌ها به صلح و همچنین دولت مرکزی کارآمد علاقه‌مندند. وی بر این باور بود که عقل می‌تواند انسان‌ها را او وضع «جنگ همه بر ضد همه» نجات دهد. برای رسیدن به چنین هدفی باید با دولتی پیمان اطاعت بست که امنیت همگان را تامین می‌کند. طبق این دیدگاه، با پیروی از عقل، عضو جامعه‌ای می‌شویم که با تفرقه و تعارض در میان طبقات و ملت‌ها از هم نخواهد گسست.
با اینکه ایده جامعه جهانی مبتنی بر عقل، طرفداران بسیاری در غرب دارند اما هستند متفکرانی که با رد کردن این ایده از آنان به موضع عقل ستیزی یاد می‌شود.
ادموند برک سیاست مدار، نظریه پرداز فلسفه سیاسی ایرلندی قرن هیجدهم، برخلاف هابز اعتماد چندانی به عقل نداشت. وی به جای آن به رسوم و سنت‌ها اعتماد داشت؛ یعنی تعصب که ملکه ذهن انسان شده است. به نظر برک انسان بسیار عمیق‌تر و پیچیده‌تر از آن است که در عقل بگنجد، واگذاشتن وی به راهنمای عقل بسیار خطرناک است. برک درباره انسان نگرشی مشابه آگوستین داشت.
تقسیم بندی میان خردگرایان و پیروان موضع برک به تعیین دو راه اساسا متفاوت نگرش به دنیای اجتماعی سیاسی منجر می شود:
اعتقاد به اینکه ما با همراهی عقل قادر به درک انسان هستیم به این تصور منجر‌می شود که انسان‌ها قابلیت و حق آن را دارند که به ویران کردن همه نهادهای کهنی برخیزند که مبتنی بر تعصب صرف است و آنها را منطبق با طرح های عقلانی بازسازی کنند. خردگرایی از این طریق موجد رادیکالیسم است. برک در مقابل این رادیکالیسم مرام محافظه‌کاری را قرار داد که به طور ضروری نتیجه این اصل بود که بروز جوهر انسانی تنها از طریق رسم و سنت شدنی است.
در ادامه فصل دوم، نویسنده با طرح این سوال که آیا انسان‌ها برای غلبه بر تعارض و تفرقه به خداوند نیازمندند؟، تفاوت‌های نگرش مسیحیت را در تقابل با بینش انسان‌گرایی بررسی می‌کند. مارکس متفکر آلمانی قرن نوزدهم، دین را افیون توده‌ها می‌دانست و بر این باور بود که دین غالبا انسان‌ها را به رنج دنیوی دیگران بی‌علاقه می‌کند و از این طریق دشمن جامعه است. در آن زمان که انسان‌ها عمیقا احساس می‌کردند با خداوند یگانه شده‌اند، معمولا یگانگی آنان با دیگران حالتی بسیار ناقص داشت و اغلب در برابر همدیگر بی رحم بودند. اما بینش انسان‌گرای این امکان را دارد که بینشی پویا باشد و در پرتو آن ما خود را ساکن جهانی وسیع و متعادل ببینیم که هیچ همراه و یاری‌رسانی غیر از همنوعان خود نداریم. اما نظرمسیحیت درباره اصل یگانگی انسان‌ها بر مبنای یگانگی با خداوند است. انسان به واسطه احساس تقدسی که از خداوند سرچشمه می‌گیرد، سزاوار عشق از سوی همنوعانش می‌شود.
این کتاب موضوع طبقات اجتماعی به عنوان عامل دیگری در بیگانگی انسان‌ها را نیز مورد بررسی قرار می‌دهد.
آیا بدون اضمحلال طبقات ممکن است به یگانگی حقیقی برسیم؟ پاسخ منفی به این سوال محکوم کردن تمام و کمال دموکراسی‌های غربی است. یعنی دموکراسی‌ها از نظر اجتماعی ناعادلانه و ظالمانه است. این بدان معناست که حکومت‌های این جوامع به رغم شکل ظاهری‌شان، اساسا خودکامه‌اند. بنابراین در نهایت تنها امید آینده به خشونت است؛ چرا که اگر بدون اضمحلال طبقات هیج وحدتی حاصل نمی‌شود و اگر در وحدت خیری هست، پس نه تنها طبقات باید مضمحل شوند، بلکه این کار فقط با خشونت امکان پذیر است، زیرا طبقات به هیچ وجه یگانه نیستند، و احتمالا نخواهند توانست این کار را با توافقی مسالمت آمیز انجام دهند.
کلید فهم اندیشه مارکس در اهمیتی نهفته است که وی برای مقتضیات اقتصادی قائل بود. مارکس چنین می‌پنداشت که عقاید و احساسات انسان، در حقیقت کل ماهیت وی، به وسیله وضعیت اقتصادی‌اش شکل می‌گیرد. در واقع انسان برای زندگی کردن باید وارد یک نظام تولیدی شود. طبق نظر مارکس انسان نتیجه آن چیزی است که انجام می‌دهد؛ یعنی ماهیت وی با نوع کارش معین می‌شود. از این رو، کسانی که کارهایی کاملا متفاوت انجام می‌دهند، مثلا کارگران روزمزد و سرمایه‌داران، باید علی‌الاصول شخصیت‌های بسیار متفاوتی داشته باشند. به این ترتیب، هر نظام اجتماعی که مدعی وحدت بخشی حقیقی طبقات شود، اساسا فریب‌کار است. از نظر مارکس، دموکراسی‌های لیبرال فقط پوششی برای حکومت‌های دیکتاتوری وابسته به صاحبان وسایل تولید است. مارکس معتقد بود جامعه حقیقی زمانی در آینده تحقق خواهد یافت. طبقه کارگر بذر چنین جامعه‌ای است که در دل حکومت سرمایه داری رشد می‌کند. طبقه کارگر سرانجام بر نهادهای کهنه‌ای که آن طبقه را در برگرفته است، فائق می‌آید و جامعه‌ای بی‌طبقه به وجود می‌آورد.
از میان فلسفه‌هایی که درباره موضوع روابط طبقاتی با مارکس مخالف‌اند، دو نوع عمده امکان تشخیص دارد : محافظه‌کاری و لیبرالیسم.
در مرام محافظه‌کاری، تقسیم بندی طبقاتی عادلانه و ضروری فرض می‌شود. جوامع به گروه‌های حاکم نیاز دارند و برخی از انسان‌ها با توانایی فطری یا بر اثر تحصیلات و سایر امتیازات که به اقتضای طبیعتشان برای همگان قابل حصول نیست، خصلتا مناسب عضویت در این گروه‌های حاکم‌اند. به علاوه فرض بر این است که تمایزات طبقاتی نه تنها حقانیت دارد، بلکه چه بسا طبقات پایین نیز این واقعیت را دریابند. بنابراین جا دارد ایده محافظه‌کاری را ایده وحدت از طریق تمایزات طبقاتی نامید. اصول طبقاتی همیشه مایه اختلاف انسان ها نیست، بلکه تا هنگامی که وجود آنها لازمه عدالت است، به معنای عام آن در میان همه طبقات، تا حدی موجد وحدت انسان‌هاست.
