تاملاتی درباره‌ی علی شریعتی

آیا این همه رنج و نفی و عبث بر جان این نسلی ریختن، که سرشار از جوانی و ایمان و امید، برخاسته است تا برود و برسد و بسازد، مسموم کردن و بیمار ساختن نیست؟ (کویر)

شریعتی چهره‌ی ترور شده‌ای در جامعه‌مان هست. خودم هم تا چند وقت پیش او را بنیادگرایِ خشک‌مغز یا نهایتا یک سخنران پرشور و سانتیمانتالیست، که جوانان را به قیام فرامی‌خواند، می‌دانستم. گذر زمان اما من را به آثار شریعتی کشاند. شاید به این دلیل که جز در این کتابخانه‌ی وامانده‌ای که الان در پیش خودم دارم، تنها یک “حسین وارث آدم” تکه‌پاره برایم چشمک می‌زند. البته مدت زیادی بود قصد بررسی دقیق متن شریعتی را داشتم اما هردفعه از آنجا که هنوز هم ابتدای سخنرانی‌های شریعتی برایم کسالت‌بار هستند، رها کردم. هر کدام از آثارش، که غالبا ترکیبی هستند از متن پیاده شده‌ی سخنرانی‌ها و یک‌سری مکتوبات، پرمغز هستند. البته پرمغزی نه حتما به معنای مثبت. بیشتر منظورم به آن است که آثار شریعتی مانند دیگ جوشان پر از آبی هستند که روی گاز می‌گذاریمش و آرام‌آرام داغ می‌شود. رفته‌رفته قل‌قل‌اش به راه می‌افتد و از یک جایی به بعد چنان به جوشش می‌افتد که گاه آب درونش به چهره‌مان پرت می‌شود و دست و بالمان را می‌سوزاند. وقتی این اتفاق می‌افتد ممکن است مخاطب را عصبانی کند و یا به هیجان بیاورد. شریعتی در بعضی اوقات بسیار به خواننده و مخاطبش زور می‌گوید. و من به چند مورد از آنها در ادامه اشاره خواهم کرد. اما درنهایت بر سرسری‌ترین و غرض‌ورزترین خواننده‌ی شریعتی هم روشن است که او برای اراده و استقلال‌‌رای انسان ارج بسیار می‌نهد. در این مطلب می‌خواهم به بررسی یکی از آثار مهم شریعتی یعنی “حسین وارث آدم” بپردازم. این یکی از آثار مفصل شریعتی‌ست. به‌قول میلاد دخانچی، منتقد فرهنگی و پژوهشگر، شریعتی در مسیر خود همواره کوله‌پشتی‌ای به همراه دارد و در آن مفاهیمی را حمل می‌کند. هروقت به توقف‌گاهی می‌رسد محتویات کوله‌پشتی را روی میزی می‌ریزد و دستی به آنها می‌کشد و بعد هم به طور ویژه چندتایی از آنها را برمی‌دارد و با آنها پیرامونش را مورد بررسی قرار می‌دهد. [9] حسین وارث آدم جزو آن آثار ویژه‌ی شریعتی‌ست چرا که در آن تقریبا هسته‌ی اصلی افکار شریعتی را می‌توان شناخت. تاریخ همگی سخنرانی‌ها و مکتوبات موجود در حسین وارث آدم مربوط به اوج دوران فلسفیدن‌های شریعتی‌ست. و در ضمن در حسین وارث آدم او تقریبا از تمام محتویات و ابزارهای داخل کوله‌پشتی‌اش استفاده می‌کند. از همین رو کمی آغاز بحث دشوار است. چرا که تعدد سرفصل‌های طرح شده توسط شریعتی در این کتاب، علی‌رغم اینکه همگی‌شان ارتباطی شبکه‌وارانه با هم دارند، کمی چینش و شروع بحث را دشوار می‌سازد؛ دستکم برای من که شریعتی‌خوان تازه‌کاری هستم.

این عکس از شریعتی در پاریس و مربوط به سال ۱۳۳۹ است.

فلسفه‌ی تاریخ

شریعتی می‌گوید:

فلسفه‌ی تشیع، فلسفه‌ی تاریخ است…از میان مذاهب گوناگون اسلامی، فقط و فقط شیعه است که روی تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ تکیه می‌کند. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۲۳)

او اشاره می‌کند:

در قرآن بیش از هر کتاب و موضوع دیگری به تاریخ تکیه شده است. زیرا می‌خواهد انسان وابسته و پیرو خودش را از چارچوب حوادث روزمره و از چارچوب جهانبینی کوتاه و تنگ خودش و از آرزوها و عقیدها و بینش‌های محدود تاریخ قوم و سرزمین و حتی مذهب خودش، رها کند و این جهان‌بینی و مذهبش در مسیر همه‌ی سرگذشت بشریت گسترش بدهد. (همان، ورق ۲۲۵)

از اینجا معلوم می‌شود که شریعتی به نوعی وحدت تاریخی قائل است. او تاریخ را تسلسل پیوسته‌ای از تعارض میان دو جریان متضاد ستمگر و ستمدیده می‌داند. از این روست که او عاشورا را جزئی از یک روایت کلان‌تر می‌داند. او اشاره می‌کند:

به شکلی [به عاشورا] پرداختیم که اولین قربانی تجلیل و تنظیم ما از حسین…خود حسین و خود داستان کربلاست…این داستان را از زمینه تاریخی خودش جدا کردیم…فقط بر این تابلو می‌گرییم…ما داستان کربلا را از روز تاسوعا می‌دانیم و عصر عاشورا ختمش می‌کنیم و بعد دیگر نمی‌دانیم چه شد! همینطور هستیم تا اربعین آنجا شله‌ای می‌دهیم و بعد قضیه دیگر بایگانی است!…این است که از دو طرف قیچیش کردیم و آن را از معنی انداخته‌ایم. (همان، ورق ۲۲۱)

زمینه‌ای که شریعتی برای عاشورا طرح می‌کند فلسفه‌ی تاریخی‌ است که بر دو چیز استوار است: ثار و وراثت

شریعتی مفهوم نخست را در یکی از سخنرانی‌های آخرین محرم زندگی‌اش، یعنی محرم ۱۳۵۵، مطرح می‌کند. اشاره می‌کند که تا پیش از ظهور اسلام در عربستان، نظام قبیله‌ای وجود داشت که در آن هر فرد در رابطه‌یِ با روح جمعیِ قبیله‌ای معنا پیدا می‌کرد. مثلا اگر قبیله‌ای کسی را از قبیله‌ای دیگر می‌کشت تمامی قبیله‌ی اول قاتل محسوب می‌شد و تمام قبیله‌ی دوم مقتول. چرا که اساسا فردیتی در نظام قبیله‌ای محسوب نمی‌شد. اما شریعتی می‌گوید آن یک نفری که میان این تعارضات در ابتدا کشته شده است همان “ثار” قبیله‌ی مقتول است. او ثار را به پرنده‌ای تشبیه می‌کند که همواره پیرامون قبیله‌اش پرواز می‌کند و به آنان تلنگر می‌زند. شریعتی می‌گوید با ظهور اسلام نظام قبیله‌ای فرومی‌ریزد و یک “نظام اجتماعی” حاکم می‌شود و در این نظام اجتماعی ثار، یک ثار خدایی و تاریخی می‌شود. به زعم شریعتی فلسفه‌ی تاریخ در قرآن روایتی‌ست از جدال دو قطب متضاد:

اولین قدمی که تاریخ بشر با آن شروع می‌شود، با یک ثار آغاز می‌گردد: هابیل. یعنی اول، آدم -یعنی انسان، یعنی حقیقت انسان، یکی پدر همه، پدر هردو قبیله- است. اما بعد از آدم انسان دو قبیله‌ای می‌شود. قبیله‌ی طاغوتی و قبیله‌ی الهی. آن تقسیم‌بندی قبایلی که اسلام قبول دارد، آن دوقطبی شدن انسان که در طول تاریخ همواره وجود دارد و بدون آن اصلا اسلام را نمی‌شود فهمید…بعد از آدم تاریخ انسان شروع می‌شود. آدم جز تاریخ نیست. حقیقت انسان است. کلیت انسان است. اما بعد از آدم…دوقطبی شدن جامعه‌ی انسانی شروع شده. (همان، ورق ۱۰۱)

باید اشاره کرد که شریعتی در جاهای بسیاری از مارکس الهام می‌گیرد و حتی مستقیما از او یاد می‌کند. البته جاهای بسیاری هم از او گلایه می‌کند. بهرحال، من گمان می‌کنم که در اینجا شریعتی از مارکس الهام گرفته است. چنانکه مارکسِ جوان[1] نیز در “مانیفست حزب کمونیست” تاریخ جهان را تاریخ مبارزه‌‌ای میان دو طبقه‌ی استثمارگر و استثمارشده می‌داند. مبارزه‌ای که به زعم او هرروز عیان‌ و عیان‌تر می‌شود. البته مارکسِ بالغ[1] بعدتر این دیدگاه را رد کرد و ادعا کرد که نظام سرمایه‌داری اتفاقا به‌جای اینکه هرروز قطبی‌تر و قطبیت‌اش عیان‌تر شود، اتفاقا پیچیدگی‌ و تکثر کاذب خلق می‌کند[2] البته شریعتی فلسفه‌‌ی تاریخ خود را از مارکس و هگل جدا می‌سازد. شریعتی اشاره می‌کند که فلسفه‌ی تاریخ مارکسی براساس روابط و شیوه‌های تولید است و جنبه‌ای ماتریالیستی دارد. البته من گمان می‌کنم این ارزیابی اشتباهی‌ست. اگر به جلد اول سرمایه‌ رجوع شود. متوجه می‌شویم که اتفاقا هسته‌ی تئوریک مارکسِ بالغ، یعنی نظریه‌اش درباره‌ی ارزش، مادی‌ نیست:

