دوره بازترجمه اصول فلسفه حقّ: بندهای 123 و 124

بند 123

تمامِ چیزی که در این‌جا برای محتوای این غایات در دسترس است [از این قرار است]: الف) خودِ فعّالیتِ صوری، به‌گونه‌ای که ذهن در درونِ آن‌چه که باید به‌منزلهِ غایتِ خویش در نظر بگیرد و به دنبالِ ارتقاء و ترویج‌اش باشد، در فعّالیتِ خویش به سر می‌برد[1] زیرا انسان‌ها خواستارِ آن هستند که فعّالیت‌شان را صَرفِ چیزی کنند که آن‌ها را همچون چیزی از آنِ خودشان، به خود جذب می‌کند و یا باید جذب کند. ب) اما آزادیِ، هنوز، صوری و مجرّدِ ذهنیت تنها در موجودیتِ ذهنی طبیعی‌اش – یعنی، نیازها، امیال، شعف‌ها، آراء و هوس‌ها – از محتوایی معیّن‌تر برخوردار می‌شود. ارضاءِ این محتوی، هم در تعیّناتِ مشخّص و جزئی‌اش و هم در وجهِ عمومی‌اش (یعنی، به‌طور کلی، غایاتی که از تناهی ریشه می‌گیرند)، صَلاح و یا سعادتاست.

یادداشت هگل:

این منظرِ نسبت و رابطه است (به بند 108 بنگرید) که در آن، ذهن در درونِ تمایز و مغایرت‌اش تعیّن می‌یابد و در نتیجه، به‌منزلهِ امرِ مشخّص و جزئی به شمار می‌آید، جایی‌که محتوایِ ارادهِ طبیعی قدم به صحنه می‌گذارد (به بند 11 بنگرید)؛ اما اراده در این‌جا به همان صورتی نیست که در عدمِ وساطتِ خویش بود، بلکه این محتوی که از آنِ اراده‌ای است که در خود تأمل کرده است، تا حدِّ یک غایتِ عمومی، صَلاح و یا سعادت، ترفیع یافته است (به دایره‌المعارف علوم فلسفی، بندهای 395 به بعد بنگرید). این منظرِ تفکّری است که هنوز اراده را در آزادی‌اش درنیافته است، بلکه بر محتوای اراده همچون چیزی طبیعی، مفروض و داده تأمل می‌کند – مانند آن‌چه که در روزگار کروزوس و سولون [بود][2].

افزوده:

در صورتی ‌که تعیّناتِ سعادت [همچون اموری مفروض و مسلّم] دریافت شوند، آن‌ها تعیّناتِ حقیقیِ آزادی نیستند؛ آزادی تنها زمانی آزادیِ حقیقی است که خیر را به‌منزلهِ غایتی فی‌نفسه پذیرفته باشد. در این‌جا می‌توان پرسید که آیا انسان حقّ دارد برای خود غایاتِ ناآزاد و مقیّد مقرّر دارد، غایاتی که تنها مبتنی بر این مسأله هستند که ذهن در مقامِ موجودی زنده وجود دارد. این مسأله که انسان یک موجود زنده است، امری محتمل و تصادفی نیست بلکه مطابقِ عقل است و به همین دلیل، او حقّ دارد تا نیازهایش را بدل به غایتِ خود سازد. این‌که آدمی حیات دارد مایهِ تحقیرِ او نیست و در برابر آن [حیات]، هیچ روحانیتِ متعالی وجود ندارد که انسان بتواند درونِ آن ظهور کند. حلقهِ متعالِ خیر تنها بدین طریق به دست می‌آید که آن‌چه که [به‌نحوی مفروض و مسلّم] یافت می‌شود، به مقامِ چیزی ترفیع یابد که خود، خود را می‌آفریند (هر چند که این تمایز حاکی از آن نیست که این دو وجه سازش‌ناپذیراند).