در نگرش لیبرالیستی، بدون محو طبقات هم ممکن است تا حدی به یگانگی دست یافت. دست کم این امید هست که طبقات به طور صلح‌آمیز از بین بروند؛ البته بسیاری از لیبرال‌ها به تعدیل اختلاف طبقاتی بدون از بین بردن کامل آنها راضی‌اند. از نظر آنان فرض بر این است که طبقات نه با پذیرش جامعه موجود، بلکه با اصلاح آن باید متحد شود. در ایده لیبرالیست، انسان‌ها ذاتا یگانه‌اند و عقل قادر است آنان را برای تحقق صلح آمیز وحدتشان یاری دهد.
مفروضات اساسی استدالال مارکس که انسان ساخته وضع اقتصادی خویش است و طبقات در تخاصمی حل نشدنی به سر می‌برند، احتمال هر گونه تفاهم میان دارندگان وسایل تولید و کارگران را قویا رد می‌کند. از این رو مارکس بیشتر انقلابی است تا اصلاح‌گر. طبق دیدگاه وی طبیعتا یگانگی با نابودی خشونت آمیز طبقه صاحب ثروت به وجود می‌آید. اما لیبرالیسم بر این ایده مبتنی است که بیگانگی اقتصادی مطلق نیست. گوهر مشترک انسانی که موجد هماهنگی است و قوای عقلانی مشترک که این هماهنگی را امکان‌پذیر می‌سازد، در پشت تمام تقسیمات طبقاتی باقی می‌ماند. از این رو طبقات ظرفیت آن را دارند که به کمک دگرگونی اجتماعی متحد شوند.
کتاب در انتهای این فصل با تاکید بر پرسش‌ها از مخاطب می‌خواهد با تامل بیشتر در خلال سطور کتاب، پاسخ‌های خاص خود را بیابد.
آیا نفرت و خشونت قرن بیستم آینه‌ای است که در آن خود را آن‌گونه می‌بینیم که ماهیتا و ناگزیریم؟ یعنی آیا انسان‌ها ذاتا بیگانه‌اند و اگر نیستند، پس چرا این چنین دچار تفرقه شده‌اند؟ اگر این موضوع حقیقت ندارد که زمانه ما جوهر ما را آشکار می‌کند، چگونه ممکن است به نگرشی عمیق‌تر نائل آییم و به آن عمل کنیم؟
فصل سوم کتاب، موضوع برابری و نابرابری را نیز به عنوان نوعی بیگانگی بررسی می‌کند. انسان‌ها در همه زمان‌ها و مکان‌ها به واسطه نابرابری از لحاظ شأن و قدرت و ثروت از هم متمایز بوده‌اند. بخش بزرگی از تاریخ عصر ما را شورش علیه امتیاز و قدرت می‌سازد که از انقلاب فرانسه آغاز شده است. سوسیالیسم و کمونیسم هر دو یورش‌هایی عمدی و دیرپا بر نابرابری بوده است. انقلاب‌های سده بیستم در آسیا و افریقا بر این پایه شکل گرفت که ثروت و قدرت جهان نباید به انحصار سفیدپوستان درآید.
تیندر با طرح این پرسش که «آیا انسان‌ها ذاتا نابرابرند؟» خواستگاه و حقانیت تفکر مساوات طلبی را بررسی می‌کند.
یقینا انسان‌ها از حیث بیشتر خصلت‌های جسمانی و روانی نابرابرند. این نابرابری از لحاظ سلامت، هوش، توازن عاطفی و از بسیاری جهات دیگر است؛ اما ممکن است چنین نابرابری‌هایی اساسا به علت نابرابری‌های اجتماعی باشد؟ مثلا ممکن است عدم سلامت، حاصل تغذیه نامناسب در نتیجه فقر باشد و آن چیزی که کم‌هوشی خوانده می‌شود، نتیجه بی‌سوادی کانون خانوادگی طبقات پایین باشد؟ اما ضمن اینکه امکان دارد انواعی از نابرابری‌ها علل اجتماعی داشته باشد، چنین می‌نماید که تبیین کلی نابرابری امکان پذیر نیست؛ چرا که در میان کسانی که در اوضاع همسانی تربیت شده‌اند، نابرابری‌های ویژه دیده می‌شود. بنابراین از پذیرش این حقیقت که نابرابری‌های ذاتی وجود دارد، راه گریزی نیست. مسأله این است که کدام یک از این‌ها مهم‌اند.
امروزه شاید چنین به نظر برسد که آرمان‌گرایی باید طرفدار برابری باشد و اعتقاد مبتنی بر نابرابری ذاتی انسان‌ها را بدگمانی به سرشت نیکوی انسان تلقی کند، اما بسیاری از چهره‌های برجسته تاریخ تفکر غرب تمایل به چنین کاری را نشان داده‌اند.
ارسطو میزان و کیفیت عقل هر کس را تعیین کننده مرتبت اصلی او می‌دانست و بر قله سلسله مراتب دارندگان قوای عالی فهم، دانشمندان و فلاسفه را قرار می‌داد. پایین‌تر از آنان، کسانی با قدرت داوری خوب واقع‌اند که برای حکمرانی شایستگی دارند؛ اینان شاهان و اشراف طبیعی‌اند. ارسطو انسان را بر اساس خرد تعریف می‌کند، از این رو داشتن حدی از خرد که فقط شایسته افرازمند بودن یا کارگر بودن باشد، برای انسان بودن کم است و برده را اساسا نمی‌توان انسان نامید.
دیدگاه‌هایی که مدعی نابرابری ذاتی انسان‌هاست، معمولا دو نوع عمده دارند. از نظر برخی، برتری گروهی اندک از مردم در اتصالی نهفته است که با هستی متعالی، «خیرمطلق» یا خدا، دارند. از این نظر انسان‌ها به لحاظ تقدس نابرابرند. افلاطون یکی از مدافعان این عقیده بود. طبق نظر وی، بعضی از انسان‌های متعالی که به حد معرفت خیر مطلق ارتقا یافته‌اند، فیلسوفان حقیقی محسوب می‌شوند. به نظر بعضی دیگر از متفکران، فضیلت بهترین انسان‌ها کاملا جنبه دنیوی دارد. این فضیلت شامل خصوصیاتی از قبیل نبوغ سیاسی و مهارت هنری و پهلوانی است. نوشته‌های فردریش نیچه فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم بیان این دیدگاه است. نیچه معتقد بود که فضای روحانی و وظیفه انسان‌های جدی عصرش را این وضع تعیین می‌کند: آگاهی از این واقعیت که خدایی در کار نیست. پیامد اساسی این آگاهی موجب تعهدی می‌شود تا انسان از خفت خودویرانگرانه‌ای رهایی یابد که مسیحیت بر او تحمیل کرده و هستی کاملا دنیوی خود را اثبات کند. نیچه ماهیت این هستی دنیوی را به «اراده معطوف به قدرت» تعبیر می‌کرد. وی بر این عقیده بود که انسان‌ها باید بدون هیچ عذری بر ارتقا قدرتشان پای فشارند. این الزاما به معنای کنش سیاسی و جنگ نیست. هنرمند بزرگ ظرفیت آن را دارد که از امپراطور روم قدرتمندتر باشد. انسان معمولی ضعیف است و انسان قدرتمند کسی است که بر توده‌ها بشورد و از آنها پیشی بگیرد. نیچه به کرات و با شدت تمام بر ایده برابری حمله کرد.
افلاطون و نیچه هردو انسان ها را ذاتا نابرابر می‌پندارند.