حتی یک ذره مادیت به دل عینیت کالا که آن را به عنوان ارزش می‌شناسیم وارد نمی‌شود…بهتر است یادمان بماند که کالاها فقط وقتی خصوصیتی عینی به عنوان ارزش را دارا هستند که بتوانند ابرازکننده جوهره‌ی هویت اجتماعی‌شان یا همان کار انسانی باشند. آن وقت است که خصوصیت عینی ارزش آنها مطلقا اجتماعی است. (سرمایه، جلد اول، نسخه انگلیسی، ورق ۱۳۸)

من اینجا بیشتر این بحث را باز نخواهم کرد اما این خوانش کاریکاتوری که مارکس را به عنوان ماتریالیستی خشک تصویر می‌کند، چندان با سرمایه، که حساب‌شده‌ترین[3] و جدی‌ترین اثر اوست، سازگار نیست. من معتقدم شریعتی چندان، اگر نگوییم اصلا، با مارکسِ بالغ آشنایی نداشته و بیشتر آن چیزی که از مارکس می‌دانسته، تفلسف‌های مارکس‌ِ جوان بوده است. البته احتمالا او اصلا با این تمایز قائل شدن میان مارکس جوان و بالغ هم آشنایی‌ای نداشته است. جالب آنکه آلتوسر در دهه‌ی ۱۹۶۰، همان زمانی که شریعتی در فرانسه مشغول تحصیل بوده، به همراه دانشجویان خود این خوانش گسست‌محور و مفهوم مارکس بالغ و جوان را مطرح می‌کند و اتفاقا باعث بحث‌های گسترده‌ای در علوم انسانی فرانسه و اروپای غربی می‌شود. علت آن برایم روشن نیست که چرا شریعتی‌ای که از قضا دانشجوی جامعه‌شناسی در آن دوران و آن هم در فرانسه بوده است، چگونه از این مباحث چندان مطلع نبوده. البته باید در نظر داشت که او احتمالا با مارکسیسم از دریچه‌ی خوانش انسان‌گرایانه‌ی سارتر آشنا شده است. [11] بگذریم. شریعتی در نقد فلسفه‌ی تاریخ مارکسی و تفاوت آن با فلسفه‌ی تاریخ خودش می‌گوید:

آن وقت ارزش این [فلسفه‌ی تاریخ اسلام] نسبت به آن فلسفه‌ی تاریخی که براساس دیالکتیکِ [4] ابزار تولید بنا شده، و اختلافش معلوم می‌شد، که این فلسفه‌ی تاریخ اسلامی از اول با خودآگاهی و مسئولیت خوداگاهانه‌ی انسان بنا شده، و آن فلسفه‌ی جبر تاریخ مارکسیستی براساس بازی جبری مادی ابزار تولید، تحول پیدا می‌کند. (همان، ورق ۱۰۴)

شریعتی به نقد فلسفه‌ی تاریخ هگلی، که اتفاقا به‌نظرم شباهت‌های بسیاری به فلسفه‌ی تاریخ شریعتی دارد، هم می‌پردازد:

فلسفه‌های تاریخ مختلف وجود دارند. فلسفه‌ی تاریخ هگل، به آن شکلی که او پایانش داده، ضد خداست، بسیار مبتذل است…و در عین حال که فلسفه‌اش را در آخر ابتذال کشانده، ولی من با وجود دستکاری‌های بدون اجازه‌ی خودش، فلسفه‌ی تاریخ هگل و بلکه اصولا فلسفه‌ی هگل را با فلسفه‌ای که از انسان در قرآن استنباط می‌شود، بی‌نهایت نزدیک احساس می‌کنم…یک نوع فلسفه‌ی “انا لله و انا الیه راجعون” در فلسفه‌ی هگل هست. (همان، ورق ۳۲۴ و ۳۲۵)

اینکه چرا به‌نظر شریعتی انتهای فلسفه‌ی تاریخ هگل مبتذل است را نمی‌فهمم. در جای دیگری از این سخنرانی‌اش هم اشاره‌ای نمی‌کند. هگل به تاثیر از فلسفه‌ی تاریخ مسیحی معتقد است پس از هبوط آدم و نزول او به این جهان، انسان که از روح مطلق و خدا جدا شده است، دچار نفرین شده و با کار (به معنای labor، نه work، چرا که labor بار معنایی تحمیلی و نفرین‌وارانه دارد) خوداگاهی خود را به دست خواهد آورد و به نزد روح مطلق بازخواهد گشت و به آزادی کامل خواهد رسید. از این جهت چندان هم تعبیر شریعتی که آن را با “انا لله و انا الیه راجعون” مشابه می‌داند بی‌ربط نیست. هگل خود نیز متدین بود. دیالکتیک و فلسفه‌ی تاریخ او هم جنبه‌‌ی متافیزیکی و چه‌بسا جنبه‌ی “عرفانی” هم دارد.

به‌نظر شریعتی، انباشت ثارهای قبیله‌ی الهی در طول تاریخ، تضاد و تعارض میان این دو قطب خیر و شر در تاریخ را هرروز عیان‌ و عیان‌تر خواهد کرد (اینجا بسیار شبیه به مارکس جوان می‌نویسد و خب اگر بجای ثار و قبیله‌ی الهی از الفاظ مارکس استفاده کنیم احتمالا گمان خواهیم کرد با یک متن مارکسیستی طرف هستیم) و درنهایت منجر به “انقلاب جهانی” و نابودی مناسبات ناعادلانه طبقاتی خواهد شد. او جبر را یکی از اصول دیگر فلسفه‌ی تاریخ اسلامی می‌داند و می‌گوید:

مبارزه‌ای که محمد با بت‌پرستی و رباخواری و اشرافیت و استبداد و جاهلیت و سرمایه‌داری (کنز) برپا کرد، پس از او به رهبری علی و یارانش و فرزندانش در تاریخ اسلام ادامه یافت…در چشم اسلام ادامه‌ی نبردی است که از آدم میان دو قطب “زر و زور” و “رنج و فقر” آغاز شده است. و پس از محمد و علی و حسین نیز تا اخرالزمان که استقرار راستین پ جهانی عدل و برابری و آزادی و همه انسان‌ها و ملت‌های جهان است ادامه خواهد یافت. (همان، ورق ۳۴۶)

درجایی دیگر هم اشاره می‌کند:

تسلسل پیوسته‌ای از اول آدم و هابیل تا اخرالزمان در یک جبهه به رهبری پیامبران و پیشوایان در پیشاپیش توده‌های ستمدیده در برابر نظام ظلم و زور و فریب وجود دارد…تاریخ عدالتخواهی یک جریان پیوسته است، حوادث متفرقه‌ای نیست…مبارزه‌ به‌خاطر آزادی و عدالت مثل یک رودخانه در بستر زمان جریان دارد. (همان، ورق ۲۸۵)

می‌بینیم که شریعتی اعتقادی به گسست و گشودگی در تاریخ ندارد. آن را پیوسته و دائما در حال پیشرفت و حرکت به سمت “انقلاب جهانی” می‌داند و یک غایت آرمانشهری برای آن قائل است. البته این غایت دست‌نیافتنی و عارفانه بنظر می‌رسد. گمان می‌کنم که دَر‌های بسیاری می‌تواند در لابه‌لای تاریخ برای‌مان باز شود. در‌هایی که هیچوقت منتظرشان نبوده‌ایم. سرمایه‌داری خود دارای چنین موقعیتی بود. نه پیش‌بینی شده بود و نه انتظار آن می‌رفت. از این منظر می‌توان تاریخ را ظرف بی‌انتهایی تصور کرد که آینده‌ی آن قابل تقلیل به یک آرمانشهر نباشد.

کارل پوپر، فیلسوف آلمانی، در نقد این تمثیل معروف، که شریعتی هم از آن بهره می‌برد و تاریخ را به مثابه‌ی رود می‌بیند، می‌گوید:

تاریخ‌گرایی به‌کلی نادرست است.شما می‌توانید تاریخ را به هراندازه که می‌خواهید بررسی کنید اما رودخانه یا هرچیزی شبیه آن فقط یک استعاره‌ی مجازی است (درس‌های قرن بیستم، فرزان روز ۱۴۰۳، ورق ۷۰) کوشش می‌کند پیش‌بینی کند، در حالی که پدیده‌ی اساسی در تاریخ همیشه انقلاب است که قابل پیش‌بینی نیست (همان، ورق ۷۲) ما به هیچ نوع معنای تاریخ نیاز نداریم…همیشه گمراه می‌کند. فقط گمراه می‌کند.

