دوره بازترجمه اصول فلسفه حق: بندهای 5 و 6

صدا: سپیده کاظمی (ایلشاد)

بند 5

اراده متضمن 3 عنصر اصلی است: الف) عنصر نامتعیَّنیِ محض، یا صرفِ تأملِ «من» راجع به خود، تأملی که در نتیجه آن، هر محدودیت و محتوایی منحل می‌شود، چه این محدودیت‌ها و محتویات، بی‌واسطه [/به شکل غریزی]، به تأثیر طبیعت، نیازها، امیال و محرک‌ها حاضر باشند، و یا به شیوه‌های دیگر مشخص و تعیین شده باشند؛ این، عمومیت و یا «عدم‌تناهیِ بی‌کران» است که از طریق انتزاعِ مطلق حاصل می‌شود: صِرف تفکر راجع به نفسِ خود.

[هگل]

آنان که تفکر و اراده را دو قوه مشخص و مجزا از یک‌دیگر در نظر می‌گیرند، و آنان که، افزون بر این، حتی تفکر را به حال اراده – و به‌طور خاص، اراده خیر – مضر می‌دانند، از همان بدو امر نشان می‌دهند که در مورد ماهیت اراده در جهل مطلق به سر می‌برند (این اظهاری است که مدام باید آن را یادآوری کنیم).

در این‌جا، تنها یک جنبه از اراده تعریف شده است، یعنی این امکان مطلق [/بالذات؟] که من خود را از هر تعیّنی تجرید کنم، چه تعیّناتی که خود را در آن می‌یابم و چه تعیّناتی که در خود مستقر کرده‌ام؛ [این امکان] که از هر محتوایی، به منزله محدودیت، فرار کنم. اگر اراده خود را به این شیوه معیّن سازد، و یا اگر تصور این جنبه را لنفسه [/مستقلاً] به‌منزله آزادی در نظر بگیرد و بر این گمان خود پافشاری کند، آن‌گاه این آزادی را آزادیِ منفی و یا آزادیِ فهم انتزاعی می‌نامیم. این آزادی خلاء است که به مقام شور و قالبی بالفعل ارتقاء یافته است [؟]. این آزادی اگر صرفاً در سطح نظر بماند، در حوزه مذهبی، همانند هندوئیسم به افراط در درون‌نگری محض کشانده می‌شود؛ اما اگر به فعلیت روی آورد، در حوزه سیاست و مذهب، به شکلی افراطی، به تخریب و نابودی کل نظم اجتماعی موجود، حذف تمامی افرادی که مشکوک تلقی می‌شوند و محو هر سازمانی که تلاش می‌کند از نو برخیزد، خواهد پرداخت. این آزادی منفی تنها به هنگام تخریب یک چیز است که احساس می‌کند از موجودیت [dasein] برخوردار است. این آزادی ممکن است باور داشته باشد که وضعیتی مثبت را می‌طلبد، برای مثال، وضعیت برابری همگانی و یا حیات مذهبی همگانی، اما در واقع، فعلیت مثبت این وضعیت را نمی‌طلبد، چرا که این [فعلیت مثبت] منجر به نوعی نظم و تشخّص نهادها و افراد خواهد شد؛ اما این آزادی منفی دقیقاً از طریق محو هر نوع تشخّص و تعیّن عینی است که خودآگاه می‌شود. بنابراین، چیزی که این آزادی می‌طلبد، فارغ از این‌که خودش چه باوری داشته باشد، لنفسه [/مستقلاً] نمی‌تواند چیزی بیش از یک تصور انتزاعی باشد، و فعلیت‌یافتن آن [چیز] تنها می‌تواند خشمِ تخریب‌گر باشد.