اما ایده برابری از نیرومندترین ایده هایی است که به ذهن انسان خطور کرده و انقلاب های فرانسه، پیدایی سوسیالیسم و کمونیسم و انقلاب‌های قرن بیستم در روسیه و چین با این ایده مرتبط می شود.
ایده برابری را رواقیون در ذهن مغرب زمین کاشتند؛ اما تحت مراقبت آیین مسیحی ریشه زد و بالید. همه انسان‌ها را خدا آفریده است و برای رهانیدنشان از ضلالت گناه نخستین به آنان راه نجات ارزانی داشته است. مرتبت، قدرت، ثروت و تفاوت‌هایی در عقل و تندرستی و زیبایی در برابر فیضان شکوه نجات خداوندی بر زمین ناچیز است. این تعالی‌گرایی در مفهوم برابری به ظهور دولت‌های لیبران و دموکرات‌های نوین منجر شد.
جان لاک که مدافع استقرار حکومت مشروطه(یعنی محدود) در انگلستان بود و بر تدوین قانون اساسی امریکا اثر گذاشت، صراحتا معتقد بود که انسان ها از حیث کیفیات سنجش پذیر نابرابراند. از نظر لاک آنها فقط از حیث حقوقی که از خداوند دریافت می‌کنند، برابرند. انسان‌ها برابر خلق شده‌اند.
از متفکران سیاسی بزرگ فقط یک نفر، توماس هابز معتقد بود که انسان‌ها صرفا از حیث کیفیات دنیوی برابرند. اما بعید است که انسان لیبرال امروزی که می‌خواهد بدون اعتقاد به خدا به «شأن فرد» ایمان داشته باشد، به استدلال وی توسل جوید زیرا از دید هابز انسان‌ها بیشتر از آنکه شایسته احترام مساوی باشند، درخور تحقیر مساوی‌اند. از نگاه هابز اساس برابری ما در تقید مشترکمان به محدودیت‌ها و سائقه‌های انسانی و بیشتر از همه محکومیت مشترکمان به مرگ است.
اساس مکتب برابری‌طلبی سنتی، دین است. اما این اساس دینی انسان معاصر را که به خدا، روح و هر واقعیت متعالی دیگر شک دارد ولی «شأن فرد» را می‌پذیرد کجا به خود وا می‌گذارد؟ امروزه لیبرال‌ها با این حکم نیچه موافقت دارند که انسان‌های هوشمند و شجاع دیگر نیازمند توکل کردن به خداوند نیستند، اما آنان در کنار مسیحیت، در صدد تعالی بخشیدن به انسان معمولی‌اند.
ایده‌های مربوط به برابری و نابرابری برای نظم اجتماعی مفاهیم عمیقی را در بر دارد که این کتاب با طرح پرسش‌ها و بررسی نظرات فیلسوفان سیاسی به آنها می‌پردازد.
اگر برخی از انسان‌ها ذاتا از دیگران برترند، چه کسی و با چه نشانه‌هایی امکان دارد آنان را بشناسد؟
اگر انسان‌ها ذاتا برابرند، آیا تمام نابرابری‌های متداول، از قبیل ثروت و منزلت اجتماعی، ناعادلانه است؟
آیا با امحای نابرابری‌های متداول، بیگانگی لزوما از میان خواهد رفت؟
روسو و مارکس، دو متفکر برجسته و انقلابی تفکر نوین، از بنیان گذاران اصلی مساوات‌طلبی در جهان به شمار می‌روند. هر دو ارائه دهنده این معنای نو بودند که کل زندگی و هستی انسان در جامعه شکل می‌گیرد. همچنین هردو نشان دهنده از دست رفتگی ایمان به حاکمیت خدا بر جامعه بودند. محرک هردوی آنها برای مبارزه با کشیشان، شاهان، اشراف و همه «سلطه‌ها و قدرت‌ها» برابری بود. ما امروز میان تباهی‌های بنیادینی زندگی می‌کنیم که روسو و مارکس در افشای آنها سهم زیاد داشتند و در تمام محیط پیرامون خود، پژواک مستمر جدال‌های آن دو را با نابرابری‌های متداول می‌شنویم.
همفکری با نظریات آنان دشوار نیست؛ اما به هیچ وجه معلوم نیست که انسان‌ها ذاتا برابر باشند. دست کم توجیه نابرابری در ثروت و قدرت و امتیازات که تقریبا در همه جوامع وجود دارد، چندان آسان نیست.
از سویی دیگر گروهی از متفکران بسیار برجسته و بصیر، نظریه کاملا متضاد با نظریه مذکور ابراز می‌کنند. بدین معنی که برابرسازی انسان‌ها موجب تعمیق بیگانگی خواهد شد. نخستین و بزرگترین این متفکران، فیلسوف متدین دانمارکی، سورن کی‌یرکگارد بود. به نظر وی بیگانگی با خدا مهم‌ترین نوع بیگانگی است و احتمالا برابری تشدید کننده آن است. استدلال وی، مانند بسیاری از متفکران این سنخ، مستقیما متوجه «جامعه توده‌ای» بود؛ یعنی جامعه‌ای که در آن دست کم از حیث ظاهر همگان تقریبا یکسان‌اند. از نظر کی‌یرکگارد تنها شخصیت‌های مستقل ظرفیت آن را دارند که مسیحی باشند؛ زیرا مسیحیت اصیل بر تعینی استوار است که فرد را از دیگران متمایز می‌کند. در حقیقت مسیحی بودن به علت آنکه همه مسیحی‌اند، مطلقا مسیحی بودن نیست.
این گروه از متفکران با همه ویژگی‌های فکری منحصر به فرد خود، بر این عقیده متحدالرأی بودند که برابرسازی، فرد را به همانند صوری با «جماعت» وامی‌دارد و در نتیجه وی را از طبیعت واقعیتش بیگانه می‌کند. کسی که با خودش بیگانه است، به ناچار با دیگران بیگانه است، هرچند که به ظاهر عینا همانند آنان باشد.
آنچه مسلم به نظر می رسد، این است که دیدگاه‌ها درباره برابری بی‌شمار و متفاوت و حتی سرگیجه آورند، هدف کتاب اندیشیدن مخاطب و برگزیدن ایده خود است.
تیندر در سه فصل بعدی کتاب به پژوهش درباره قدرت می‌پردازد.
قدرت موضوع اصلی علم سیاست و تفکر است. از آنجا که انسان‌ها بیگانه‌اند، وجود قدرت برای تحقق نظم ضروری به نظر می‌رسد. برخی از پرسش‌های بسیار دشوار و اساسی درباره قدرت، منبعث از تردیدهای اخلاقی آن است. به کارگیری قدرت معمولا بدی‌های زیادی در خود دارد، از قبیل گرایش به وادار کردن دارندگانش به ستمکاری.
اگر سیاست، عمل به کارگیری قدرت باشد، بدیهی است که از نخستین پرسش‌های تفکر سیاسی این است که آیا قدرت واقعا ضروری است؟
آیا میان انسان‌ها نظمی دیگر، سوای آنچه با «قدرت» خلق و ابقا می‌شود، ممکن است وجود داشته باشد؟
در تفکر سیاسی ادوار گذشته پاسخ مثبت به این پرسش دست کم بر سه ایده متفاوت بنا شده است. یکی از آنها این بود که انسان‌ها خوب‌اند و به تبع آن، نظم پدیده‌ای خود به خود است. مثلا جان لاک در تعیین چارچوبی برای فلسفه دولت لیبرال بنا را بر این گذاشت که انسان‌ها ذاتا خردمندند. لاک معتقد بود انسان‌ها هم قابلیت و هم تمایل به زیستن براساس قوانین طبیعی را دارند و به حقوق هم احترام می‌گذارند و از این رو برای ایجاد نظم به قدرت نیاز نیست.