این گشودگی و بی‌غایتی، که تاریخ را در نگاه من تبدیل به سیلی از حوادث پراکنده می‌کند، همان گسست است. من باور دارم که خوانش تاریخ براساس پیوست کلان‌روایتِ تحمیلی‌ای محسوب می‌شود. تاریخ مجموعه‌ای‌ست از روایات پراکنده، بانیان این روایات فرودستانی هستند که تابه‌حال صحبتی نکرده‌اند. اما راویان این روایات فرادستانی هستند که با تحمیل نمایندگی خود بر فرودستان ماجرایی را روایت می‌کنند که خود در آن جایگاهی ندارند. مثلا مادربزرگِ مادربزرگ من که احتمالا یک زن خانه‌دار و ‌بی‌سواد در سیستان بوده است صاحب روایت، یا دستکم روایتی که با راوی‌اش احساس نزدیکی کند، نیست. بلکه به‌جای آن تابه‌حال یک آکادمیسین غربی، به نمایندگی از او، به روایت او پرداخته است. در اینجا مادربزرگ مادربزرگ من جایگاهی ندارد و آن آکادمیسین با تحمیل نمایندگی خود می‌تواند به هرطریقی روایت کند. از این جهت می‌توان استعمار را یک نظام نمایندگی نیز تلقی کرد. طبیعی‌ است که در این نظام نمایندگی طرف فرادست می‌تواند هرگونه فلسفیدن و کلان‌روایتی درباره‌ی آن زنان ایرانی بسراید. چه‌بسا که تابحال شرق‌شناسان با پیش‌فرض‌های سلطه‌گرانه‌ی بسیاری، از جمله آنکه تاریخ به‌مثابه خطی‌ست و غرب در این خط مختصات جلوتری از شرق دارد، به بنا کردن کلان‌روایت خود درباره‌ی شرق پرداخته‌اند. من چندان به کلان‌روایت شریعتی درباره‌ی پایان تاریخ اعتماد ندارم. چرا که در اصل نمی‌توانم خودم را قانع کنم که پایانی برای تاریخ وجود دارد. در قرن بیستم، فارغ از پایانی که شریعتی برای تاریخ در نظر گرفت، دو پایان کمونیستی و لیبرالیستی هم برای پایان تاریخ معرفی شد. اولی می‌گفت تناقضات درون سرمایه‌‌داری جبرا او را به فروپاشی خواهد کشاند و دومی می‌گفت لیبرالیسم منطقی‌ترین و کارآمد‌ترین نظامی‌ست که می‌توان برای بشریت بنا کرد، و از این رو، مخالفت با آن تنها به انزوا و زوال مگر در صورت لیبرال شدن، می‌انجامد. به نظر من، ترسیم کلان‌روایت برای تاریخ، از جمله تصور یک پایان اعجاب‌انگیز برای آن، بازتولید نظام نمایندگی‌ست. در اینجا هم روایات پراکنده‌ی فرودستان، به‌جای آنکه تاریخی تعیین‌کننده تلقی شود، تنها آشغال‌هایی در محیط کار پیامبران تاریخ، همان کاشفان آخرالزمان، است. این، تحمیل نمایندگی یک کلان روایت بر شانه‌‌ی داستان‌های پراکنده‌ی محلی خواهد بود. از این رو من آن را نوعی اندیشه‌ی استعمارگرانه، که قصد تسلط بر جهان زیسته‌ی فرودستان را دارد، می‌دانم. خب این نخستین تنشی‌ست که در پروژه‌ی شریعتی به آن برمی‌خوریم:

بالاخره شریعتی می‌خواهد توده‌های فلاکت‌زده و فرودست را رها سازد یا فقط آنها را برای اسلام ایدئولوژیک مدنظرش تربیت کند؟ یا به بیان دیگر، آیا او می‌خواهد همکاری کند و با درک موقعیت تاریخی خود، به احیا اراده و خودآگاهی در میان فرودستان کمک کند، یا آنکه می‌خواهد در مقام یک پیشاهنگ آنان را هدایت کند؟

اگر از این دید پیشاهنگ‌مآبانه به شریعتی نگاه کنیم، شاید حتی بتوان نگرش جبرباورانه‌ی او هم توجیه کرد. مثل اینکه شریعتی قصد داشته است با ترسیم یک آخرالزمان به محاطبش برای تکاپو انگیزه بدهد. من این تنش بزرگ در تفکر شریعتی را در بحث خودم مربوط به فلسفه‌ی سیاسی او بیشتر باز خواهم کرد.

البته امروز از آنجا که در وضعیت شکاکانه‌تر و حتی منفعلانه‌تری هستیم، غایت‌سازی برای تاریخ هم با تردید مواجه شده است. میشل فوکو نیز گسست در تاریخ را به طریق دیگری به بحث می‌گذارد. او ابتدا این نظریه که پیشرفتِ همراه با گسستِ در تاریخ علم را نتیجه‌ی خلاقیت‌های دانشمندان می‌داند، رد می‌کند و به‌جای آن تعبیر “توری” را به‌کار می‌برد:

در تاریخ سنتی علم، به خلاقیت افراد بیشترین اهمیت داده می‌شد، تاریخ علم، تا همین اواخر، اساسا شامل این بود که نشان دهد چگونه فردی مبتکر و ابداع‌کننده یا کاشف واقعیتی بوده است که از پیش در چیزها و در جهان وجود داشته است…من معتقدم مسئله دقیقا برعکس است. زمانی که شاهد یک دگردیسی بزرگ علمی هستیم چه می‌شود؟ در این دگردیسی پیش‌داوری‌ها و ایده‌های پیش‌پنداشته شده ناپدید می‌شوند…علم در لحظه‌ی تولدش نه تنها شماری از موانع را از برمی‌دارد بلکه مقداری از دانش موجود را می‌پوشاند. درست مثل اینکه توری جدیدی به کار برده شود…که چیزهایی را می‌پوشاند و در عین حال به دانش جدید اجازه‌ی ظهور می‌دهد. (بخشی از مناظره‌ی فوکو و چامسکی)

خود شریعتی نیز، از منظری روانی به تحلیل مهدویت می‌پردازد. او اولا می‌گوید:

به جبر تاریخ معتقدم، نه به تصادف و تفرقه و گسستگی تاریخی…جبر تاریخ یا دترمینیسم هیستوریک که اساس فلسفه‌ی علمی قرن نوزدهم و بزرگ‌ترین بینش و برداشت تاریخی بین روشنفکران غیرمسلمان جهان است…تاریخ براساس جبر علمی خود، که زاییده‌ی قوانین معین علمی موجود در ذات زمان و حرکت جامعه است، حرکت می‌کند…تاریخ رودخانه‌ای‌ست که مستقل از قطره‌های آبش و ماهی‌ها و حشرات و موجوداتی که در آن شنا می‌کنند حرکت می‌کند و از مناسبی می‌گذرد و جبرا و قطعا برخلاف اراده‌ی همه‌ی کسانی که اراده‌شان حاکم بر سرنوشت مردم است به سر منزلی که در آینده برایش تعیین شده می‌رسد. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۷۹-۲۸۱)

و متذکر می‌شود که این قوانین علمی همان مشیت الهی‌ست:

چه مشیت الهی که به شکل قانون علمی در طبیعت و تاریخ حاکم است و تقدیر الهی که به شکل تقدیر علمی تجلی دارد. (همان، ورق ۲۸۲)

پس تاریخ یک ذات فرازمینی دارد و هیچ اراده‌ای از این جا به حرکت حتمی آن تاثیری نخواهد گذاشت. و سر منزل آن حرکت این است:

در آنجا طبقه از بین می‌رود و جامعه بی‌طبقه تشکیل می‌شود. رابطه‌ی استثمارگر و استثمارشونده از بین می‌رود و تضاد بین کسانی که پولِ پولشان را می‌گیرند با کسانی که پولِ بازویشان را هم نمی‌گیرند از بین‌ می‌رود…عدالت پیروز می‌شود. تضاد طبقاتی از بین رفته…چگونه؟ قطعا و جبرا. (همان، ورق ۲۸۱)

در اینجا علاقه دارم گریز دوباره‌ای به همان مناظره‌ی فوکو و چامسکی بزنم:

چامسکی: مراد من از انارکوسندیکالیسم عبارت است از یک نظام فدرالی و فاقد مرکز که متشکل از انجمن‌های آزادی‌ست…و در آن لازم نیست انسان را به زور به ابزار یا چرخ‌دنده‌های ماشین‌ها تبدیل کنیم…نخستین وظیفه‌ای که داشتم درباره‌اش بحث می‌کردم عبارت بود از تلاش برای ترسیم دورنمایی از جامعه‌ای عادلانه…بهرحال باید درباره‌ی اینکه به کجا می‌رویم اطلاعاتی داشته باشیم و احتمالا چنین نظریه‌هایی این اطلاعات را به ما می‌دهند.

فوکو: بله اما آیا اینجا احساس خطر نمی‌کنید؟ زمانی که شما در امریکا مرتکب کنشی غیرقانونی می‌شوید، شما کنش خود را از نظر عدالتی آرمانی توجیه می‌کنید یا از دیدگاه مبارزه‌‌ی ضروری طبقاتی؟

در اینجا می‌بینیم که چامسکی منظره‌ای از اتوپیای سیاسی‌ خودش ترسیم می‌کند. با این توجیه که داشتن اطلاعاتی برای نیل به آرمانشهر ضروری‌ست. درمقابل اما فوکو با تردید به این مسئله نگاه می‌کند. او از یک زاویه‌ی شکاکانه‌تر، اساسا این را مطرح می‌کند که چه نیازی به تصورِ آرمانشهر است؟ چامسکی معتقد است نافرمانی مدنی و کنشگری‌اش با هدف نزدیک شدن به آرمانشهر و برقراری عدالت است اما در مقابل فوکو معتقد است که اساسا عدالت مفهومی‌ست برخاسته از دل همین مناسبات نابرابر. این بحث را می‌توان در مورد شریعتی هم دید، البته این پرسش را باید در امتداد فلسفه‌ی تاریخ شریعتی مطرح کرد. طبیعی‌ست که کسی چون شریعتی که تا بدان حد وحدت و پیوستگی برای تاریخ قائل است، پس یک تصویر بسیار دقیق و واضح هم از آرمانشهر برای خود ترسیم می‌کند. آیا غیر از این است که شریعتی خود در زمانه‌ی تیرگی زندگی می‌کند؟ شریعتی هرچقدر هم بخواهد خود را آزاده جلوه دهد باز هم متاثر از فضای خود است، پس آیا امکان ندارد که خود تصورات شریعتی نسبت به آرمانش متاثر از مفاهیمی باشد که ساخته‌ی همین نظام هستند؟ البته گمان نمی‌کنم اصلا شریعتی این تردید‌ها را درباره‌ی پروژه‌اش مطرح کرده باشد.