افزوده:

ویژگی اساسی این عنصر اراده آن است که من می‌توانم خود را از هر چیزی فارغ سازم، از تمام اهداف صرف‌نظر و خود را از هر چیزی منتزع کنم. تنها انسان قادر است هر چیزی را رها کند، حتی زندگی خودش: او می‌تواند خودکشی کند. حیوانات قادر به چنین کاری نیستند؛ حیوان همیشه در تعیّنی که با او بیگانه است و صرفاً به آن خو می‌گیرد، منفعل [/خنثی؟] باقی می‌ماند. انسان صرفِ تفکر راجع به خویشتن است، و تنها در هنگام تفکر از این قدرت برخوردار است که به خود عمومیت ببخشد، به عبارت دیگر، هر تشخص و تعیّنی را از میان ببرد. این آزادی منفی، یا آزادی فهم انتزاعی، یک‌جانبه است، اما این یک‌جانبگی همیشه درون خود، متضمنِ یک تعیّن اساسی است، و بنابراین، نباید مردود شمارده شود؛ اما نقص فهم انتزاعی آن است که تعیّنی یک‌جانبه را به منزله امر یکتا در نظر می‌گیرد و آن را تا حد «عالی‌ترین مقام» ارتقاء می‌دهد. این صورت از آزادی مکرراً در تاریخ روی می‌دهد. برای مثال، هندوها صرفِ پافشاری بر معرفت نسبت به این‌همانی بسیط آدمی با نفس خود، بر ماندن در این فضای خالی درون نفس [/باطن] همانند نوری بدون رنگ در شهودی محض، و بر چشم‌پوشی از هر نوع فعالیتِ حیاتی، هر نوع هدف و هر نوع تصوری را به‌منزله بالاترین ارزش در نظر می‌گیرند. انسان بدین شیوه برهمن می‌شود. دیگر تمایزی میان انسان متناهی و برهمن وجود ندارد؛ در عوض، هر اختلافی در این عمومیت ناپدید شده است. این صورت [از آزادی]، به شکلی انضمامی‌تر، در قالب افراط‌گرایی فعال در عرصه حیات سیاسی و مذهبی پدیدار می‌شود. حکومت وحشت در انقلاب فرانسه را می‌توان یک مثال از این [آزادی] دانست. در طول این حکومت بنا بود تمامی اختلافات ناشی از استعدادها و اقتدار ابطال [aufheben] شود. زمانه، زمانه لرزش و رعشه و عدم‌تحمل هر چیز مشخص بود. از آن‌جا که افراط‌گرایی تنها امر انتزاعی را طلب می‌کند، نه امر واضح و روشن، بنابراین هر زمان که اختلافی پدید آید، [افراط‌گرایی] آن اختلاف را با نامعینی خود ناسازگار می‌یابد، و آن را ابطال [aufheben] می‌کند. به این دلیل است که مردم در طول انقلاب فرانسه، بار دیگر به تخریب نهادهایی پرداختند که خود ایجاد کرده بودند، چرا که هر نهادی با خودآگاهیِ انتزاعیِ برابری ناسازگار است.

بند 6

ب) همچنین، من از [وضعیت] نامتعیّنیِ نامتمایز به [وضعیت] تغایر و تعیّن‌یابی استحاله می‌یابد و یک تعیّن را به منزله یک محتوا و مقصود [gegenstand] مستقر می‌سازد – این محتوی، در ادامه، ممکن است توسط طبیعت تعیین شود و یا به‌دست مفهوم روح ایجاد شود. «من» با استقرار خود همچون چیزی متعیّن، به‌طور کلی، به عرصه موجودیت [dasein] قدم می‌گذارد – مرحله مطلقِ تناهی یا تشخص «من».