اصلی دیگر که بر اساس آن استدلال می‌شود نظم بستگی تام به قدرت ندارد، اصل هماهنگی ذاتی است. این مکتب فکری در قرن نوزدهم شکوفا شد و چیزی را آفرید که هنوز دیدگاه اساسی مدافعان سرمایه داری یا «فعالیت آزاد اقتصادی» است. اقتصاددانان کلاسیک انسان را نیک نمی‌دانستند؛ برعکس معتقد بودند که آنان عموما دیدی مادی و خودخواهانه دارند. اما از این نتیجه نمی‌گرفتند که نظم باید به کمک قدرت، خلق و ابقا شود. آنان معتقد بودند که اگر دولت‌ها فقط بستر اصلی فعالیت اقتصادی افراد از قبیل امنیت مالکیت و ثبات پولی را فراهم آورند و از آزادی انسان‌ها برای نیل به منافع منطبق با انگیزه‌های خودخواهانه آنان جلوگیری نکنند، طبیعتا نظم اجتماعی نیک به وجود خواهد آمد. از نظر اقتصاددانان کلاسیک نظم نه به قدرت که به «دست نامرئی» بازار آزاد بستگی دارد.
بسیاری از متفکران نظم را اصولا به عادت و رسم و سنت وابسته می‌دانند. اینان بر این عقیده‌اند که مردم در طول نسل‌ها، خود به خود برای زندگی نظمی ساختند که هم به علت عادت، و هم به علت احترام به شیوه های کهن، تداوم یافته است.
آنارشیسم ایده ای است که یکی از این نیروها (نیک سرشتی انسان، هماهنگی ذاتی، رسم و سنت) یا ترکیبی از آنها را برای تضمین نظم و در نتیجه امحای دولت کافی می‌داند. آنارشیست‌ها مخصوصا بر نیکی انسان تاکید می‌کنند.
یک موضع متعارف‌تر این است که احتمال دارد نظم را با تلفیق برخی از این نیروها و البته با کمک قدرت سنجیده انسانی به دست آورد. این ایده زیربنای دولت لیبرال نوین است. این ایده بنا را بر این می‌گذارد که انسان کامل نیست، اما از نیکی برخوردار است و قوانین عرضه و تقاضا برخی از مناسبات را هماهنگ می‌کند، نه همه جامعه را. همچنین رسم و سنت به یکپارچگی اجتماعی یاری می‌رساند. نتیجه اینکه دولت، یگانه منبع نظم نیست و از این رو دامنه قدرت آن امکان دارد محدود بماند و باید هم این محدودیت اعمال شود اما وجودش هنوز لازم است.
در قطب مقابل آنارشیسم و لیبرالیسم، نظریه دیگری ابراز می‌شود مبنی بر اینکه انسان به طرزی علاج ناپذیر نظم ستیز است و غیر از قدرت، تمام منابع نظم کمابیش ناموثر است. این نظریه در میان اصحاب کلیسا و روحانیون قدیم، با تاکید بر گناه نخستین شایع بود.
وقتی از وجود نظم می‌پرسیم در واقع می‌خواهیم بدانیم که زندگی چقدر ممکن است آزاد و مبتنی بر تشریک مساعی باشد. پرسش مذکور پرسشی اساسی و دشوار است. وقتی این پرسش به این نتیجه منجر می‌شود که ممکن نیست قدرت را از جوامع بشری حذف کنیم، پرسش مربوط به تاثیر اخلاقی قدرت درباره کسانی مطرح می‌شود که آن را به کار می‌برند.
آیا تصرف قدرت و استفاده از آن خوب است؟
از دید ارسطو، سیاست که به معنی قدرت دولتی و استفاده از آن است، زمینه‌ای مخصوصا مطلوب برای تحقق انسانیت فرد به وجود می‌آورد. وقتی وی می‌گوید «انسان موجودی سیاسی است» منظورش تقریبا این است که انسان از طریق فعالیت سیاسی قابلیت های بی‌کران انسانی‌اش را درمی‌یابد. یگانگی اساسی انسان با دیگران تنها با ورود به زندگی سیاسی تحقق می‌یابد. یعنی گوهر انسان که با فضایلی مانند شجاعت و غرور و راستی همراه است، تنها از طریق فراوانی موقعیت‌های مناسب برای عمل که با تصرف و به کاربردن قدرت ملازمت دارد، از قوه به فعل در می‌آید.
ارسطو و اپیکور در دو طرف طیفی وسیع از پاسخ‌های ممکن به این پرسش واقع‌اند که آیا تصاحب قدرت و به کار بردن آن خوب است. امروزه احتمالا بیشتر امریکایی‌ها در پاسخ به این پرسش خواهند گفت که قدرت از یک لحاظ برای آفرینش کمال و خوشبختی خوب نیست، اما از لحاظ خدمت خوب است. دیدگاه اپیکور در فرمانش، «گمنام زندگی کن» به طور خلاصه بیان شده است. اپیکور سعی می‌کرد مسأله بزرگ گم‌گشتگی همگانی زندگی را حل کند که نتیجه اضمحلال دولت‌شهر به عنوان تطبیق‌پذیر با زندگی بود و به از خودبیگانگی عصر حاضر شباهت داشت. او می‌کوشید دریابد چگونه فرد انسانی در جهانی که به غایت پهناور و بیگانه به نظر می‌رسد، می‌تواند زندگی را بدون رنج و به نحوی خودبسنده تداوم دهد. این پژوهش، او را به انکار این عقیده رهنمون شد که انسان موجودی سیاسی است.
در ادامه این فصل نویسنده با طرح پرسش هایی پیرامون موضوع «قدرت» از جمله
چرا باید اطاعت کنیم؟
قدرت را به چه کسی باید تفویض کرد ؟
اگر هیچ کس شایسته تصاحب قدرت نیست، انسان چگونه خواهد توانست با عزت و احترام زندگی کند؟
به موضوع آزادی و دولتی که شایستگی فرمانبرداری را دارد می‌پردازد.
روسو در نظریه سیاسی خود دولتی را سزاوار اطاعت می‌داند که فرمان‌هایش با «اراده عمومی» مطابقت داشته باشد. اما باید دیدی چه چیز به اراده، جنبه عمومی می‌بخشد. در این نظریه اراده عمومی به معنای اراده همگان نیست، چیزی که اراده را عمومی می‌کند، هدف غایی آن است؛ یعنی خیر همگان. از دید روسو اراده یک نفر، اگر هدفش خیر عام باشد، باید کاملا اراده عمومی تلقی شود.
اراده عمومی لزوما به معنای اراده افراد بسیار نیست، اراده‌ای عمومی است که غایت آن برای همگان خیر باشد.
در این نظریه فهم این نکته ضرورت دارد که فردی که اراده عمومی را درک نمی‌کند و از دولتی تبعیت می‌کند که دارنده اراده عمومی است، در واقع از خودش تبعیت می‌کند، از این حیث که با خدمت به خیر عام به خیر خودش یاری می‌رساند.