به‌جای آن اشاره می‌کند که انتظار کشیدن و نوستالژیِ گذشته یک ویژگی مشترک در همه‌ی تمدن‌ها و فرهنگ‌ها است:

همه فرهنگ‌هایی که می‌شناسیم دارای دو شاخص هستند: یک اینکه…در دورترین گذشته خویش دا ای عصر طلایی بوده که…سپس از بین رفته و دوره فساد و ظلم و تیرگی به وجود آمده…دیگر آنکه معتقد به انقلاب بزرگ و نجات‌بخش در آینده و بازگشت به عصر طلایی می‌باشد…این اعتقاد همه‌ی‌جوامع بشری است.تجلی غریزه‌ی جامعه است…اگر منتظر نباشد حرکت نمی‌کند و تن به آنچه هست می‌دهد. (همان، ورق ۲۷۲)

پس شریعتی اصلا وارد این بحث‌ِ پست‌مدرنیستی نمی‌شود که ویژگی‌ها و پیش‌فرض‌های نهفته در این کلان‌روایات چیست و بدون هیچگونه تردیدی فقط آن را یک احساس طبیعی و غریزی فرض می‌کند. البته از نگاه فوکویی، پیش‌فرض گرفتن یک ماهیت یا یک احساس فطری و ذاتی برای انسان غیرقابل اعتماد است. چرا که او رفتار‌های انسان را برخاسته از ناخودآگاهی‌ای می‌داند که نه در نتیجه‌ی ذات و فطرت، که در نتیجه‌ی روابط پیدا و پنهان نهادهایِ قدرت با انسان شکل می‌گیرد و او را کنترل می‌کند. شریعتی دستکم در این کتاب وارد این سطح از بحث نمی‌شود و به‌جای آن انتظار و حسرت را یک خصلت بنیادین در انسان به حساب می‌آورد و برای انسان دو نوع انتظار در نظر می‌گیرد. البته از این جهت نیز می‌توان بحث کرد که چون شریعتی به یک عامل محرک و انقلابی برای برانگیختن توده‌ها نیاز داشته است، چنین صحبت‌هایی کرده. و شاید بیهوده و پرت باشد اگر بخواهیم از شریعتی انتظار داشته باشیم که در آن زمانه‌ی پرتلاطم آنچنان که ما انتظار داریم، بیندیشد.

شریعتی می‌گوید انتظار می‌تواند متحرک‌ترین گرایش انسان باشد، یا می‌تواند هم افیون توده‌ها باشد. او با آن سخن معروف مارکسِ جوان موافق است که دین می‌تواند به مثابه‌ی افیونی برای ستمدیده‌ها باشد و انکار نمی‌کند که دین می‌تواند حافظ وضع ناعادلانه‌ی موجود باشد. اما در عین حال سخن مارکس را ناقص می‌خواند و در تکمیل آن اشاره می‌کند که دین محرک و مترقی نیز وجود دارد. او همین تفاوت را میان انتظار منفی و انتظار مثبت قائل می‌شود:

انتظار منفی پوچ است و کاش فقط پوچ می‌بود، عامل تخریب اراده‌ی بشری است. اما انتظار مثبت به معنای نفی وضع موجود در ذهن آدمی و در زندگی و ایمان انسان منتظر است و اگر این انتظار را ملت محکوم از دست داد محکومیت را به عنوان سرنوشت محتومش برای همیشه خواهد پذیرفت. (همان، ورق ۲۷۹)

او می‌گوید یک انتظار، که آن انتظار منفی و افیونی‌ست، می‌تواند به اسم مهدویت همواره به انسان رویافروشی کند و او را منفعل و بی‌اراده بسازد و هرگونه عدالت‌خواهی را به فردا موکول کند:

غیبت با اینگونه توجیه از انتظار منفی بهترین وسیله است برای کسانی که جنایت و ظلم و فساد و ستم می‌کنند و دین و مذهب آلت منافع گروهی و مادی و سیاسی و معنوی خودشان کرده‌اند تا به نیابت امام از پیروان او کار بگیرند و بر گرده‌ی اندیشه و اقتصاد و زندگی کوشش و فعالیت آنها سوار شوند. (همان، ورق ۲۷۱)

اما اشاره می‌کند که انتظار دیگر که انتظار مثبت است آدم را امیدوار می‌سازد:

انتظار یعنی نه گفتن به آنچه که هست…آنکه منتظر است امیدوار است و آنکه امید دارد زنده است. انتظار سنتز میان دو اصل متناقض با هم است: یکی حقیقت و دیگری واقعیت. (همان، ورق ۲۷۴ و ۲۷۷)

پس در اینجا شریعتی دست روی یک تنش در زندگی انسانی می‌گذارد: از یک طرف واقعیتی که هرروز با انباشت ثار و تشدید مناسبات نابرابر همراه است و از یک طرف دیگر حقیقت و باوری که به‌زعم شریعتی از عدالت و رهایی دم می‌زند. شریعتی دین‌دار‌ِ مترقی را کسی می‌داند که در چنین وضعیتی نه از اراده‌ و مسئولیت خود می‌گذرد و به شکل متحجرانه‌ای در انتظار می‌ماند، و نه منفعل و ناامید می‌شود و دست از همه چیز برمی‌دارد، باور دارد که در چنین وضعیتی دین‌دارِ مترقی آن است که نه از خود سلب مسئولیت و اراده می‌کند و نه منفعلانه در انتظار منجی می‌ماند. معتقد است که در انتظار مثبت نوعی فوتوریسم و آینده‌گرایی مترقی نهادینه است که انسان را از نوستالژی‌گرا بودن و در آرزویِ گذشته‌یِ طلایی بودن بازمی‌دارد. او انسانی که به‌طور مثبت منتظر است را به سربازی تشبیه می‌کند که همواره آماده و مسلح در سربازخانه منتظر است تا به‌هنگام بانگ شیپور فرمانده خود نبرد را سر بگیرد.

و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم علی اعقابکم؟ (سوره آل‌عمران، آیه ۴۳)

شریعتی درباره این آیه می‌گوید:

این آیه در جنگ اخذ نازل شد، پس از آنکه مشرکان هیاهو به راه انداختند که پیغمبر کشته شده است…عده‌ای گفتند حال که پیغمبر کشته شده است پس خوب است کسی را بفرستیم تا از ابوسفیان برای ما امان بگیرد و عده‌ی دیگر گفتند قضیه تمام شده… ببینید این اندیشه [آیه مذکور] چقدر مترقی است…حتی شما پیروان پیغمبر اسلام نباید در شخص پیغمبر متوقف شوید. پیامبرپرستی و اصالت پیامبر مطرح نیست، اصالت یک مکتب و فکر هدف است…اگر مرد یا کشته شد، شما باز به عقب برمی‌گردید؟ یعنی میمون‌وار، پشتک‌وارو می‌زنید؟…ارتجاع! گذشته‌گرایی! جلو بروید. ولو پیامبر در خانه‌اش بمیرد و یا در احد کشته شود…این حرکت مترقی است، متوقف نشدن در شخصیت است…رو نکردن به گذشته است، رو به آینده رفتن است. (همان، ورق ۲۷۳)

پس اگر بگوییم جز سوم و پنهانِ فلسفه‌ی تاریخ شریعتی انتظار است، چندان هم بیراه نگفته‌ایم. شریعتی انتظار مثبت را خصلت فطری سازنده‌ و انسان‌سازی می‌داند که به نفی مطلق فلاکت‌های فعلی و آینده‌گرایی و ترقی‌خواهی آمیخته است.

حسین، “وارث” آدم است

شریعتی خود اشاره می‌کند که این عنوان از زیارت وارث الهام گرفته شده است. او اینکه حسین در این متن وارث آدم و نوح و عیسی و محمد و موسی است، بی‌معنی نمی‌داند. معتقد است این اشاره دارد به دومین مفهوم بنیادی در فلسفه‌ی تاریخ اسلامی و آن اصل وراثت است. اینکه در تاریخ یک پیوستگی و یک وحدت وجود دارد. او معتقد است که مبارزات و نهضت‌ها در گسست‌ باهم نبوده‌اند و همگی آنها در یک ارتباط و با یک هدف هستند و پرچم‌شان میان ثار‌های قبیله‌ الهی دست‌به‌دست می‌شود:

این مسئله‌ی وراثت در این متن [زیارت وارث] تصادفی انتخاب نشده است. یک تعبیر ادبی نیست. یک اصطلاح علمی تاریخی است…در داستان موسی نیز اصل وراثت دیده می‌شود. وقتی موسی از دربار فرعون می‌گریزد و به شهید پناه می‌برد و به چوپانی گوسفندان او می‌پردازد، روزی در باغ شعیب به چوب‌دستی‌ای برمی‌خورد که در زمین فرورفته است…شعیب شرح می‌دهد…وقتی یوسف مرد و اثاثه‌ی خانه او را تقسیم کردند…درخواست کردم که عصای او را به یادگار به من بدهید…موسی که داستان را شنید آن را همچون مویی از خمیری بیرون کشد…این همان عصای اژدهای معجزه‌گر موسی است و مظهر رسالتش که از یوسف می‌گیرد. (همان، ورق ۳۱)

وقتی شریعتی می‌گوید که داستان حسین را از زمینه‌ی تاریخی‌اش جدا کردیم و آن را “از دو طرف قیچیش کردیم” اشاره به همین عدم توجه به اصل وراثت دارد. می‌گوید مسلمانِ این دوره و زمانه به جای بررسی عاشورا به‌مثابه‌ی جزئی از یک کل، تنها به زاری و شیون برای آن می‌پردازد. می‌گوید به‌جای “تلقین و احساسات و پرستش‌ها و مبالغه‌های شگفت‌انگیز” باید فلسفه‌ی تاریخ و نیت پشت عاشورا را بشناسیم. خود به طعنه خاطره‌ای نقل می‌کند از معلمش، که سمبل همان تشیع بازدارنده‌ای‌ست که شریعتی با آن گلاویز می‌شود:

معلمی داشتیم که دوازده امام را از ما می‌پرسید. بعد ما ردیف می‌کردیم و بیست‌ می‌گرفتیم. یکدفعه ابتکاری کرد و گفت که از پایین به طرف بالا بشمارید. این ملاک تشیعش بود! هرکس از پایین به طرف بالا بدون سکته بشمارد، نمره تشیعش بیست می‌شود!…گویا چنین پنداشته‌اند که ایرانیان را حب علی و گریه بر حسین کافی است و نیازی به شناختن علی و دانستن سرگذشت و سرنوشت حسین نیست. (همان، ورق ۲۱۹ و ۳۴۱)

شریعتی به نوعی رابطه‌ی دیالکتیکی در درون هر انسان قائل است. او هر انسان را ذات ثابتی نمی‌بیند. وجود هر انسان را در تلاطم و سیال می‌بیند. و آن را موجودی می‌داند سراسر از تضاد‌های درونی و در حال شدن:

انسان چطور جنسی را دارد؟ ساخته‌شده از عالی‌ترین جوهر قابل تصور و ممکن در عالم، و ساخته‌شده از کثیف‌ترین و پست‌ترین و رسوبی‌ترین عنصر قابل تصور ممکن در عالم…اسلام این‌طور آدم را معرفی می‌کند…یعنی اینکه ما او را از گل ساختیم، از لجن،…بعد از روح خود در او دمیدیم…انسان موجودی است مساوی با لجن به اضافه‌‌ی روح خدا، و به اضافه یک چیز دیگر؛ چی؟ اراده. (همان، ورق ۳۲۰)

انسانی که شریعتی می‌شناسد، هم اراده و آزاده‌ است و هم گرایش به ایستایی دارد:

انسان تنها موجودی است که دارای آزادی و اراده است و از همینجا مسئولیت در او ایجاد می‌شود…هیچ شی‌ای هیچوقت عصیان نمی‌کند، در انجام عمل خودش تردید نمی‌کند. انسان است که می‌تواند انتخاب بکند و از اینجا مسئول است…[اما] این خاک رسوبی [که انسان باشد] میل به رسوب دارد…نمی‌خواهد حرکت کند. به دریا نمی‌رسد…دوست ندارد در حال تحرک و تکامل باشد. (همان، ورق ۳۲۱)

شریعتی معتقد است ارزش هرچیز به میزانی است که در راه یک چیز فدا می‌شود (همان، ورق ۲۰۰) مثلا اگر من یک ساعت را در راه علم فدا کنم ارزش این کار به میزان علمی‌ است که کسب کرده‌ام. چرا که عمر خنثای خودم را فدای یک ارزش کرده‌ام. به همین ترتیب شریعتی شهید را انسانی معرفی می‌کند که به یک آن، با نفی کامل وجود فیزیکی خود، تمام آن را لجن و گرایش رسوبی را از زندگی خود می‌زداید و آن رگه‌های خدایی وجودش را به نهایت می‌رساند:

این است که [شهید] وجودش ناگهان معدوم و صفر می‌شود اما ارزش آن هدف…به‌طور مطلق به خویش منسوب می‌شود…یک انسان نسبی به یک انسان مطلق بدل می‌شود. (همان، ورق ۲۰۱)

او در ادامه قائل به دو نوع شهادت می‌شود: شهادت حمزه‌ای و شهادت حسینی. شهادت حمزه‌ای آن کشته‌شدنی‌ست که در میانه‌ی جهاد و به مثابه‌ی یک تراژدی‌ست. شهادت حسینی اما در اوج ناتوانی‌‌ست. آنکه شهید حسینی‌ست خود می‌داند که قرار نیست جهاد کند و قرار هم نیست غالب شود. او شهید می‌شود تا با اینکار از نظام سلطه‌جو و ظالم پرده‌دری کند. شهید می‌شود تا نظام حاکم را رسوا کند:

امام حسین شهادت را به‌عنوان یک هدف یا یک وسیله‌ انتخاب می‌کند. برای اثبات چیزی که در حال نفی شدن است…درصورتی که شهادت، حمزه و سایر مجاهدینی را که در راه خدا کشته شدند انتخاب کرده است. (همان، ورق ۲۰۳)

شهادت حسینی، تجدید است. تجدید و احیا و باز کردن دوباره‌ی آرمان‌های رهایی‌بخش. به آن‌هنگام که سلطه و فرادستان بر همه‌ی هستیِ فرودستان فائق آمده‌اند، شهادت حسینی ابتدا تلنگری بر فرودستان می‌زند و سپس هم تمام نقاب‌های به‌ظاهر بی‌طرف و خیرخواهانه‌ی فرادستان را افشا و رسوا می‌کند:

شهید برای پیدا کردن و پدیدار کردن و دو مرتبه رو کردن آن قضیه جانش و خودش را در صحنه فدا می‌کند، و بدین وسیله آن اشعار منتفی شده را دوباره در وسط صحنه مطرح می‌کند. (همان، ورق ۲۰۴)

این همان چیزی‌ست که شریعتی “مرگ سرخ” می‌داند. مرگ سرخی که امید و حرکت می‌آفریند. این مرگ تراژدی نیست. چرا که به‌زعم شریعتی اصلا حسین برای به‌دست گرفتن حکومت قیام نکرد. او برای نفی مطلق تمام پلیدیهای زمانه‌اش و تجدید دوباره‌ی حرکت برمی‌خیزد. او حتی حج را هم نیمه‌تمام می‌گذارد:

حسین یک درس بزرگ‌تر از شهادت به ما داده است. و آن نیمه تمام گذاشتم حج و به سوی شهادت رفتن است…اگر هدف نباشد، اگر حسین نباشد، اگر یزید باشد، چرخیدن بر کرد خانه‌ی خدا با خانه‌ی بت مساوی‌ است. (همان، ورق ۱۹۱) با ناتمام گذاشتن سنت حج، که بزرگ‌ترین شعار اسلام و عبادتی است که به آن می‌خواند، اعلام کند که: روح از بین رفته، به کالبد معطل نشو؛ هدف پ جهت نابود شده، بی‌خود نچرخ. (همان، ورق ۲۳۴)

در مقابل اما شریعتی از “مرگ سیاه” یاد می‌کند. این مرگ دیگر قرار نیست انسان را به حرکت و امید و تفحص در آن فلسفه‌ی تاریخی که شریعتی از آن دم می‌زند، برساند. بلکه فقط انسان را به گریه و زاری برای حسین سوق می‌دهد:

ما از وقتی که، به‌گفته‌ی جلال، “سنت شهادت را فراموش کرده‌ایم و به مقبره‌داری شهیدان پرداخته‌ایم، مرگ سیاه را به ناچار کردن نهاده‌ایم…زنان و مردان ما عزاداران شهیدان شده‌اند و بس. (همان، ورق ۱۸۸)

اصلا به‌زعم شریعتی حسین به همین خاطر به سمت مرگ می‌رود چرا که:

اگر خاموش بماند تمام اسلام به‌صورت یک دین دولتی درمی‌آید، اسلام تبدیل می‌شود به یک قدرت نظامی‌-سیاسی (همان، ورق ۱۳۸) لاقل اگر نمی‌تواند نظامی به وجود بیاورد و نمی‌تواند قدرت حاکم را عوض بکند، و خودش رهبری رسمی را به دست بگیرد، لاقل می‌تواند این پرچم را به قیمت نابودی همه چیز بر فرق این بکوبد. (همان، ورق ۲۳۸)

اسلام در نظرگاه شریعتی

کمی پیش ذکر آن رفت که شریعتی انسان را ترکیبی می‌داند از لجن، جوهره‌ی خدایی و اراده. او راه حرکت انسان از لابه‌لای گرایشات رسوبی و ایستا را مذهب می‌داند. (همان، ورق ۳۲۳) او اسلام را اینگونه تعریف می‌کند:

اسلام به معنای اعم و صحیح خودش یعنی نهضت بزرگ بشری که از آغاز تاریخ بشر شروع می‌شود و پیامبران گوناگونی در امت‌های مختلف در این مذهب مبعوث شده‌اند که آخرین پیغمبر اسلام است. (همان، ورق ۲۹۵) نظام، مكتب اسلام است كه بر اساس آن تمام مذهب اسلام مبتنى است. اين نظام، عبارت است از جهان بينى كه بر اساس توحيد شكل گرفته، انسان شناسى، كه بر اساس ديالكتيک است و فلسفه تاريخ كه براساس نزاع طبقاتى براى استقرار عدالت و تکامل نوع انسان قرار دارد و براین اساس يک ايدئولوژی كه مجموعه‌اى از عقايد عملى، استراتژی، اخلاق، مبارزه، كار و فلسفه زندگی است به نام اسلام است (تاریخ جامع ادیان، تهران ۱۳۶۸، ورق ۳۲)

او اسلام را منظومه‌ای می‌داند که خورشید آن توحید است. (همان، ورق ۳۰۳) و اعلام توحید را برهم زدن هرگونه روابط نابرابر قدرت و نژاد و طبقاتی می‌داند:

از توحید، اصل وحدت جهان در برابر فئودالیته و تفرقه و تجزیه هستی، وحدت بشریت در برابر تناقض و تبعیض جنس‌های مختلف و نژادهای مختلف و طبقات مختلف بشری، به وجود می‌آید. (همان، ورق ۳۱۵)

او اولا می‌گوید که توحید انسان را مسئول می‌کند و دوم خالق معنا برای آدم است و او را از پوچی می‌رهاند. (همان، ورق ۳۱۴) و تفکر توحیدی را تفکری می‌داند که همه را از یک سرچشمه می‌داند و تمامی نابرابری‌ها و تبعیض‌هارا انکار می‌کند.

