دوره بازترجمه اصول فلسفه حقّ: بندهای 125، 126 و 127

وضعیت اینترنت من خرابه. مدام قطع و وصل میشه و امکان آپلود فایل صوتی ندارم. فعلاً بدون صوت باشه، تا زمانی‌که این مشکل درست بشه. البته، یه سری توضیح در زیر هر بند میدم.

بند 125

ارادهِ ذهنی با محتوای مشخّصِ [خود، یعنی] صلاح و رفاه، در خود تأمل می‌کند و در نتیجه، در عین حال که نامتناهی است، با عطف به امرِ عمومی، [یعنی] اراده‌ای که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد، می‌ایستد. این عنصرِ [عمومی] که در بدوِ امر در درونِ خودِ این تشخّص و جزئیت مقرّر می‌شود، صلاح و رفاهِ اغیار [/دیگران] و در تعیّنِ کامل اما بالکلّ توخالی‌اش، صلاح و رفاهِ همه است. در نتیجه، به‌طور کلی، صلاح و رفاهِ بسیاری دیگر از [افرادِ] مشخّص و جزئی نیز یک غایتِ ذاتی و حقِّ ذهنیت است. اما آن امرِ عمومی که به‌نحو فی‌نفسهِ لنفسه وجود دارد و از چنین محتویاتِ جزئی و مشخّصی متمایز است، تاکنون تعیّنِ دیگری به غیر از حقّ نیافته است [/ترجمه نیزبت: تاکنون ورای عنصرِ حقّ تعیّن دیگری نیافته است]؛ به همین دلیل، آن غایاتِ مشخّص و جزئی که متفاوت از امر عمومی هستند، می‌توانند مطابق با امر عمومی باشند و یا نباشند.

باید به یاد داشته باشیم که به‌طور کلی، در فلسفه هگل، آزادی حقیقی حاصل وحدت امر مشخّص [و جزئی] و امر عمومی است. امر مشخّص با تأمل در خود به سمت عمومیت بازمی‌‌گردد. در این‌جا نیز همین اتفاق رخ می‌دهد. هگل پس از استنتاج مقوله رضایت، مقوله صلاح و رفاه شخصی را استنتاج کرد. اراده ذهنی اگر فقط به فکر صلاح شخصی باشه، در جزئیت قرار دارد و جهت نیل به آزادی خویش، باید به سمت عمومیت بازگردد، یعنی صلاح و رفاه دیگران یا همگان را نیز مدّ نظر قرار دهد. در مورد جمله آخر باید گفت که که این جمله به بند بعدی مربوط است.

بند 126

با این حال، تشخّص و جزئیتِ من و دیگران، به‌طور کلی، تنها در صورتی یک حقّ است که من آزاد باشم. بنابراین، آن [یعنی، تشخّص و جزئیت] نمی‌تواند در تقابل با این زمینهِ جوهری‌اش اظهارِ وجود کند؛ و نیتِ [من جهت تأمینِ] صلاحِ و رفاهِ من و یا اغیار – که علی‌الخصوص در مورد اخیر، این نیت، نیت اخلاقی نامیده می‌شود – نمی‌تواند یک عملِ باطل را توجیه کند.

یادداشت هگل:

یک نمونهِ بارز از قواعدِ فاسدِ اخلاقیِ زمانِ ما این است که در هر عملِ باطلی به نیتِ به‌اصطلاح اخلاقیِ آن توجه کنیم و اذهانِ بد را با قلوبی خوب تصوّر کنیم، یعنی قلوبی که صلاح و رفاهِ خود و دیگران را اراده می‌کنند. این قاعده تا حدی از دوران «خوش‌قلبی» پیش از کانت ناشی می‌شود و برای مثال، جوهرِ اصلیِ آثار نمایشیِ رقت‌آورِ مشهوری را تشکیل می‌دهد. اما این آموزه در قالبی افراطی جانی تازه یافته و وجدِ درونی و دِل، یعنی صورتِ تشخّص و جزئیت، به تنهایی، ملاکِ حقّ، [امرِ] معقول و [امرِ] عالی و ممتاز شده است. در نتیجه، مفاسد [/جرائم] و افکارِ هادی‌شان، حتی اگر مبتذل‌ترین هوس‌ها و مزخرف‌ترین آراء باشند، با این استدلال که ریشه در دل و وجد دارند، بحقّ، معقول و عالی و ممتاز [اعلام] می‌شوند (برای تفصیل بیشتر به یادداشت بند 140 بنگرید).