مشکل عمده‌ای که در پرسش چرا باید اطاعت کنیم مطرح است، آشتی دادن اطاعت و آزادی است. اطاعت طلبی و انکار آشکار آزادی جزء ذاتی دولت است. حتی بهترین دولت چگونه ممکن است چیزی به جز تقلیل ناگزیر انسانیت افرادی باشد که بر آنان حکومت می‌شود؟
در مقابل ایده اراده عمومی روسو، «ایده رضایت» جان لاک مطرح است. لاگ می‌گوید همه انسان‌ها آزاد و برابر و مستقل هستند و هیچ کس را نمی توان بدون رضایت خودش مقهور قدرت دیگران کرد. از این رو فرد ملزم به اطاعت نیست مگر با خواست آگاهانه خودش. فلسفه سیاسی لاک دست کم دلالت ضمنی بر این می‌کند که نه تنها تاسیس دولت مستلزم رضایت است بلکه هر فرمان حکومتی که بر زندگی یا حقوق افراد تاثیر مهم می‌گذارد، نیازمند پیمان رضایتی جداگانه است.
به هر دو نظریه اشکالات اساسی وارد است. نظریه رضایت ظاهرا ساده است اما نحوه اجرای آن بسیار دشوار به نظر می‌رسد. نظریه رضایت به این معناست که انسان ملزم به اطاعت از احکام حکومتی است که پیامد بخشی از پیمان توافق در گذشته است زیرا ممکن نیست برای هر فرمان حکومتی رضایت نامه جداگانه صادر شود و همچنین این روش با دولت باثبات و موثر ناسازگار است. مشکل توافق در گذشته اینجاست که به ندرت قانون یا تشکیلاتی اجرایی وجود دارد که از چنین پشتوانه‌ای برخوردار باشد. به طور مثال گرفتن مالیات از شهروند باید با رضایت خودش یعنی با رضایت اکثریت همراه باشد اما برای تطبیق رضایت فرد با رضایت اکثریت معیاری مشخص وجود ندارد و این پرسش مطرح می شود که چرا باید از اکثریت اطاعت کرد؟ از طرفی نظریه اراده عمومی به طور ضمنی بیان می‌کند که باید انسان را وادار به آزاد بودن کرد. فرد باید تحت نظارت پلیس، آزاد به انجام کاری باشد که اصلا به آن مایل نیست.
در پرداختن به نظریه های اطاعت با مسأله ای مواجه می‌شویم که ظرفیت آن را دارد آن را «مسأله اعتماد» بنامیم. اگر وظیفه اطاعت باید از رضایت مشتق شود، چه نوع حکومتی درخور رضایت است؟ و اگر باید از اراده عمومی مشتق شود، چه نوع حکومتی نماینده احتمالی اراده عمومی است؟
قدرت را به چه کسی باید تفویض کرد؟
بدگمانی درباره تفویض قدرت عمومیت دارد اما تنها شمار اندکی از متفکران تقریبا گمنام از موضعی افراطی اظهار عقیده می‌کنند که قدرت تحت هیچ شرایطی نباید به کسی تفویض شود. اینان که به نام آنارشیست معروف شده‌اند، از یک طرف با نظری بدبینانه اظهار می‌کنند که همیشه از قدرت سوءاستفاده می‌شود و از طرف دیگر با اعتقادی خوش‌بینانه ادعا می‌کنند که امکان دارد با کنار گذشتن قدرت، نظم و صلحی محکم را بدون هیج اجباری ایجاد کرد.
توماس هابز به بزرگان و نجبا اعتقادی نداشت، از دیدگاه بدبینانه او درباره سرشت انسانی، هیچ کسی مستثنا نبود. با این حال او می‌پنداشت عدم تفویض قدرت موجب بی نظمی تحمل ناپذیری خواهد شد. به همین دلیل فکر می‌کرد نیاز انسان به صلح چنان حیاتی است که میان دولت و مردم اتحاد منافع ایجاد خواهد شد. در حالی که حتی بهترین حکمران باز هم انسان است؛ بنابراین خودپرست تمام عیاری است که همان اهداف اساسی زیردستان خود را دارد: دولتی قوی و نیک سامان. چنین دولتی برای حاکم، حیثیت و قدرت و برای تابعان امنیت، دارایی و عمر طولانی به ارمغان می‌آورد.
آیا فضایلی مسلم که دارنده آن را شایسته تصاحب قدرت کند، وجود دارد که برای اقلیت دست یافتنی باشد و اکثریت قابلیت تحصیل آن را نداشته باشد؟ افلاطون خرد فلسفی را از جمله این فضایل می‌دانست. قداستی که گمان می‌رود لازمه اصلی سلسله مراتب کلیسایی باشد نیز در نظر کاتولیک ها و پروتستان‌ها چنین است. از این رو توانایی عملی منحصر به فرد، غالبا به اقلیت‌هایی نسبت داده می‌شود که به واسطه نسبت خانوادگی یا موفقیت نظامی یا موقعیت اقتصادی ممتازند. در حقیقت انسان‌ها تمایلی بسیار نیرومند به ستودن گروه اقلیت یا نظایر آن دارند. اما امروزه بسیاری از جوانان به همه صاحبان قدرت کاملا بی‌اعتمادند. گرداننده اقتصاد، دولت، کلیسا و دانشگاه با صدای رسا محکوم می‌شوند. محکوم کنندگان معتقدند قدرت نباید به کسی غیر از خود مردم تفویض شود. اما پرسش دیگر این است که آیا اعتماد کردن به اکثریت به جای اقلیت برگزیده واقعا عاقلانه است؟ تجربه نوین دموکراسی و سوسیالیسم که در لوای آنها مردم به قدرتی بیشتر رسیده‌اند، شبهاتی بسیار برانگیخته است. بسیار از پژوهندگان تمایلات فرهنگی مردم را مبتذل تشخیص داده و عقاید سیاسی آنان را حاکی از جهل و تعصب دانسته‌اند.
بدیهی است نداشتن تردید درباره اقلیت و اکثریت بسیار دشوار است. به همین دلیل، از کهن ترین ادوار تفکر سیاسی شماری از متفکران تفویض قدرت را صرفا به اقلیت یا اکثریت رد کرده و معتقد بوده‌اند که این دو باید به طریقی در حکومت مشارکت داشته باشند. ارسطو بهترین راه انجام دادن این کار را در حکومت طبقه متوسط قدرتمند و معتبر می‌دید. وی معتقد بود که احتمال معتدل و معقول بودن حکومت چنین طبقه‌ای بیشتر از حکمرانی طبقه نجبا یا حکمرانی توده‌هاست.
اما در جایی که طبقه متوسط و قوی وجود ندارد، توصیه ارسطو اجرا شدنی نیست، زیرا ممکن نیست چنین طبقه‌ای به آسانی و سریعا به وجود آید. همچنین که بدیهی است در ضمن اینکه اکثریت و اقلیت، هیچ یک نباید همه قدرت را تصاحب کنند، هرکدام باید سهمی از قدرت داشته باشند. بر این اساس، متفکران سیاسی به تمهیداتی سازمانی که اشکالی دموکراتیک و اشرافی حکومت به وسیله آن باید تلفیق شود، توجهی زیاد دارند. مثلا اغلب چنین استدلال کرده‌اند که قوه مجریه باید به کسانی سپرده شود که تمایزاتی ویژه دارند، در حالی که قوه مقننه را باید به منظور بیان اراده مردم سازمان داد.