بند 124

از طریقِ اجراء و عملی‌کردنِ غایاتی که فی‌نفسهِ لنفسه [/مستقل و بالفعل] به شمار می‌روند، رضایت ذهنیِ خودِ فرد حاصل می‌شود (این رضایت از جمله شاملِ تصدیقِ او در قالبِ افتخار و شهرت می‌شود)؛ به همین دلیل، تقاضای این مسأله که تنها غایاتی از این دست به‌منزلهِ غایاتی خواسته و حاصل تظاهر کنند و همچنین، این دیدگاه که در «اراده‌» غایاتِ ذهنی و عینی مانعِ یک‌دیگر هستند، هر دو [یعنی، آن تقاضا و این دیدگاه] اظهار و ادعایی توخالی از سوی فهم انتزاعی هستند. در حقیقت، چنین رویکردهایی حتی بدتر نیز می‌شوند اگر منجر به این اظهار و ادعا شوند که رضایت ذهنی، به این دلیل که حضور دارد (همان‌طور که در هر کاری که کامل می‌شود، همیشه چنین است)، نیتِ ذاتیِ [فردِ] عامل بوده است و غایتِ عینی صرفاً یک وسیله برای تحقّقِ آن. ذهن سلسلهِ اَعمالی است که انجام می‌دهد. اگر حاصلِ این اعمال، سلسله‌ای از چیزهای بی‌ارزش باشد، ذهنیتِ اراده نیز چیزی است بی‌ارزش؛ بالعکس، اگر سلسلهِ افعال فرد از طبیعتی جوهری برخوردار باشند، ارادهِ باطنی او نیز چنین خواهد بود.

یادداشت هگل:

حقِّ تشخّصِ ذهن جهتِ یافتنِ رضایت خود، یا به عبارت دیگر، حقِّ آزادی ذهنی، نقطهِ عطف و کانونی در تمایزِ میانِ عصرِ باستان و جدید است. این حقّ در عدمِ تناهی‌اش در مسیحیت بیان شده و بدل به اصلِ عمومی و بالفعلِ صورتی جدید از عالَم گشته است. قوالبِ دقیق‌ترِ آن عبارت‌اند از: عشق، امرِ رومانتیک، رستگاریِ جاودانِ فرد و مانند این‌ها، – علاوه بر این، اخلاق و وجدان و همچنین، صورت‌های دیگری که برخی در [مباحثِ] آیندهِ [کتاب] تحتِ ‌عنوانِ اصلِ جامعهِ مدنی و عناصرِ قانونِ اساسی سیاسی ممتاز خواهند شد و برخی دیگر، به‌طور کلی، در درونِ تاریخ و به‌طور مشخّص، در تاریخِ هنر، علم و فلسفه آشکار می‌شوند.

در حقیقت، این اصلِ تشخّص و جزئیت عنصر و مرحله‌ای از یک تقابل است و حدّاقل در بدو امر، به همان اندازه که با امر عمومی این‌همان است، از آن متمایز است. اما تأملِ انتزاعی این عنصر و مرحله را در تمایز و تقابل‌اش با امرِ عمومی تثبیت می‌کند و دیدگاهی راجع به اخلاق ایجاد می‌کند که [گویی اخلاق] یک نزاعِ ابدی و خصمانه علیه رضایت شخصی است – مانند این مطالبه که «با نفرت، آن‌چه را که تکلیف امر می‌کند، انجام بده».

همین فهمِ [انتزاعی] آن منظرِ روانشناختیِ تاریخ را به بار می‌آورد که فهمیده است چگونه از طریقِ تبدیلِ امیال و شعف‌هایی که همراه با شهرت، افتخار و سایرِ نتایج – و در حقیقت، کلِّ آن وجهِ مشخّصی که این [فهم] از پیش آن را، لنفسه، بد و بی‌ارزش خوانده بود – رضایت‌شان را از تأثیرِ جوهری می‌یافتند، به صورتِ نیتِ اصلی و انگیزهِ موثّرِ اَعمال، تمام افعال و افرادِ بزرگ را خوار و حقیر سازد [؟]. این فهم به ما اطمینان می‌دهد، از آن‌جا که اَعمالِ بزرگ و تأثیری که همراهِ سلسله‌ای از چنین اعمالی است، چیزهایی بزرگ در عالم خلق کرده و برای فردِ عامل نتایجی مانند قدرت، افتخار و شهرت داشته است، [پس] نه نفسِ آن [عظمت و] بزرگی بلکه تنها این [نتایجِ] مشخّص و برون‌افتادهِ حاصل از [اَعمال] فرد است که به او تعلّق می‌گیرد؛ و از آن‌جا که این وجهِ مشخّص و جزئی نتیجهِ [اعمالِ فردی] است، بنابراین، این وجه به‌مثابهِ یک غایت و در حقیقت، تنها غایت [در نظر گرفته] می‌شود.

