دوره بازترجمه اصول فلسفه حق: بندهای 25 و 26

صدا: سپیده کاظمی (ایلشاد)

بند 25

منظور از امرِ ذهنی، هنگامی‌که از اراده سخن می‌گوییم، جنبهِ خودآگاهِ اراده یا تفرّدِ آن است که با مفهومِ اراده که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد، مغایر است. بنابراین منظور از ذهنیتِ اراده موارد زیر است:

الف) صرفِ صورت، یا وحدتِ مطلقِ خودآگاهی با خود. در این وحدت، خودآگاهی، به‌منزلهِ «من»=«من»، تماماً باطنی است و به‌نحوی مجرّد به خود تکیّه دارد. این، صرفِ یقین از خویشتن است، به‌منزله چیزی مغایر با حقیقت و مصداق.

ب) تشخّصِ اراده به‌منزلهِ استبداد و به‌منزلهِ محتوای احتمالیِ هر غایتی که اراده دنبال می‌کند.

ج) به‌طور کلی، یک صورتِ یک‌جانبه (به بند 8 بنگرید)، مشروط بر این‌که آن‌چه اراده می‌شود، صرف‌نظر از هر محتوایی که دارد، یک غایتِ ناتمام باشد و صرفاً به خودآگاهی تعلّق داشته باشد.

بند 26

الف) اراده اگر خود را در مقامِ تعیّن و رسالتِ خود داشته و از این‌رو، مطابقِ با مفهوم‌اش و صادق و حقیقی باشد، به‌معنای واقعیِ کلمه، ارادهِ عینی است؛ ب) اما ارادهِ عینی، اگر فاقدِ صورتِ نامتناهیِ خودآگاهی باشد، اراده‌ای است که در عین و یا وضعیتِ خود مستغرق می‌شود، فارغ از این‌که محتوای دومی چه باشد – این، ارادهِ کودک است، یا ارادهِ عرفی[1]، یا ارادهِ بَرده، یا ارادهِ خرافی و ...[2] ج) و در آخر این‌که عینیت، صورتی یک‌جانبه است که در تقابل با تعیّنِ ذهنی اراده قرار می‌گیرد. بدین سان، عینیت بی‌واسطگیِ موجودیتِ [اراده] است به‌منزلهِ ظهورِ خارجی و برون‌افتادهِ آن؛ اراده تا زمانی‌که غایاتش را محقّق نسازد، به این معنا عینی نمی‌شود.

یادداشت هگل:

از آن‌جا که در آینده از عبارات ذهنیت و عینیت زیاد استفاده خواهیم کرد، تعیّناتِ منطقیِ آن‌ها در این‌جا فهرست شده‌اند تا در رابطه با آن‌ها این نکتهِ مشخص را ذکر کنیم که آن‌ها نیز همانند سایرِ تغایرات و تقابلاتی که از تأمل حاصل می‌شوند، به دلیلِ ماهیتِ جدلی و متناهی‌شان به امرِ مقابلِ خود استحاله می‌یابند. با این حال، سایر تقابلاتِ این‌چنینی، در نظر قوهِ خیال و فهمِ انتزاعی، بر چیزی ثابت و ساکن دلالت می‌کنند، چرا که این‌همانی آن‌ها هنوز باطنی و درونی است. اما در اراده، چنین تقابلاتی – که باید انتزاعی باشند، ولی در عین حال، از آن‌جا که تعیّناتی از اراده هستند، آن‌ها را تنها در مقامِ اموری انضمامی می‌توان شناخت – خود را به سوی این‌همانی‌شان سوق می‌دهند و دلالت‌هایشان مغشوش می‌شود، به‌طوری‌که فهمِ انتزاعی ناخواسته از درک آن عاجز می‌ماند.

بنابراین، اراده، در مقامِ آزادی که وجودی درونی دارد، خودِ ذهنیت است؛ در نتیجه، ذهنیت، مفهومِ اراده و عینیتِ آن است؛ اما ذهنیتِ اراده، اگر در تقابل با عینیتِ‌ آن در نظر گرفته شود، تناهی است [/امری است متناهی]؛ اما اراده، در این تقابل، با خود نیست، بلکه وابسته به عین است، و تناهیِ آن نیز در این حقیقت نهفته است که ذهنی نیست، و غیره.

بنابراین، از این پس و در ارتباط با اراده، هر زمان که از عبارات ذهنی و عینی استفاده شد، [فهم] این مسأله که [عبارتِ موردِ نظر] بر چه چیز دلالت می‌کند، باید با توجه به بافتارِ بحث روشن شود، بافتاری که جایگاهِ آن [عبارات] را با عطفِ به تمامیّتِ [بحث] معلوم می‌سازد.