نظر به اینکه کل قدرت از لحاظ اخلاقی اطمینان ناپذیر است (به علت دشوار بودن اثبات درستی و احتمالا فسادپذیری) تعیین حدود مناسب آن یکی از مسائل اساسی مدنیت است.
محدودیت های قدرت اساسا دو گونه‌اند : اخلاقی و قانونی.
اثربخشی محدودیت‌های اخلاقی فقط به اعتماد اخلاقی بستگی دارد. اگر دولتی با وجود امکان اعمال قانونی قدرت در اوضاع ویژه، از کاربرد کشتار به عنوان ابزاری در سیاست خارجی امتناع کند، مثالی از تحدید اخلاقی خواهد بود.
محدودیت های قانونی با اینکه از قانون اخلاقی نشأت می‌گیرد، اما آنچه به آنها صورت قانونی می بخشد، بازتابشان در قانون اساسی است.
در فصل پنجم کتاب، نویسنده به این پرسش می پردازد که آیا عمل دولت با استفاده از شر برای تحقق خیر موجه است؟
ماکیاولی، این متفکر سیاسی بزرگ، استدلال کرده است که چنین کاری موجه است و به علت همین استدلال به بدی شهرت یافته است. به عقیده ماکیاولی بدون قدرت هیچ نظمی در میان مردم به وجود نمی‌آید و هیچ یک از امور انسانی انجام نخواهد گرفت. خشونت اندیشه ماکیاولی به کشاکش نهفته در این ایده وی مربوط می‌شود که قانون اخلاق وجود دارد، اما سیاست مداران گاهی باید آن را زیر پا بگذارند. او با طرح چنین دیدگاهی یکی از القاب بد تاریخ تفکر را از آن خود کرد. اما در ضمن اینکه ماکیاولی عموما محکوم شناخته می‌شود، تاکنون هیچ فیلسوف بزرگی برای رد نظریات وی کوشش جدی نکرده است. در آثار مهم تفکر سیاسی هیچ برهانی وجود ندارد که در برابر برهان ماکیاولی، مبنی بر اینکه کاربرد شر از طرف دولت به منظور تحقق خیر موجه است، اصل اخلاقی قاطعی قرار دهد. بسیاری از متفکران مانند افلاطون، سیسرون، توماس اکویناس و روسو معتقد بودند سلامت نظام سیاسی به درستکاری اخلاقی اعضای آن بستگی دارد. ماکیاولی نیز از همین متفکران است؛ زیرا آثارش سرشار از بیانات ستایش آمیز درباره شرافت و درستکاری رومیان باستان است. تنها فرق وی با دیگران در این است که چیزهایی را که دیگران هرگز انکار نمی‌کنند، صریحا به زبان آورد. با در نظر گرفتن سکوت متفکران سیاسی بزرگ درباره ایده‌ای این قدر نابسامان، انسان در شگفت می‌ماند که آیا تمایز عمده ماکیاولی در ابراز کردن واقعیت شرم‌آوری است که دیگران آن را از روی حزم یا ترس بسیار، مسکوت گذاشته‌اند؟ بنابراین مخالفت با ماکیاولی بیشتر از طریق اعتقادات اخلاقی متعارف بوده است، نه از طریق فلسفه سیاسی. اما آیا مردم با چنین اعتقاداتی ظرفیت آن را دارند که در برابر واقعیت‌هایی از آن نوع که ماکیاولی ترسیم کرد، تاب بیاورند؟ آیا اگر دولتی همه نقشه‌ها و اطلاعات خود را همیشه افشا کند، امکان این را دارد که کارهایش را پیروزمندانه پیش ببرد؟ اگر دولتی بتواند از طریق فریب و اغوا به نیکی‌هایی مهم مانند پایان دادن به جنگ یا کمک به گروه های محروم نائل آید، آیا باید از این کار سر باز زند؟ از نظر ماکیاولی در مسائل سیاسی ممکن نیست از فرمان های اخلاقی مبنی بر درستکاری محض قاطعانه طرفداری کرد.
در ادامه این فصل با طرح پرسش های دیگری مسأله محدودیت‌های قدرت، مطرح می‌شود.
حوزه قدرت سیاسی را چه چیز تعیین می کند؟ ملاحظات عملی آنی یا محدویت های از پیش مستقر؟
آیا باید در جامعه فقط یک مرکز اساسی قدرت وجود داشته باشد؟
نویسنده معتقد است در کشورهایی که محدودیت‌های قانونی دولت‌ها را مقید کرده است، نه تنها شر فراوانی وجود دارد، بلکه همین محدودیت‌ها تا اندازه‌ای حامی شر است. مثلا در ایالات متحد که به طور مسلم ثروتمندترین کشور در طول تاریخ است، بسیاری از مردم گرسنه بوده و از سوء تغذیه در عذاب‌اند. آیا اگر قیود قانونی مختلف، قدرت عمل دولت را شدیدا محدود نکرده بود، چنین می‌شد؟
افلاطون به دلیل ایمانش به خرد اقلیت (فیلسوفان) با مشروطیت مخالف بود. افلاطون شهریارفیلسوف را به پزشکی تشبیه می‌کرد که قوانین از پیش تعیین شده نباید دست و پای او را ببندد تا این پزشک بتواند برای هر بیماری نسخه لازم تجویز کند. وی معتقد بود که عقل کامل باید آزاد باشد تا آن‌طور که مناسب است قدرت را به کار گیرد. ما امروزه فاقد ایمان افلاطون به فلاسفه‌ایم؛ اما محققا به آرمان افلاطونی به شکل عام‌تر آن (استفاده از مهارت خردمندان درباره مسائل اجتماعی) ایمان داریم. آیا این امکان در امریکا وجود دارد که با دولتی محصور در محدودیت‌های وضع شده در قرن هیجدهم، مسائلی مانند فقر و ناامنی شهری را در ردیف منابع اصلی دانش قرن بیستم تلقی کنیم؟ فلسفه افلاطون چنین سوالی را برای ما مطرح می‌کند.
هابز نیز به دلیل ارزیابی بدبینانه‌اش از ذات انسان، مخالف مشروطیت بود. البته آثار وی نشان می‌دهد که او مشتاق چیزی مانند حکومت‌های توتالیتر جدید نبود، بلکه معتقد بود مردم به قدری ناآرام و خودخواه و ذاتا آشوب‌طلبند که قادر به تاسیس دولت‌هایی نیستند که کاملا باعث محدودیت برخی از جنبه‌های زندگی شود.
اگر افلاطون به دلیل ایمان به اقلیت، با مشروطیت مخالفت می‌کرد، روسو همین مخالفت را به دلیل ایمانش به اکثریت ابراز می‌داشت. روسو هرگز حمله صریحی به دولت مشروطه نکرد و با ایده حکمرانی قانونی مشتاقانه روبرو می‌شد. وی معتقد بود حکومت توده مردم معتبر نیست، مگر اینکه به شکل قانون درآید. روسو بر این اعتقاد بود که به جز خود مردم، هیچ کس شایستگی ندارد که محدودیت‌هایی بر آنان تحمیل کند. توصیف روسو از دولت خوب نشان می‌دهد که زندگی افراد در زندگی جمعی مستحیل می‌شود و اراده مردم به آن نظم می‌بخشد.