علاوه بر این، لازم است منظری را به یاد داشته باشیم که در این‌جا، حقّ و صلاح [و رفاه] از زاویهِ آن مورد ملاحظه قرار می‌گیرند: حقِّ صوری و صلاحِ مشخّصِ و جزئیِ [ارادهِ] متفرّد. آن‌چه در اصطلاح «خیر و رفاه عمومی» یا «صلاحِ دولت» نامیده می‌شود، یعنی حقِّ روحِ انضمامی و بالفعل، قلمرویی بالکلّ دیگر است که در آن، حقِّ صوری و همچنین، صلاحِ مشخّص و جزئی و سعادتِ [ارادهِ] متفرّد یک عنصر و مرحلهِ مادون است. قبلاً [به بند 29 بنگرید] اشاره شد که یکی از اشتباهاتِ رایجِ تجرید و انتزاع [/تفکّر مجرّد] آن است که حقِّ خصوصی و همچنین، صلاحِ خصوصی را به‌نحو فی‌نفسهِ لنفسه و در تقابل با عمومیتِ دولت معتبر اعلام کند.

افزوده:

جا دارد از پاسخِ مشهوری یاد کنیم که به فردی افترازن داده شد که با عنوانِ این‌که «اما من باید زندگی کنم» خود را معذور می‌داشت: «من ضرورتی در آن نمی‌بینم». چرا که حیات هنگامی که در تقابل با قلمروِ متعالِ آزادی قرار می‌گیرد، ضروری نیست. هنگامی‌که سنت کریسپین چرمی دزدید تا با آن برای فقرا کفش بسازد، عملِ او هم اخلاقی بود و هم باطل و ناحقّ و در نتیجه، فاقدِ اعتبار.

صلاح و رفاه خود یا دیگران در صورتی که در تقابل با مقوله آزادی قرار بگیرد، باید کنار گذاشته شود.

بند 127

تشخّص و جزئیتی که از علائقِ ارادهِ طبیعی ناشی می‌شود، در مجموع و در تمامیتِ بسیط‌اش، موجودیتِ شخصی است [که] به‌منزلهِ حیات [رخ می‌نماید]. این حیات در هنگام مواجهه با خطرِ نهایی و در هنگامِ تعارض با مالکیتِ بحقّ و قانونیِ غیر می‌تواند (نه در مقامِ انصاف بلکه در مقامِ حقِّ) دست به دامانِ یک حقِّ اضطرار شود[1]، چرا که در یک طرف [یعنی، در هنگام مواجهه با خطرِ نهایی] نقضِ نامتناهیِ موجودیت و همراه با آن، فقدانِ کاملِ حقّ قرار دارد و در طرف دیگر [یعنی، در هنگام تعارض با مالکیتِ غیر] صرفاً نقضِ یک موجودیتِ آزادیِ محصور و متفرّد که به موجب آن هم حقّ در مقامِ حقّ و هم استحقاقِ [فردی که حقوق‌اش] تنها در این ملکِ مشخّص نقض شده است، [هم‌چنان] به رسمیت شناخته می‌شود.

یادداشت هگل:

مفهومِ «صَلهِ استحقاق» از حقِّ اضطرار جاری می‌شود. به موجب این مفهوم، ابزارِ کار، ابزارِ کشاورزی، البسه و به طور کلی، آن مقدار از سرمایه‌ِ بدهکار (در اصل، آن مقدار از مِلکِ طلبکاران) که به نظر می‌رسد خورد و خوراکِ او را – تا حدّی که مناسبِ منزلتِ اجتماعی‌اش باشد – ممکن می‌سازد، در تصرّف‌اش باقی می‌ماند.