چنین تأملی، از آن‌جا که خود نیز بر پایهِ ذهنیت استوار است، تنها وجهِ ذهنیِ افرادِ بزرگ را در نظر می‌گیرد و در این غرورِ خودساخته از عنصرِ جوهریِ آن غافل می‌ماند.

این منظرِ «آن نوکرانِ روانشناسی» است که «در نظرشان هیچ قهرمانی وجود ندارد، نه به این دلیل که اینان [یعنی، قهرمانان] قهرمان نیستند، بلکه به این دلیل که آنان [یعنی، نوکران] صرفاً نوکراند» (به پدیدارشناسی روح، ص 616 بنگرید).

افزوده:

این سخن که «در [مورد] چیزهای بزرگ، فقط کافی است اراده شوند» به درستی حاکی از این معنی است که انسان باید چیزی بزرگ بخواهد. اما انسان همچنین باید بتواند آن را عملی کند؛ در غیر این صورت، آن [اراده] اراده‌ای پوچ و توخالی است. شاخ و برگِ ارادهِ محض، برگ‎‌های پژمرده‌ای است که هیچ‌گاه سبز نبوده است.

[1] نیزبت چنین ترجمه کرده است:

«به صورتی که ذهن فعالانه خود را پای‌بندِ آن چیزی می‌کند که باید به‌منزلهِ غایتش در نظر بگیرد و به دنبالِ ارتقاء و ترویج آن باشد».

[2] توضیحات نیزبت:

«بنا به روایت هرودوت (که به دلیل عدم تقارن زمانی، قطعاً حقیقت ندارد) کروزوس پادشاه لیدی از سولون، حکیمِ یونانی، پرسید: «نیک‌بخت‌ترین انسانی که دیده‌ای کیست؟» پرسش پاسخی نداشت، چرا که کروزوس انتظار داشت تا در پاسخ نام خود را بشنود. اما سولون انکار کرد که بتواند سعادتِ کروزوس را تا پیش از مشاهدهِ پایان حیات او ارزیابی کند. سولون گفت: «زندگی چنان چیز نامعلومی است که ما نمی‌توانیم کسی را تا پایان عمرش خوشبخت بنامیم». هشدار سولون با شکست کروزوس از کوروش تحقّق یافت. بنا به گفته هرودوت، کوروش قصد داشت تا کروزوس را زنده بسوزاند اما زمانی‌که از سخن سولون آگاه شد (و بر سرنوشتِ ممکن خود تأمل کرد) کروزوس را آزاد کرد. با بند زیر از درس‌گفتارهای 1822-1823 هگل مقایسه کنید:

اگر به تاریخ فلسفه یونان بنگریم، می‌بینیم که سولون هنگامی‌که با کروزوس صحبت می‌کرد، [فکرِ] سعادتِ عمومی به ذهنِ او خطور کرده بود. با چنین نظریه‌ای در مورد سعادت، آداب و رسوم معتدل‌تری روی خواهند داد، چرا که تو به دنبالِ امرِ عمومی هستی اما قدرتِ ذاتِ انسان ناقص است. سولون همچنین به کروزوس اعلام می‌کند که سعادت نه از آن‌چه که انسان در لحظه حال از آن برخوردار است، بلکه از کلِّ طریقِ حیات و مرگ او تشکیل می‌شود. تفکّرِ سولون از این حدّ فراتر نمی‌رفت.»