روی هم رفته، اگر مشروطیت سنتی کهن است و اقتدار اخلاقی عظیم دارد، در برابر تردیدهایی جدی مصون نیست و ممکن است به سه آرمان برجسته و دیرینه در تعارض باشد : 1.استفاده نامحدود از شناخت علمی برای حل معضلات اجتماعی 2. نظم و صلح 3. حق مظلومان برای قیام و ادعای عدالت. آیا اعمال محدودیت های از پیش تعیین شده بر قدرت مهم‌تر از همه این‌هاست؟
نویسنده بحث درباره محدودیت های قدرت، را با طرح پرسش دیگری بسط می‌دهد.
آیا باید در جامعه فقط یک مرکز اساسی قدرت وجود داشته باشد؟
بر اساس اجماع گسترده میان متفکران سیاسی، مهار قدرت از طریق اعمال محدودیت‌های از پیش تعیین شده، فقط با تقسیم آن شدنی است. مدافعان حکومت مبتنی بر قانون همواره طرفدار تقسیم قدرت نیز هستند در حالی که طرفداران قدرتی که جواب‌گوی ملاحظات عملی است و از محدودیت‌های از پیش تعیین شده رهاست، عموما خواهان قدرت متمرکزند.
افلاطون به عنوان یکی از طرفداران دولت بدون محدودیت، وقتی با نامحتمل بودن کسب قدرت از سوی فیلسوفان مواجه شد، به این نتیجه رسید که اجتناب از تمرکز قدرت در دست یک گروه، عاقلانه است و باید قدرت را میان کسانی با ویژگی‌های مبین عقل و افرادی تقسیم کرد که برحسب قرعه‌کشی انتخاب می‌شوند، و از این رو، نماینده کل مردم هستند. افلاطون بر اساس این دریافت، ایده «دولت مختلط» را سامان داد. اندیشه افلاطون در طول 2500 سالی که از آن می‌گذرد، اشکال گوناگونی به خود گرفته است، اما همه آنها مبین این اعتقاد است که قدرت کاملا متمرکز تهدیدی برای حیات متعالی و متمدن است.
آیا کسانی که تحت حکومتی مبتنی بر قانون زندگی می‌کنند، ضرورتا آزادند؟
کتاب با طرح این پرسش موضوع آزادی را مورد پژوهش قرار می‌دهد و سه پاسخ کلی را بیان می‌کند:
نخست، آزادی وضعی است که در آن، انسان منقاد خواسته‌های خودکامه و بی‌پایان دولت نباشد. از این رو، پاسخ به پرسش مذکور مثبت است؛ زیرا کسانی که تحت حاکمیت حکومت مبتنی بر قانون (حکومتی که خواسته های خودکامه و بی‌پایانش محدود شده باشد) زندگی می‌کنند، ضرورتا آزادند. البته، شرط اصلی آزادی برخورداری از قانون اساسی اجراشدنی است.
دوم، آزادی وضعی است که در آن انسان منقاد خواسته‌های خودکامه و بی‌پایان هیچ مرجعی اعم از دولت، کارفرما، خویشان یا کسان دیگر نباشد. ممکن است کسی در قلمرو حکومتی مبتنی بر قانون زندگی کند، اما همچنان مطیع اعمال خودکامه کارفرمایی باشد که ظرفیت آن را دارد که راه معاش او را سد کند. آزادی فقط به دولت مبتنی بر قانون مربوط نیست، بلکه منوط به نظمی اجتماعی است که در آن همه قدرت‌های بزرگ دولتی یا غیردولتی در چارچوب محدودیت‌های از پیش تعیین شده محصور باشند. وضع قوانین کار عادلانه، نمونه‌ای از کوشش‌هایی است که محدودیت‌هایی را بر کارفرمایان تحمیل می‌کند.
سوم، آزادی صرفا به معنای عدم دخالت خوکامانه نیست. آزادی قابلیت برای عمل است. ممکن است انسان نه تنها تحت حاکمیت دولت مبتنی بر قانون، بلکه جامعه‌ای زندگی کند که محدودیت‌های از پیش تعیین شده، همه قدرت‌ها را مهار کرده است، اما باز آزاد نباشد. این امر درباره افراد بیکار و بی‌سواد مصداق دارد؛ همچنین در مورد کسانی نیز صدق می‌کند که در جامعه‌ای با امکانات محدود برای کارهای خلاق، از قبیل فنون و تجارت، زندگی می‌کنند. از این رو، آزادی به مجموعه‌ای از شرایط سیاسی و شخصی و اجتماعی بستگی دارد.
این سه برداشت از مفهوم آزادی، به طور ضمنی شامل برداشت‌هایی از نقش قدرت دولت نیز می‌شود. طبق برداشت اول، تقاضایی مهم که از دولت می‌شود، این است که مردم را به حال خود بگذارد و فقط به انجام وظایف معمولی بپردازد؛ اما طبق برداشت دوم، آزادی به مثابه عدم دخالت دیگران تعبیر می‌شود و دولت باید «مانعی بر سر راه موانع» آزادی باشد. آیا دولت ظرفیت آن را دارد با تصویب قوانین کار عادلانه و موثر چنین کاری انجام دهد؟ و در آخر، برداشت سوم، آزادی را قابلیت عمل می‌داند، به نحوی که حتی استفاده بیشتر از قدرت را برای مهیاکردن شرایط آزادی توصیه می‌کند.
چنین تمایزات ظاهران بی‌اهمیتی، خطوط جبهه بسیاری از منازعات سیاسی بزرگ قرن بیستم را مشخص می‌کند. از اصطلاحاتی که در مباحثات سیاسی امروز امریکا فراوان به کار می‌رود، اصطلاح «محافظه‌کاران» است. این اصطلاح که به کسانی اطلاق می‌شود که از عقیده لاک درباره آزادی دفاع می‌کنند و معتقدند حکومت مبتنی بر قانون، شرط اساسی آزادی است. «لیبرال‌ها» استدلال می‌کنند که آزادی منوط به وجود دولتی است که نه تنها تابع محدودیت‌های قانونی باشد، بلکه در برابر دخالت قدرت‌های غیردولتی (ازقبیل قدرت‌های صنعتی و مالی) از آزادی پاسداری کند. ممکن نیست برداشت سوم از آزادی و نقش دولت را به این روشنی طبقه بندی کرد، اما به بیان نه چندان دقیق، همان برداشتی است که «رادیکال» ها از آن دارند. مطابق این دیدگاه، آزادی به محیطی کاملا نو بستگی دارد و برای خلق چنین محیطی، دولتی کاملا متفاوت از آنچه محافظه‌کاران و لیبرال‌ها می‌پندارند. لازم است.
در دوران قبل از انقلاب صنعتی، فرض اینکه «آزادی صرفا عبارت است از زندگی تحت حاکمیت دولت مشروطه» نسبتا آسان بود؛ زیرا پس از اضمحلال کلیسای کاتولیک در دوره اصلاح دینی، دولت بزرگترین قدرت مستقر بود. اما پس از انقلاب صنعتی، سازمان‌های بزرگ صنعتی و مالی به وجود آمد که دولت بر آنها نظارت نمی‌کرد و حتی غالبا صاحبانشان بر دولت‌ها نظارت داشتند. از همان آغاز روشن بود که چنین سازمان‌هایی افراد از آزادی محروم خواهند کرد و چنین شد. از نظر لیبرال ها ( این اصطلاح معنایی چنان وسیع یافته است که بسیاری از کسانی را در برمی گیرد که خود را در انگلستان سوسیالیست می خوانند) اگر دولت افزون بر محدودیت‌های مشخص بر اعمال خویش، رعایت این حدود را نیز از طرف کارفرمایان از نظر دور ندارد، ممکن است آزادی تحقق یابد.
