دوره بازترجمه اصول فلسفه حقّ: بند 139

قبل شروع: در مورد این بند حرف زیاده. اما نمیدونم چی باید بگم. اگه کسی سوالی داره، مطرح کنه. بخصوص در مورد شرّ و اینکه شرّ رو چطور باید تبیین کنیم.

بند 139

در شرایطی که پوچیِ هر تعیّنی که در حالتِ عادی معتبر بود، آشکار شده و در شرایطی که اراده به‌طور محض به باطنِ خود رجوع کرده است، خودآگاهی به همان اندازه که از این امکان برخوردار است تا امرِ عمومیِ فی‌نفسهِ لنفسه را اصلِ خود سازد، می‌تواند استبداد را به‌منزلهِ اصل خود برگزیند، [یعنی] تشخّص و جزئیتِ خویش را بر امر عمومی ارجح بداند و آن را با عملِ خود محقّق سازد – [یعنی می‌تواند] به لحاظِ اخلاقی شرّ باشد.

یادداشت هگل:

وجدان در مقامِ ذهنیتِ صوری مطلقاً مبتنی بر این امکان است که در هر لحظه به شرارت روی آورد؛ چرا که هم اخلاق و هم شرارت ریشهِ مشترکی در آن یقین به خویشتنی دارند که به‌نحو لنفسه وجود دارد و به‌نحو لنفسه عالِم و عازم [/مصمّم] است.

به‌طور کلّی، سرچشمهِ شرارت در راز نهفته است – یعنی، در نظاره‌گری [یا نظرورزیِ] آزادی، در ضرورتِ آن که از حالتِ طبیعیِ اراده سربرمی‌آورد و در برابرِ آن [یعنی، حالتِ طبیعی]، از وجودی باطنی برخوردار است. شرارت، این حالتِ طبیعیِ اراده است که به‌منزلهِ امری خودمتناقض و با خود ناسازگار، در آن تقابل قدم به عرصهِ ظهور می‌گذارد و خودِ این تشخّص و جزئیتِ اراده است که متعاقباً خود را در مقامِ شرارت معیّن می‌سازد. در حقیقت، تشخّص و جزئیت صرفاً به صورت یک دوگانه وجود دارد – در این‌جا، به‌منزلهِ تقابلِ میانِ حالتِ طبیعیِ اراده و حیاتِ باطنیِ آن. در این تقابل، حیاتِ باطنی صرفاً امری نسبی و صوری است که به نحوِ لنفسه وجود دارد و می‌تواند محتوایش را از تعیّناتِ ارادهِ طبیعی [یعنی] از شهوت، سائق، مِیل و مانند این‌ها استخراج کند. حال، راجع به این شهوات، سائق‌ها و غیره چنین گفته می‌شود که آن‌ها می‌توانند [به لحاظِ اخلاقی] هم خیر و هم شرّ باشند. اما اگر اراده اجازه دهد تا آن شهوات، سائق‌ها و غیره با وجودِ احتمالی و تصادفی‌شان که در مقامِ [نیروهای] طبیعی از آن برخوردارند و در نتیجه، صورتِ تشخّص و جزئیتی که [خودِ اراده] در این‌جا از آن برخوردار است، محتوایش را تعیین کنند، با عمومیت در مقامِ امرِ عینیِ درونی، [یعنی] امرِ خیر در تضاد و تقابل قرار می‌گیرد، خیری که همراه با تأملِ اراده در درونِ خود و آگاهیِ شناسا [/عارف] به‌منزلهِ نقطهِ مقابلِ عینیتِ بی‌واسطه، [یعنی، ارادهِ] صرفاً طبیعی وارد می‌شود؛ بدین ترتیب، این حیاتِ باطنیِ اراده شرارت است. بنابراین، انسان هم به‌نحو فی‌نفسه و یا بالطّبع شریر است و هم به واسطهِ تأملِ خویش در خویشتن؛ و این‌که نه طبیعت بِما هُوَ طبیعت، به‌نحوِ لنفسه و به لحاظِ اخلاقی شرّ است (مگر آن‌که حالتِ طبیعیِ اراده‌ای باشد که در محتوای مشخّص و جزئی‌اش به بقای خود ادامه می‌دهد) و نه تأملی که در خود رفته است، یعنی به‌طور کلّی، شناخت (مگر آن‌که آن تقابلِ مذکور را حفظ کند).