[هگل]

این دومین مرحله تعیّن‌‌یابی همان قدر سالبیت و ابطال [aufheben] است که مرحله اول بود، چرا که ابطالِ [aufheben] سالبیتِ انتزاعی مرحله اول است. درست همان‌طور که امر عمومی، امر مشخص را در بر دارد، در نتیجه باید گفت که این دومین مرحله از پیش درون مرحله اول جای داشته است و صرفاً استقرار چیزی است که اولی، از پیش، به‌طور فی‌نفسه [/بالقوه] همان است. مرحله اول (یعنی، مرحله اول آن‌گونه که لنفسه وجود دارد) عدم‌تناهی حقیقی و یا عمومیتِ انضمامیِ مفهوم نیست، بلکه چیزی است متعیّن و یک‌جانبه. مرحله اول انتزاع از هر تعیّنی است، به همین دلیل خودِ آن نیز بدون تعیّن نیست؛ و این حقیقت که آن [مرحله اول] یک‌جانبه و انتزاعی است، تعیّن، نقص و تناهی‌اش را می‌سازد. فیخته و کانت در فلسفه‌شان میان دو مرحله مورد اشاره تمایز گذاشته و آن دو را معیّن کرده‌اند، به جز این‌که در تفسیر فیخته، «من» در مقام امر نامحدود (در اولین قضیه کتاب «نظریه علم») صرفاً به‌منزله چیزی محقَّق (و بنابراین به‌منزله عمومیت و این‌همانی فهم انتزاعی) در نظر گرفته می‌شود. متعاقباً، این «من» انتزاعی، آن‌طور که لنفسه وجود دارد، به‌منزله حقیقت [و مصداق «من»] پنداشته می‌شود؛ در نتیجه، (در دومین قضیه) محدودیت - و به‌طور کلی امر سالب، چه به صورت حدی که از خارجِ ذات تعیین می‌شود و چه به صورت فعالیت خود «من» - به منزله چیزی گرفته می‌شود که به آن [«من»] اضافه شده است. فلسفه نظری باید یک قدم دیگر برمی‌داشت، و آن، این‌که سالبیت را به‌منزله چیزی دریابد که ذاتیِ امر عمومی و این‌همان است. کسانی که نتوانسته‌اند دوگانگی تناهی و عدم‌تناهی را دریابند، حتی در همان شکل اصلی و انتزاعی که فیخته آن [دوگانگی] را دریافته بود، حتی قادر نیستند نیاز به این قدم [اضافه] را حدس بزنند.

افزوده:

دومین مرحله در تضاد با مرحله اول ظاهر می‌شود. آن را باید به طریق کلی‌اش دریافت: این مرحله به آزادی تعلق دارد، اما کل آن را نمی‌سازد. «من» در این‌ مرحله از نامتعیّنیِ نامتمایز ظاهر می‌شود تا به چیزی متمایز تبدیل شود، و چیزی متعیَّن را به‌مثابه محتوی و مقصود خود مستقر ‌کند. من صرفاً اراده نمی‌کنم، بلکه چیزی را اراده می‌کنم. اراده‌ای که در بند پیشین توصیف آن رفت، تنها، امر عمومیِ انتزاعی را طلب می‌کند؛ آن اراده عدم را می‌طلبد، بنابراین اصلاً اراده نیست. امر مشخص که اراده آن را می‌طلبد، یک محدودیت است، چرا که اراده برای آن‌که اراده باشد، باید به‌نحوی خودش را محدود کند. این حقیقت که اراده چیزی را می‌طلبد، حد و یا سلب است. بنابراین، جزئیت‌یابی و تشخص همان چیزی است که بنا به قاعده، محدودیت نامیده می‌شود. تأمل معمولاً مرحله اول (یعنی امر نامتعین) را به‌ منزله مرحله مطلق و برتر در نظر می‌گیرد، و متقابلاً، امر محدود را صرفاً به منزله سلب این نامتعینی به حساب می‌آورد. اما اگر خودِ این نامتعینی را در ارتباط با امر متعین و متناهی در نظر بگیریم، صرفاً یک سلب است: «من» این انزوا و سلبِ مطلق است. اراده نامتعیَّن به همان اندازه اراده‌ای که در صرفِ تعیّن وجود دارد، یک‌جانبه است.