افزوده:

حیات به‌منزلهِ تمامیتِ غایات، درتقابل با حقوقِ مجرّد از حقّی برخوردار است. برای مثال، اگر بتوان با سرقتِ قرصی نان از حیات محافظت کرد، این [عمل] بدون شک نقضِ مالکیتِ یک انسان است، اما نارواست اگر آن را همانند یک سرقتِ عادی در نظر بگیریم. انسانی که حیاتش در خطر است، اگر مجاز نباشد تا جهتِ محافظت از حیات خود اقدامی انجام دهد، چنین مقدّر خواهد شد که تمامی حقوقِ خود را از دست دهد و از آن‌جا که از حیات محروم می‌شود، کلِّ آزادی‌اش سلب خواهد شد. بدون شک، شروطِ پیشینِ زیادی جهتِ تأمینِ حیات لازم است و اگر نگاه‌مان به آینده باشد، باید این جزئیات [/تفرّدات] را وارد کنیم. اما تنها چیزی که ضرورت دارد، آن است که اکنون زندگی کنیم، آینده مطلق نیست و همیشه تحتِ تأثیرِ تصادف و احتمال قرار دارد. در نتیجه، تنها چیزی که می‌تواند یک عملِ باطل را ذی‌حقّ اعلام کند، اضطراری است که به‌نحوی بی‌واسطه در زمانِ حال وجود دارد، چرا که قصور در [محافظت از] حیات، مستلزمِ ارتکابِ یک [عملِ] باطل و در حقیقت، بالاترین باطل است، یعنی سلبِ کاملِ موجودیتِ آزادی؛ صَلهِ استحقاق در این‌جا جای دارد، چرا که در پیوندهای خانوادگی و سایرِ مناسباتِ گرم و نزدیک حقّی نهفته است که بر مبنای آن، می‌توان خواستار این مسأله شد که هیچ انسانی نباید بالکلّ فدای [اِعمالِ] حقّ شود.

حقِّ اضطرار یادآور بینوایان ویکتور هوگو و ماجرای سرقت ژان والژان است. مسأله‌ای نیز هست بدین مضمون: شخص فقیری داریم که خود یا همسرش به بیماری سختی دچار است و برای درمان به دارویی گران نیاز دارد. این شخص پول تأمین دارو را نداره. حال سوال این است: آیا این شخص حقّ دارد دارو را سرقت کند؟ به نظر می‌رسد پاسخ هگل به این سوال، «بله» است. بد نیست با اسلام نیز مقایسه‌ای صورت بگیرد: تا جایی که می‌دانم در اسلام نیز حکم قطع انگشت برای فردی که به دلیل اضطرار سرقت کرده است، جاری نمی‌شود. من اطلاعی ندارم در اسلام برای این افراد چه حکمی تعیین شده است. آیا با این افراد به‌عنوان مجرم برخورد می‌شود؟

در مورد مقوله صله استحقاق: صله به معنی انعام، پاداش، نیکی و احسان است. مقوله «صله استحقاق» به این اشاره داره که افرادی که مستحقّ‌ و نیازمنداند، از این حقّ برخوردارند که دیگران (برای مثال، اعضای خانواده یا دولت به نمایندگی از همگان) از آن‌ها دستگیری کنند. البته این‌که این دستگیری به چه صورت باشد، جای بحث دارد (مسأله ماهی‌دادن یا یاددادن ماهی‌گیری؟). این مقوله از حقِّ اضطرار ناشی می‌شود. احتمالاً این مقوله بدین دلیل استنتاج می‌شود که اگر نباشد، یعنی اگه فرد نداند در شرایط سختی، حقّ دارد از دیگران کمک بخواهد، یعنی اگر حس کند دیگران یا جمع، او را با مشکلاتش تنها گذاشته است، منجر به این می‌شود که به حقوق دیگران تجاوز کند و پیچیدگی مسأله دقیقا این‌جاست که با توجه به حقِّ اضطرار واجد چنین حقّی نیز هست؛ یعنی، برای مثال، قانون حقّ ندارد ژان والژان را به دلیل سرقت قرصی نان به زندان بیاندازد، چرا که پیش از آن‌که والژان دست به چنین کاری بزند، این دیگران بوده‌اند که از کمک به او دریغ کرده بودند. در اسلام، این مقوله را صله رحم می نامند.
به مساله فقیر و داروی گران بازگردیم. با استفاده از مقولات هگل می‌توان چنین پاسخ داد: در جامعه‌ای که صله استحقاق (یا رحم) وجود ندارد، فقیر حقّ دارد جهت حفظ حیات خود، به ملک دیگری تجاوز کند.

[1] توضیحات مترجم:

جمله ابهام دارد. اما به نظر می‌رسد منظور این است که هرگاه حیات و بقای انسان با خطر روبرو باشد، او حقّ دارد خواستار کمک دیگران باشد.