خود اشاره می‌کند که در دوره‌ای فکر خودکشی به سرش زده بوده و مولوی او را نجات داده است:

مولوى، دو بار مرا از مردن باز داشت: بخشى سالهاى بلوغ بوده، بحران روحى همراه با بحران فلسفى. چه اساسا من خواندن را با آثار مترلینگ آغاز كردم و آن انديشه‌هاى بى‌سرانجام و شک‌آلود كه نبوغى چون او را ديوانه كرد، پيداست كه با مغز يک طفل دوازده ساله كلاس ششم دبستان چه مى‌كند؟ اين تشتت فكرى در دنياى تصوف كه به شدت مرا مجذوب خويش كرده بود، طوفانى‌تر و ديوانه‌كننده شد. سال هاى ۱۳۲۵ تا ١٣٢٨ جامعه نيز بى‌هدف بود و آنچه هرج ومرج حزب توده و آخونديسم جان گرفته و بازيگران سياسى آزاد خيال و فلسفه بافى‌ها عرفان‌گرایی‌ها، مقدس مآبها، رمانتيسم بى محتوا با مشغوليت هاى زندگی و شكرگذاری از نعمت…من جزو اوليها بودم، پوچی، بدبينى فلسفى، بيگانگی با واقعيت زندگی و عدم وابستگی با جامعه و نداشتن مسؤوليت و برداشتن لقمه‌هاى فكرى بزرگتر از حلقوم شعور و هاضمه ادراک و همزمانی آن با بحران بلوغ، مسير صادق هدايت را پیش گرفتم... و ناگهان تنها دلبستگی‌ام به اين دنيا، در زندگی مرا مردد كرد: مثنوى!!... مرگ و زندگی دو كفه همسطح بودند، اما مثنوى، كفه زندكى را سنگین‌تر كرد. زنده ماندم و با آغاز نهضت ملى جهت گرفتم. (با مخاطب‌های آشنا، مجموعه آثار ۱، ورق ۱۹۹)

شریعتی معتقد است که اگزیستانسیالیست‌های لامذهب مانند سارتر در کار خود شکست‌خورده‌اند، آنها به انسان می‌گویند که در برابر دیگران مسئول باشد اما شریعتی باور دارد که تا هنگامی که یک محرک خدایی و مذهبی نباشد چنین امری ممکن نیست:

سارتر به چه مسئولیتی معتقد است که این همه رویش تکیه ‌کند؟ انسان مسئول است، اما در برابر هیچ‌کس! (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۳۱۵)

به آلبرکامو هم می‌تازد و می‌گوید:

اصولا فلسفه‌ی کامو براساس اعتراض است؛ می‌گوید: انسان یعنی معترض…اما عصیان آدم بی‌خدا عصیان ابلهانه است. عصیان در برابر دستگاهی که درک ندارد، صاحب ندارد، احساس ندارد، چه عصیانی است؟! (همان، ورق ۳۱۷)

به همین خاطر است که او اخلاق بدون خدا را اخلاق فلجی می‌داند. اخلاقی می‌داند که نمی‌تواند ایثارگری را برای انسان توضیح بدهد. چون از موتور محرک برای آن، که به‌زعم شریعتی احساس مذهبی‌ست، محروم است. (همان، ورق ۳۱۸)

سوم این است که شریعتی اسلام را براساس تضاد می‌فهمد:

اسلام همه چیز را، هستى را و انسان را با تضاد شروع مى‌كند. ديالكتيک، اصل تضاد درطول تاريخ، از یونان گرفته تا هگل و از مذاهب و فلسفه‌هايى كه حتى بنيانگذار انسان شناخته نيستند، در هند، چین و ايران، تا مذاهب پیشرفته و بزرگ مانند يهود و مسيحيت و اسلام همه جهان و انسان را و جامعه را و تاريخ را بر اصل تضاد طرح كردند و اصل تضاد، اصولاً اصلى است كه جزو خصوصيات منطق دينى و عرفانى است (اسلام‌شناسی، تهران ۱۳۶۸، ورق ۱۸۷)

اصلاحات دینی

عبدالکریم سروش معتقد است که دیانتِ شریعتی اساسا بدنبال حرکت است. لفظ حرکت هم در متون شریعتی می‌توان دید. شریعتی از اسلام ایدئولوژیک دم می‌زند. لازم است که در اینجا میان خوانش مارکسی، که ایدئولوژی را آگاهی‌ای کاذب و در راستای حفظ منافع طبقاتی می‌داند، و خوانش شریعتی تفاوت قائل شویم. او ایدئولوژی را دیسیپلین و اراده‌ای می‌داند که انسان را برای تحرک اخلاقی و انسانی و سیاسی به راه می‌اندازد. وگرنه که شریعتی هم فراموش نکرده است که برخی عقاید می‌توانند زنجیری به پای انسان باشند. در ضمن او میان اسلام به مثابه‌ی یک فرهنگ و اسلام به مثابه‌ی یک ایدئولوژی تفاوت قائل می‌شود:

اسلام به‌عنوان ایدئولوژی…عاملی آیت برای تکامل معنوی انسان و … سلاحی است برای ترقی زندگی نوع انسان…دیگری که مجموعه‌ی علوم و معارف و دانش‌ها و … است. اسلام به‌عنوان یک فرهنگ. اسلام به عنوان ایدئولوژی ابوذر می‌سازد. اسلام به عنوان فرهنگ ابوعلی سینا. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۶۰)

از این روست که شریعتی معتقد است یک فرد تحصیل‌نکرده حتی ممکن است بهتر اسلام ایدئولوژیک را بشناسد. او اسلام ایدئولوژیک را عمل‌گرا و به‌دور از “مسائل ذهنی و طرح معماهای غیرواقعی” (همان، ورق ۲۶۱) می‌داند.

اما شریعتی اسلام دیگری هم معرفی می‌کند و آن اسلام و تشیعی‌ست که “قلابی” و “ابوسفیانی” است. این اسلام همان اسلامی‌ست که “مرجئه” می‌تراشد و فعالیت و کنشگری را از انسان سلب می‌کند و به خدایان و آسمان‌ها می‌سپارد. اسلامی‌ست که به‌زعم شریعتی با طرح “بازی‌های ذهنی و کلامی” ما را از مسئله‌ی واقعی دور می‌کند. اسلامی‌ست که به‌‌زعم او انتظار منفی و مرگ سیاه را تبلیغ می‌کند و حافظ وضع موجود است و حل مشکلات را به فردای آخر‌الزمانی موکول می‌کند:

شیعه‌ای هستید که روح اسلام و حقیقت اسلام و راه اسلام را در لحظات حساس تاریخ در جهت اولیه خودش ادامه داد؟…و یا شیعه‌ای هستید که می‌خواست از شیعه ابزار تفرقه و اختلاف و رکود و جمود بسازد؟ (همان، ورق ۲۱۸) و آن وقت مذهب زندگی و حرکت و حیات و هجرت و کمال، مذهب گریستن شده. (همان، ورق ۲۲۲) این قابیل مذهب را برای توجیه خودش و نابودی مردم و برای شکل نگرفتن و احیا نشدن هابیل، ابزار دست خودش می‌کند. (همان، ورق ۲۲۹)

او از “پروتستانتیسم اسلامی” و “رنسانس اسلامی” حرف می‌زند. مقصودش از پروتستانتیسم البته آن منظور آخوندزاده، روشنفکر عصر ناصری، که می‌گفت باید جنبه‌های ماورالطبیعی دین با انسان‌گرایی جایگزین شود، نیست. می‌خواهد این را مطرح کند که از اسلام “خرافه‌زدایی” شود و جای “تعبد” را “تعقل” بگیرد (همان، ورق ۲۴۷) خود درباره‌ی پروتستانتیسم می‌گوید:

در مسيحيت، يک متفكر مذهبى مثل پروتستانتيست، در قرون ١٦ و ١٧ و ١٨ چکار مى‌كرد؟ مى‌گفت اين كليسا و اين كشيش‌ها عوامل مترقى دين مسيح را ناديده گرفته و متروک گذاشته و بدبختى و بيچارگی براى ما ايجاد كرده‌اند، زيرا عوامل زهدپرستى و درون‌گرایی و فردپرستی و عبادت و اعتقادات ماوراء الطبيعى را رواج داده‌اند، پس روشنفكر اروپايى مى‌دانست كه براى رفرم مذهبى و ايجاد يک پروتستانتيسم مسيحى بايد عوامل محرک وبيدارکننده مسيحيت را احياء كرد. (چه باید کرد؟، مجموعه آثار ۲۰، ورق ۲۸۷)

می‌بینیم که شریعتی ترقی و تحرک اجتماعی بدون رفرم و اصلاحات دینی را بی‌معنا و غیرممکن می‌داند. اولین جنبه‌ی اصلاحات مذهبی مدنظر شریعتی همین است که “توده‌ی مذهبی” دست از خرافات و مبالغه‌های بی‌معنی بردارد و صاحب هویت ایدئولوژیک و مصمم دینی شود. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۴۶) و تعریفی هم که از پروتستانتیسم مذهبی ارائه می‌دهد بسیار صریح و بی‌پرده دست روی تحول دیانت می‌گذارد.

او همانقدر که به روحانیون “مترقی” احترام می‌گذارد، بیزاری خود را از “بلعم باعورا”مآبان و “آخوندیسم” ابراز می‌کند:

خلق را به نام دین و به نیابت امامت حقیقی او، به هرجا که خودشان بخواهند برانند و حقوقی را که امام به مردم دارد، اینان به نام تو و به نیابت او به خود اختصاص دهند…مردم را از نظر روحی و فرمی برده‌ی خویش کنند…تنها کارشان برای دین مردن “پیش‌نمازی” و “دستی برای بوسیدن” (همان، ورق ۲۶۷)

در جایی اسلام را به مخروطی تشبیه می‌کند که به‌جای اینکه قاعده‌اش به زمین و نوکش به هوا باشد، برعکس و واژگون شده:

این مخروط اسلامی قاعده‌اش به هوا رفت و نوکش به زمین، گرچه همه‌ی مخروط هم هست. چنانکه اکنون هم هست، ولی فقط اینطوری است. نوکش زمین است و قاعده‌ی مخروط به هواست…برای همین است که نمی‌تواند بماند، می‌بینیم همه‌ی مخروط هم هست، صدبرابر اضافه بر مخروط اولیه هم هست، اما نمی‌تواند خودش را نگهدارد، برای اینکه کج شده. (همان، ورق ۲۲۷)

می‌گوید خیلی وقت است که مسئله‌ای واقعی در جهان اسلام طرح نشده است و کسی هم جرئت و گستاخی لازم برای طرح آن را ندارد:

اسلام به قول عبدالرحمن بدوی مانند یک روح در کالبدهای عقلی و در توفانهای همیشه توفنده‌ی در حال تکامل اندیشه‌ها و ادراک‌های نوابغ، در حال رشد و تبلور و گسترش بود. معنای اسلام به این شکل است. بعد آمد در قالب‌ها دیگر یخ بست و منجمد شد، کسی جرئت ندارد حدس بزند، حتی عبارت را و جمله را تکان بدهد! (همان، ورق ۳۰۰)