افزوده:

اعتقادِ معمول بر این است که ذهنی و عینی به‌طور قطعی و مسلَّم در تقابل با یک‌دیگر قرار دارند. اما حقیقت این نیست؛ در حقیقت، آن‌ها به یک‌دیگر استحاله می‌یابند، چرا که آن‌ها تعیّناتی مجرّد همانند مثبت و منفی نیستند، بلکه بر چیزی انضمامی‌تر دلالت می‌کنند. اگر عبارت «ذهنی» را در نظر بگیریم، می‌تواند بر غایت و هدفی دلالت کند که مختصِّ یک فردِ مشخّص است. بدین معنا، یک اثرِ هنریِ بد که هدفش را محقّق نمی‌سازد، صرفاً [اثری] ذهنی است. اما همین عبارت، به‌طور مشابه، می‌تواند در مورد محتوای اراده به کار رود، آن‌گاه «ذهنی» تقریباً مترادفِ «مستبدانه» است: یک محتوای ذهنی، محتوایی است که فقط به خودِ فرد تعلّق دارد. بنابراین، برای مثال، اَعمالِ بد صرفاً اَعمالی ذهنی هستند. علاوه بر این، ما همچنین می‌توانیم «منِ» محض و مجرّد را («منی» که فقط خودش را به‌منزله موضوعِ [آگاهی] خود دارد و از قدرتِ تجریدِ خود از هر محتوایی برخوردار است) به‌منزله [امری] ذهنی توصیف کنیم. از این‌رو، «ذهنیت» می‌تواند بر چیزی کاملاً جزئی دلالت کند، و یا بر چیزی کاملاً مُحِقّ و موجّه، زیرا هر چیزی، برای آن‌که موردِ تصدیقِ من قرار بگیرد، باید به من تعلّق یابد و اعتبارش را از من کسب کند. این امر، حرص و وَلَع بی‌پایانِ ذهنیت است که همه چیز را در درون این «منِ» محض و بسیط فرامی‌گیرد و می‌بلعد.

به‌طور مشابه، «عینی» را می‌توان به طرق مختلف فهمید. «عینی» می‌تواند هر چیزی باشد که ما آن را موضوعِ [آگاهی] خود می‌کنیم، چه این موضوعات به‌طور بالفعل [در خارج] ظاهر باشند، چه افکارِ محضی باشند که ما در تقابل با خودمان وضع می‌کنیم. اما چیز دیگری [که از عینیّت] درمی‌یابیم، «بی‌واسطگیِ موجودیت» است، وضعیتی که در آن [هنوز غایت موجود نیست] و باید محقَّق شود: غایت، حتی اگر تماماً جزئی و ذهنی باشد، باز هم، به‌محض این‌که ظاهر شود، آن را عینی می‌نامیم. اما، ارادهِ عینی آن اراده‌ای نیز هست که حقیقت در آن حضور دارد. از این‌رو، ارادهِ خدا و ارادهِ عرفی[3]، عینی هستند. در آخر، ما می‌توانیم اراده‌ای را که کاملاً در عینِ خود مستغرق است، عینی بنامیم، همانند ارادهِ کودک که بر پایهِ اعتماد بنا شده و فاقد آزادیِ ذهنی است، و ارادهِ برده که هنوز خود را آزاد نمی‌داند و در نتیجه، اراده‌ای است که اراده‌ای از آنِ خود ندارد. به این معنا، هر اراده‌ای که اَعمالش توسط یک اقتدارِ بیرونی هدایت شود و هنوز رجوعِ نامتناهیِ خود را به درون خود به انجام نرسانده باشد، اراده‌ای عینی است.

[1] انسانی که از اراده‌ عرفی برخوردار است، انسانی است که صرفاً براساس عرف عمل می‌کند. این انسان فلان عمل را انجام می‌دهد چرا که از کودکی دیده است، همه افراد جامعه آن عمل را انجام می‌دهند، چرا که تا بوده، همین بوده است.

[2] اولین عنصر ارادهِ آزاد، «من» نامتناهی (صورت نامتناهی خودآگاهی) است (بند 5). از طرف دیگر، اراده‌‌ای آزاد است که از ذهنیت و جزئیتِ خود خلاص شده باشد و عینی و عمومی شده باشد. در اراده آزاد، تضاد میان ذهنی و عینی حفظ و رفع می‌شود. اما اراده برده، کودک و ... اراده‌ای عینی است که فاقد جنبه ذهنیت است. به همین دلیل کودک و برده آزاد نیستند.

[3] هگل ارادهِ عرفی را از مصادیق اراده‌ای در نظر گرفت که در عین خود مستغرق است. اما در این‌جا، هوتهو آن را اراده حقیقی و مثالِ اراده خدا می‌داند. دلیل این تناقض روشن نیست. بهتر است کلامِ خود هگل را معیار قرار دهیم.