این وجه از ضرورتِ شرارت به‌طور مطلق در اتّحاد و پیوند با این حقیقت است که این شرارت در مقامِ آن نوع ضرورتی تعیّن می‌یابد که نباید باشد [/در مقامِ چیزی معیّن می‌شود که ضرورتاً نباید باشد]؛ این بدان معنی است که شرارت باید رفع شود. [در نتیجه] چنین نیست که منظرِ شِقاقِ مذکور به هیچ وجه نباید بروز کند – برعکس، همین امر است که حیوانِ غیرمعقول را از انسان جدا می‌کند. اما نباید در این منظر متوقّف شد و به جای امرِ عمومی، تشخّص و جزئیت را به‌منزلهِ امرِ ذاتی چسبید؛ منظرِ شقاق منظری است که باید بر آن به‌منزله امری پوچ و معدوم فائق آمد.

در ارتباط با این ضرورتِ شرارت، همچنین [باید اشاره کنیم] این ذهنیت است که در مقامِ عدمِ تناهیِ این تأمل، این تقابل را پیشِ روی خود دارد و در آن [حاضر] است؛ ذهنیت اگر در این نقطه متوقّف شود، یعنی اگر شریر باشد، در نتیجه، لنفسه خواهد بود و خود را به‌منزلهِ [موجودی] متفّرد حفظ خواهد کرد و حتی این ارادهِ مستبدّ خواهد بود. بنابراین، این ذهنِ متفرّد است که در این مقام، مطلقاً مسئولِ شرارتِ خویش است.

توضیحات مترجم:

سقراط می‌گفت «فضیلت، معرفت است». به باور او شناخت حقیقت یا خیر انسان را خیر می‌سازد. سقراط در اشتباه به سر می‌برد.

اراده شریر یا معطوف به شرّ، اراده‌ای است که خیر را می‌شناسد، اما نمی‌خواهد به آن عمل کند.

هگل در این بند و بند بعدی راجع به این اراده صحبت می‌کند. جوکر کریستوفر نولان یک نمونه از چنین اراده‌ای است.

افزوده:

یقینِ مجرّد که خود را پایه و اساسِ هر چیزی می‌داند، درونِ خود از این امکان برخوردار است که عمومیتِ مفهوم را اراده کند، اما همچنین، می‌تواند یک محتوای مشخّص و جزئی را اصلِ خود سازد و به این محتوی واقعیت بخشد. [در نتیجه] شرارت که امکانِ دوم است، همیشه تجرّدِ یقین را دربرمی‌گیرد و فقط انسان خیر است، اما تنها در صورتی که بتواند شریر باشد. خیر و شرارت جدایی‌ناپذیراند و این جدایی‌ناپذیری در این حقیقت نهفته است که مفهوم متعلَّقِ خود قرار می‌گیرد و در مقامِ متعلَّق، به‌نحو بی‌واسطه از تعیّنِ تمایز برخوردار است. ارادهِ شریر امری را اراده می‌کند که در تقابل با عمومیتِ اراده قرار دارد، در حالی‌که خیر موافق با مفهومِ حقیقی‌اش رفتار می‌کند. پاسخ به این سوال که «اراده چگونه می‌تواند شریر باشد؟» معمولاً به این دلیل مشکل می‌شود که آدمی فکر می‌کند اراده صرفاً رابطه‌ای ایجابی با خود دارد و چنین تصوّر می‌کند که اراده چیزی است معیّن و لنفسه، یعنی [خودِ] خیر.