نسبتا تا همین اواخر، در انگلستان و امریکا، غلبه کامل «لیبرال‌ها» بر «محافظه‌کاران» قطعی به نظر می‌رسید و چنین می‌نمود که انسان آگاه و شایسته باید لیبرال باشد. اما اکنون اوضاع و احوال، همانند سابق چندان روشن نیست. دلیل نخست این است که نتایج کوشش‌های دولتی برای «مانع شدن بر سر راه موانع» آزادی، مأیوس کننده بوده است. چنین تلاش‌هایی به تمامی بی‌نتیجه نمانده؛ اما از نظر برخی از گروه‌ها، مثل سیاهان امریکا، نتیجه‌ای به بار نیاورده و برای همگان جوامعی تحسین‌برانگیز و دلگرم‌کننده نساخته است. در حال حاضر فقر، فاقه زندگی سیاهان متوسط‌الحال امریکا و رخوت بی‌کفایتی بریتانیای سوسیالیست، نمونه شرایطی است که باعث سرخوردگی لیبرالیسم شده است.
از طرفی این تصور که آزادی بیشتر به خلاقیت افراد بستگی دارد تا دولت‌ها و اینکه تنها وجود حکومت مبتنی بر قانون شرط اساسی آزادی است، مقبولیتی تازه یافته است. این تصور به نوعی محافظه‌کاری میدان داده است که صرفا با هر نوع لزوم اقدام دولتی مخالفت می‌ورزند و مسئولیت هیج یک از مشکلاتی که لیبرال‌ها نگران آن‌اند، را نمی پذیرند. البته چنینی تصوری به دیدگاهی مترقیانه‌تر نیز میدان می‌دهد که افراد را به مثابه کلی به هم پیوسته می‌نگرد و در ضمن اینکه امکان دارد پذیرای کمک دولت باشد، در عین حال به امید آن نمی‌نشینند و خود آفریننده اوضاع و احوال آزادی خویش‌اند.
ایده دولت مقید به محدودیت‌های از پیش تعیین شده و دولتی که فاقد چنین محدودیت‌هایی است، هر دو به یک اندازه ناخشنودکننده است. اولی تلویحا مانعی در راه حکمران خوب است و دومی راه حکمران بد را هموار می‌کند. اولی موجب تسامح و تاخیر در انجام بهترین طرح‌هاست، دومی موجب تسریع در انجام بدترین کارها. تعجبی ندارد که از بدو پیدایش تفکر سیاسی، انسان‌ها به دنبال اجتناب از این هردو مشکل و کشف این بوده‌اند که چگونه ممکن است دولت را از انجام شر بازداشت و مانع انجام دادن کار خیر نشد. انسان ظرفیت آن را دارد که درباره چند راه حل ممکن، مثل ترتیب دادن امور، به گونه‌ای که منافع حکمرانان و زیردستان آنان بر هم منطبق شود، بیندیشد؛ اما راه حلی وجود دارد که به دلیل سادگی و جاذبه‌اش از سایر راه‌حل‌ها ممتاز است. این راه حل آن است که با سپردن امور دولتی به دست کسانی که قدرت ادراک فوق‌العاده دارند، احتمال دارد آن دولت را از کاری بازداشت که نباید انجام دهد و در ضمن مانع کاری که باید انجام دهد نشد.
امیدوارم این مختصر از کتاب برای خواننده، کنجکاوی خواندن پرسش‌ها با شرح و تفصیل کامل‌تر و مراجعه به نسخه چاپی یا الکترونیکی کتاب تفکر سیاسی را ایجاد کرده باشد.
و در انتها همه پرسش‌های مطرح شده در این کتاب :
مقدمه : چرا به تفکر سیاسی می پردازیم؟
1- آیا انسان ها ذاتا از هم بیگانه‌اند؟
2- اگر انسان ها ماهیتا از هم بیگانه نیستند، تفرقه و تعارض میان آنان چگونه توضیح داده می شود؟
3- با کدام قابلیت انسانی احتمال یگانه کردن انسان ها وجود دارد
4- آیا انسان ها برای غلبه بر تعارض و تفرقه خویش به خداوند نیازمندند؟
5- آیا ممکن است همه مردم جامعه‌ای واحد و جهانی متحد شوند؟
6- آیا بدون اضمحلال طبقات ممکن است به یگانگی حقیقی رسید؟
7- آیا انسان ها ذاتا نابرابرند؟
8- اگر برخی از انسان ها ذاتا از دیگران برترند، چه کسی و با چه نشانه هایی امکان دارد آنان را بشناسد؟
9- اگر انسان ها ذاتا برابرند، آیا تمام نابرابری های متداول، از قبیل ثروت و منزلت اجتماعتی، ناعادلانه است؟
10- آیا با امحاء نابرابری های متداول، بیگانگی لزوما از میان خواهد رفت؟
11- آیا میان انسان‌ها نظمی دیگر، سوای آنچه با «قدرت» خلق و ابقا می شود، ممکن است وجود داشته باشد؟
12- آیا تصرف قدرت و استفاده از آن خوب است؟
13- چرا باید اطاعت کرد؟
14- قدرت را به چه کسی باید تفویض کرد؟
15- اگر هیچ کس شایسته تصاحب قدرت نیست، انسان چگونه خواهد توانست با عزت و احترام زندگی کند؟
16- آیا عمل دولت ها با استفاده از شر برای تحقق خیر موجه است؟
17- حوزه قدرت سیاسی را چه چیز تعیین می کند؟ ملاحظات عملی آنی یا محدودیت های از پیش مستقر؟
18- آیا باید در جامعه فقط یک مرکز اساسی قدرت وجود داشته باشد؟
19- آیا کسانی که تحت حکومت مبتنی بر قانون زندگی می کنند، ضرورتا آزادند؟
20- آیا اصلا ممکن است دولت‌ها به صورت خادمانی برای رسیدن به شناخت کامل درآیند؟
21- آیا همه دولت‌ها صرفا در خدمت «منافع اقویا» هستند؟
22- آیا باید بخش عمده امکانات تولید و توزیع در تصاحب دولت باشد؟
23- آیا دولت ها باید مسئولیت شکل دادن به اعتقادات افراد را برعهده بگیرند؟
24- آیا دولت ها باید شکل دادن به خصال اخلاقی افراد را بر عهده بگیرند؟
25- آیا دولت های باید بکوشند جوامعی بنا کنند که در آنها تمام غایات و آمال تحقق یابد؟
26- چه عاملی مسیر تاریخ را معین می کند؟
27- آیا تاریخ به اقتضای سرشتش، به سوی نوعی زندگی دنیوی بهتر برای انسان ها پیش می رود؟
28- آیا اصول اساسی واقعیت و حقیقت در جریان تاریخ دگرگون می شود؟
29- آیا ممکن است از چنگ تاریخ گریخت؟