اما اگر دقیق‌تر به مسألهِ سرچشمهِ شرارت بنگریم، این سوال بدین معنی است: «امرِ سلبی چگونه به امرِ ایجابی ملحق می‌شود؟» اگر چنین فرض کنیم که خدا در آفرینش عالَم، امرِ مطلقاً ایجابی است، هر طور که بنگریم، نمی‌توان امر سلبی را در این ایجابی شناخت؛ چرا که اگر چنین فرض بگیریم که شرارت [/امر سلبی] از سوی خدا مجاز شده است، چنین رابطهِ منفعلی ناکافی و بی‌معنی است. در خیالِ اسطوره‌ای-دینی، سرچشمهِ شرارت درک نشده است؛ به عبارت دیگر، [حضورِ] یکی در دیگری شناخته نشده است، بلکه تنها تصوّری از توالی و مجاورت وجود دارد که بر اساسِ آن، سلبی از خارج به ایجابی ملحق می‌شود. اما این [پاسخ] نمی‌تواند تفکّر را قانع کند، چرا که تفکّر خواستارِ یک اصل و یک ضرورت است و به دنبالِ آن است که امرِ سلبی را بدین صورت دریابد که خود ریشه در امرِ ایجابی دارد. از منظرِ مفهوم، راهِ حلّ در خودِ مفهوم جای دارد، چرا که مفهوم و به عبارتی انضمامی‌تر، مثال بالذّات خود را از خود متمایز سازد و به‌نحو سلبی مقرّر دارد. اگر صرفاً به امرِ ایجابی (یعنی، خیرِ محض و نابی که باید از مبدأیی خیر ناشی شود) بچسبیم، یک مقولهِ توخالی از فهمِ انتزاعی داریم؛ و این فهم انتزاعی است که چنین تجریداتِ یک‌جانبه‌ای را حفظ می‌کند و بدین ترتیب، با طرحِ چنین سوالی، آن را بدل به سوالی مشکل می‌کند. اما از منظرِ مفهوم، ایجاب به‌منزلهِ فعّالیت و تمایزِ خود از خود درک می‌شود. در نتیجه، شرارت نیز همانند خیر از اراده ناشی می‌شود و اراده بنا به مفهوم، هم خیر است و هم شریر. ارادهِ طبیعی فی‌نفسه این تناقض است که خود را از خود متمایز می‌سازد [و هم‌زمان] به‌نحو لنفسه و به‌نحو باطنی وجود دارد.

حال اگر بگوییم، شرارت متضمّنِ این تعیّنِ دقیق‌تر است که انسان شریر است مادام که در مقامِ ارادهِ طبیعی قرار دارد، این قول برخلافِ تصوّر رایج است که ارادهِ طبیعی را معصوم و خیر می‌داند. اما ارادهِ طبیعی در مقابلِ محتوای آزادی می‌ایستد؛ کودک و انسان نامتمدّن [/نافرهیخته] به این دلیل که از این ارادهِ نخستین برخورداراند، به میزانِ کمتری [در قبالِ اعمال‌شان] مسئولیت دارند. بنابراین، زمانی‌که از انسان سخن می‌گوییم، منظور نه کودک که انسانِ خودآگاه است؛ زمانی‌که از خیر سخن می‌گوییم، منظور علم به خیر است. حال، بدون شک، [ارادهِ] طبیعی فی‌نفسه فاقدِ هرگونه غرض و سوگیری است، یعنی نه خیر است و نه شریر؛ اما با عطف به اراده‌ای که در مقامِ آزادی و علم به آزادی وجود دارد، [ارادهِ] طبیعی حاویِ تعیّنِ ناآزاد است و بنابراین، شریر است. مادام که انسان [امرِ] طبیعی را اراده می‌کند، این دیگر صرفاً طبیعی نیست بلکه نفی و سلبِ خیر در مقامِ مفهومِ اراده است.

حال اگر کسی بگوید، «از آن‌جا که شرارت درونِ مفهوم جای دارد و ضروری است، در صورتی که انسان مرتکبِ آن شود، مسئولیتی بر گردن او نخواهد بود»، باید چنین جواب داد که عزم و تصمیم، کاری است مختصِّ انسان و این کار، ریشه در آزادی و مسئولیت او دارد. در اساطیرِ دینی چنین گفته شده است که انسان به لحاظِ معرفتی که به خیر و شرارت دارد، همانند خداوند است و این همانندی، بدون شک، در دسترس [/حاضر] است، چرا که ضرورتِ [مطرح‌شده] در این‌جا یک ضرورتِ طبیعی نیست بلکه عزم و تصمیم، در حقیقت، حفظ و رفعِ این ثنویتِ میانِ خیر و شرارت است. از آن‌جا که من هم با خیر و هم با شرارت روبرو شده‌ام، می‌توانم از میانِ آن‌ها انتخاب کنم؛ می‌توانم بر هر کدام عزم کنم و یکی یا دیگری را در ذهنیتِ خویش فرو ببرم. پس، ماهیتِ شرارت این است که انسان می‌تواند آن را اراده کند، اما ضرورتاً مجبور به این کار نیست.