انتقاد دیگرش آن است که حدیث‌زدگی‌ای در میان متدینین وجود دارد:

روحانیون ماهم از آن رو که معتقدند که هر فکری که در متن مذهب باشد، یعنی از طریق قرآن و سنت و یا روایت امام رسیده باشد، حقیقت است، از نظر آنها هر مسئله‌ای که مستند باشد حقیقت است…چه اسلام و تشیع حقیقت مطلق است و بنابراین هرچه را که یقین کردیم از اسلام و تشیع است، حقیقت یقینی است و پذیرفتنی. (همان، ورق ۲۴۷) از مذهب آزادکننده، ریسمانی به نام تقدس می‌سازد تا همواره مردم را در بند درستشی به نام پرستش دینی که رسمش پرستش دنیایی، نگاه دارد. (همان، ورق ۲۳۰)

می‌گوید در کنار این احادیث باید به جنبه‌های دیگر هم پرداخت. ایراد را در آن می‌بیند که چون حدیثی پیدا شود بسیاری از مسلمین خود را از بررسی ابعاد دیگرش بی‌نیاز می‌بینند. خود شریعتی هم می‌گوید که تعابیرش کامل و مطلق نیست بلکه از دریچه‌ی علوم اجتماعی‌ست:

این را باید یادآوری کنم که آنچه می‌گویم تمام آنچه در این باب باید گفته شود نیست. این یادآوری برای همه‌ی مسائلی که در اسلام مطرح می‌کنم صادق است…من جامع معقول و منقول نیستم. و فقط در یک رشته‌ی خاص چیزی بلدم. (همان، ورق ۲۶۱)

شریعتی بر “رشته” تاکید بسیار می‌کند چرا که معتقد است که هر پدیده‌ای دارای جنبه‌های متعدد حدیثی و کلامی و فقهی و انسان‌شناسی و تاریخ و اقتصاد و جامعه‌شناسی است. فلذا باید تعادل و توازن در بهره بردن از همه‌ی این علوم برقرار شود. این به‌طور مستقیم شریعتی را به نقد افراط در فقه و حدیث هم می‌رساند:

متاسفانه با اینکه روحانی ما غالباً متخصص رشته فقه است. مردم عادت کرده‌اند که مسائل گوناگون اسلامی زد در هر موضوع و رشته‌ای از زبان وی بشنوند…فقه به معنی اصطلاحی امروز یک رشته خاصی از علوم اسلامی است و طبعا بسیاری از مسائل اسلامی و یا ابعاد بسیاری از مساله‌ی اسلامی اساسا مطرح نمی‌شود و مجهول می‌ماند و یا اگر هم مطرح شود در محدوده فقهی و یا سطحی و مجمل بیان می‌شود…قسمت اعظم عناصر تشکیل‌دهنده‌ی مکتب اسلام که جنبه‌ی اقتصادی و روانشناسی و اخلاقی و فلسفی و سیاسی دارد یا تاریک مانده یا بد و کج و بی اثر در ذهن ها عنوان شده است. (همان، ورق ۲۶۲)

البته این انتقادها از فقه‌زدگی و تقلیل “دانشگاه دینی” به “دانشکده فقه” را در نوشتجات همان‌ دوره‌ی مهدی بازرگان و مرتضی مطهری هم می‌توان دید. [5]

پذیرفتن اصل تخصص و رشته به‌نظر شریعتی موجب می‌شود که:

عقاید مذهبی نیز پا به پای تحول و تکامل اجتماع و فرهنگ و علوم حرکت کنند و هرچه جامعه و علم پیشروی می‌کند، فهم و درک و تلقی مفاهیم مذهبی نیز پیش می‌روند زیرا جنبه‌ی روایی و حکمی این احکام همیشه ثابت است و بنابراین، در این جنبه‌ها [غیرفقهی] است که می‌تواند تحول و تکامل یابد. (همان، ورق ۲۶۳)

البته شریعتی معتقد است که در دین اسلام یک ذات و هسته‌ وجود دارد. هسته‌ای که به‌زعم او قرار نیست در جریان اصلاحات مذهبی متحول شود بلکه تنها قرار است شیوه‌ی ابراز آن بسته به زمانه متغیر باشد:

اسلام به عنوان دینی در ظرف سنتی جامعه‌ها و کالبد فرهنگ‌هاست که جسمیت عینی خارجی پیدا می‌کند. و به این صورت است که در مسیر تاریخ فرسایش می‌یابد. و احتیاج به نو شدن، تغییر فرم، لباس، روابط و زبان دارد. و این سو تفاهم نشود که مقصود از نو شدن حقیقت ثابتی که خود اسلام است، نیست. وقتی افراد می‌گویند در افکار مذهبی‌مان باید تجدیدنظر شود و بینش مذهبی نو گردد…مسلما به معنی تغییر دین نیست…بلکه به این معنی است که وقتی حقیقتی ثابت در ظرف‌های سنتی و اجتماعی و نژادی و فرهنگی و اعتقادی و فلسفی و روحی قرار می‌گیرد، بعد از مدتی باید ظرف‌هایی را که زاییده‌ی شرایط اجتماعی و تاریخی است و تغییر می‌یابند، عوض کرد، که اگر ظرف این حقیقت مقدس را عوض و نو نکنیم، مظروفش از بین می‌رود. (فلسفه‌ی تاریخ، نسخه الکتریکی، ورق ۱۵)

کنشگری سیاسی و تنش‌های آن

البته که تمرکز شریعتی در سخنرانی‌ها و نوشتجات "حسین وارث آدم" چیز دیگری‌ست اما او در لابه‌لای صحبت‌هایش تصویری از فلسفه‌ی سیاسیِ خودش هم ترسیم می‌کند. او می‌گوید در عصر غیبت کبری "یک نظام انتخاباتی خاص به‌وجود می‌آید و آن یک انتخابات دموکراتیک است برای رهبر" (همان، ورق ۲۵۳) او اما بلافاصله این قید را به دموکراسیِ اسلامیِ مطلوب خویش می‌زند که در آن:

گرچه این انتخاب‌شونده به‌وسیله‌ی مردم انتخاب می‌شود. اما در برابر امام مسئول است. و در برابر مردم نیز، برخلاف دموکراسی که منتخب به‌وسیله‌ی مردم، فقط در برابر خود مردم که انتخاب‌کنندگان و موکلین او هستند مسئول است. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۵۳)

پس اولا شریعتی معتقد است که نظام مدنظر او در عصر غیبت یک دموکراسی نیست بلکه یک وضعیت دموکراتیک است. این تمایزی‌ست که هم از جنبه‌ی تاریخی و هم از منظر فلسفه‌های سیاسی متفاوت می‌توان قائل شد. برای درک بهتر این وضعیت تنش‌آمیز می‌توان مثلا از شیوه‌ی تقسیم آب در ایران یاد کرد. در ایران، از آنجا که همواره این مملکت با محدودیت منابع آبی مواجه بوده، در نحوه‌ی تقسیم مناسب و بهینه‌ی آب در مناطق پراکنده‌ی کشور، با یک وضعیت دموکراتیک مواجه بوده است. اما آنچه که این ماجرا را تنش‌آمیز می‌کند این است که این وضعیتِ دموکراتیک تقسیم آب و میرابی بر یک استخوان‌بندی خشن و استبدادی، که ماشین نظامی‌گری ایلیاتی باشد، استوار بوده است. من معتقدم امتداد اینگونه تنش‌ها را در اندیشه‌ی سیاسی شریعتی هم می‌توان دید. و خواهم کوشید برخلاف منتقدان کور که تنها رسالت خود را نقادی و گلایه‌ می‌دانند، راه گریز مدنظر و مطلوب خود را هم معرفی کنم. این تنش در پروژه‌ی سیاسی شریعتی از آنجا شروع می‌شود که او مقصود خود را از برقراری وضعیت دموکراتیک کاملا از فلسفه‌ی دموکراسی جدا می‌کند. اصلا از همین ناشی می‌شود که شریعتی می‌گوید:

برخلاف نماینده‌ای که با نظام دمکراتیک انتخاب شده، مسئول این نیست که ایده‌ها و نیازهای مردمی که او را انتخاب کرده‌اند برآورده کند، بلکه مسئول است که مردم را براساس قانون و مکتبی که امام رهبر و هدایت‌کننده آن مکتب است هدایت‌کرده و آنها را براساس آن مکتب تغییر و پرورش دهد. (همان، ورق ۲۵۴)

این تفاوتی‌ست که در جاهای دیگر نیز شریعتی آن را طرح می‌کند. او معتقد است پُلیتیکِ غربی تنها به دنبال ارضای امیال رای‌دهندگان و حفظ ثبات و امنیت است. حال آنکه سیاست بدنبال پرورش مردمان است. (علی، مجموعه آثار ۲۶، ورق ۳۸۵) البته او بلافاصله می‌گوید که دغل‌کاران و جاه‌طلبانی هستند که به اسم سیاست، دیکتاتوری را مستقر می‌کنند و به قول او در این وضعیت “معلم از پرستار به پلیس شبیه‌تر است” (همان، ورق ۳۸۷)

شریعتی در صفحات ۲۵۴ و ۲۵۵ نسخه‌ای که من از “حسین وارث آدم” دارم، عملا به تئوریزه کردن سازوکار سیاسی فعلی حاکم بر ایران می‌پردازد. او می‌گوید نحوه‌ی انتخاب نایبان امام توسط مردم قرار نیست مستقیم باشد. بلکه:

این انتخاب یک انتخاب مقیدی است. به این معنی نیست که همه‌ی مردم بیایند رای بدهند و هرکس شمار آرائش بیشتر بود به جانشینی امام منتخب

شود (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۵۴)

اساسا او معتقد است که شایستگی‌های لازم برای چنین انتخابی، در مردم وجود ندارد:

بنابراین توده‌ی ناآشنا با علم، خود به خود شایستگی انتخاب او را ندارد. و عقل حکم می‌کند کسانی که آگاهی و علم دارند و می‌دانند که عالم‌ترین و متخصص‌ترین و آشناترین فرد به این مکتب کیست، یعنی عالم‌شناسان به انتخاب مبادرت ورزند. و مردم هم که خود به خود با فضلا و روحانیون و علمای مذهب خودشان تماس و به آنها اعتقاد دارند و از آنها پیروی می‌کندد، طبعا رای آنها را برای انتخاب نایب امام می‌پذیرند. (همان، ورق ۲۵۴)

پس در عصر غیبت قرار است سیاستی‌ توسط نایبان امام اجرا شود که توده‌ی “ناآگاه” و “بی‌علم” را “پرورش” دهد و “هدایت” کند. شریعتی معتقد است که:

من دموکراسی را با آنکه مترقی‌ترین شکل حکومت می‌دانم و حتی اسلامی‌ترین شکل، ولی در جامعه‌ی قبایلی بودن آن را غیرممکن می‌دانم و معتقدم که طی یک دوره‌ی رهبری متعهد انقلابی، باید جامعه‌ی متمدن دموکراتیک ساخته می‌شد. (ما و اقبال، مجموعه آثار ۵، ورق ۴۸)

پس شریعتی دوباره تاکید می‌کند که مسیر دموکراسی از یک دوره‌ی گذار، که با “تربیت و ‌پرورش توده‌های بی‌علم” همراه است، می‌گذرد. او معتقد است که اگر پیش از این دوره‌ی گذار، دموکراسی برقرار شود، دموکراسی تنها حکومتی خواهد بود در خدمت آنانی که “زور و زر” دارند. می‌گوید رای در چنین دموکراسی‌ای به ظاهر آزاد است اما در عمل رای‌ها “ساخته” می‌شود. معتقد است این انتخابات در غرب با “رای‌سازی” و “تقلب” و “پلیدترین اعمال ضدانسانی” همراه است. بدین منظور او در دوره‌ی گذار به دموکراسی “واقعی” ، دموکراسی “متعهد” را مطرح می‌کند. می‌گوید این شکل حکومت و سیاست را از طرح سوکارنو در جنبش عدم تعهد الهام گرفته است. ماجرا به آنجا برمی‌گردد که در دهه‌ی ۱۹۵۰، سوکارنو، رهبرِ کشور تازه استقلال‌یافته‌یِ اندونزی، ایده‌ی “دموکراسی ارشادی” را مطرح کرد. او استدلال می‌کرد که به‌علت ناهماهنگی‌ها و آشفتگی‌های موجود در پارلمانتاریسم فعلی، لازم است شیوه‌ای از دموکراسی “ارشادی” بر کشور حاکم شود تا شرایط را برای استقرار دموکراسی واقعی آماده کند. اتفاقا تجربه‌ی اندونزی نمونه‌ای‌ست از شکست آنچه که دموکراسی ارشادی نامیده می‌شود. تجربه‌ی دموکراسی ارشادی در اندونزی در نهایت نه به دموکراسی واقعی که به دیکتاتوری نظامی سوهارتو منتهی شد. شاید علت این مسئله به همانجا بازگردد که پدرسالاران سیاست، هیچگاه قرار نیست بپذیرند که “تربیت” و “هدایت” مردم تکمیل شده و وقت کناره‌گیریشان فرا رسیده. در اینجا یک تنش دیگر نیز وجود دارد و آن این است که شریعتی درک واژگون و چپه‌ای از فلسفه‌ی دموکراسی دارد. کارل پوپر معتقد است، برقراری دموکراسی، نه برای گرفتن تصمیم درست، بلکه برای در امان ماندن از استبداد است:

اگر دموکراسی را به معنای لغوی آن در دنیای یونانی، یعنی حکومت مردم بگیریم، از مسئله اصلی دور می‌شویم. زیرا اصل کلیدی دموکراسی، احتراز از شکلی از حکومت است که حکومت قانون نباشد. در دوران باستان، یونانیان در جا می‌دانستند که دموکراسی به معنای حکومت مردم نیست، بلکه به معنای احتراز از خطر جباریت است. از همین رو بود که هشتاد سال به شیوه‌ی عمل تبعید و نفی بلد روی کردند. آنها می‌ترسیدند که یک دیکتاتور یا جبار محبوب، به عبارت امروز یک پوپولیست، کسب وجاهت زیاد کند و با رای اکثریت به قدرت برسد. کارکرد نفی بلد این بود که هرکسی که خیلی محبوب می‌شد به خارج از مملکت گسیل می‌گردید. او را گناهکار قلمداد نمی‌کردند: به جرم ارتکاب هیچ عمل بدی محکوم نشده بود. طرد او صرفا عملی احتیاطی بود تا فردی که خیلی محبوبیت پیدا کرده بود در مملکت حضور نداشته باشد. (درس‌های قرن بیستم، فرزان روز ۱۴۰۳، ورق ۷۵)

این درحالی‌ست که شریعتی با این پیش‌فرض به بحث دموکراسی وارد می‌شود، که فرض می‌گیرد دموکراسی نظامی‌ست که در آن بهترین تصمیم‌های انسان‌ساز گرفته می‌شود، وگرنه اگر شریعتی چنین فرضی را آشکار و عیان در نظر نمی‌گرفت، اصلا هیچگاه این فکر به سرش خطور نمی‌کرد که بخواهد بخاطر استقرار دموکراسی واقعی، شیوه‌ای از حکومت جبارانه را، در دوره‌‌ی گذار، در نظر بگیرد.

اگر قدرت را دارای هندسه‌ای درنظر بگیریم. که در آن هم زور وجود دارد و هم ابزار ایجاد رضایت، و هم در آن نهادهایی وجود دارد که با ظواهر بی‌طرفانه، در خدمت آن هندسه هستند، آنگاه می‌توان به این نتیجه رسید که شریعتی هم متفکری ضد هندسه نیست. بلکه به عبارتی تنها گردانندگان فعلی هندسه را بی‌انصاف و بی‌وجدان می‌داند و قصد جایگزینی آنها را دارد. در شیوه‌ی واسازی، که ژاک دریدا مطرح می‌سازد، کلمات در تماسِ با همدیگر صاحب معنا می‌شوند. انتخاب کلمات آگاهانه هستند و پشت هرکدام از آنها، علاوه بر کارکرد تحت‌اللفظی، مقاصد و نیات سیاسی و پیش‌فرض‌های فرهنگی نیز وجود دارد. من متن شریعتی را از این قاعده مستثنی نمی‌دانم. تاکید او بر “تربیت” و “پرورش” و “هدایت” تنها یک استفاده‌ی ساده یا ناخودآگاه و تصادفی از کلمات نیست. برخلاف دیدگاهی که معتقد است فلسفه‌ی سیاسی شریعتی پروژه‌ای‌ست که او از زمانی به بعد، و به خصوص در دوره‌ی سوم فکری‌اش (یعنی پنج‌سال پایانی زندگی‌اش) ، مسکوت گذاشته است، من معتقد هستم چنین نیست. بلکه او با این کلمات دارد یک شبکه‌ی معنایی و زبانی بنا می‌کند. در اکثر آثار شریعتی، اگر نگوییم تمام آثار شریعتی، ردپای این شبکه‌ی معنایی و این تکه‌کلام‌های سلطه‌جویانه را می‌توان دید. در تعریف فوکویی، او در اصل یک گفتمان بنا می‌کند: نظامی از تعاملات کلامی که در آن او با به‌کار بردن متعدد و آگاهانه این عبارات، قصد ترسیم آرمانشهری را دارد که در آن هندسه‌ی قدرت و مناسبات نابرابر آن نه تنها قرار نیست واژگون و متحول گردد، بلکه با لعاب دینی و امامی، قرار است بازتولید و چه‌بسا بیش از پیش تثبیت گردد. خود او متذکر می‌شود که در امت اسلامی، فرد راحت و آزاد نیست. بلکه متعهد و مسئول است. هر عضو این امت، باید رهبری امام را بپذیرد. و مسئولیت امام هم به آن است که:

مبتنی کردن اصل حکومت بر اساس پیشرفت و تغییر و تکامل هرچه سریع‌تر جامعه است. ولو در این سرعت و راندن به‌سوی کمال، افرادی هم احساس راحتی و آسایش نکنند. و یا افرادی چند باشند که زندگی راکد و آسوده‌ی معمولی را بهتر از آن حرکت و تکامل بپسندند یا اصولا نپسندند، که اگر چنین افرادی بودند، رای‌شان مقامی نخواهد یافت. که امامت هدفش را براساس پسند عوام یا منافع خواص انتخاب نمی‌کند. بلکه براساس هدف و رسالت و آنچه که بایست باشد می‌گزیند. (علی، مجموعه آثار ۲۶، ورق ۳۹۰)

پس افراد امت همگی به یک شکل بایست باشند. چرا که یک حقیقت مطلق موجود است و آن حقیقت در جیب امام است. فلذا واجب است که: همرنگی با امام و طرد آن کسی که با آن حقیقت مقدس همسو نیست. من اما باور دارم که حقیقت همچون جوان زیبارویِ محجبه‌ای‌ست. این حجاب هیچگاه کامل برچیده نخواهد شد و بدین ترتیب ما هیچگاه نمی‌توانیم مدعی آن شویم که جوان را در آغوش گرفته‌ایم. ولیکن موجودیت حقیقت موجب خواهد شد که بحران نهیلیستی خاتمه یابد. از طرف دیگر، فتح‌نشدنی بودن چنین حقیقتی، منجر خواهد شد که هیچکس مدعی مالکیت آن و درنتیجه، انحصار فهم و دانش، نباشد. البته شریعتی معتقد است که منتقدان این امت، افرادی فردپرست و تنبل‌اند که “زندگی راکد و آسوده‌ی معمولی را بهتر از آن حرکت و تکامل” می‌دانند. در ضمن شریعتی مصرانه باور دارد که نظام سیاسی این امت از “دیکتاتوری” جدا است و “رهبری فکری انقلابی با رهبری فردی استبدادی تضاد می‌یابد” او امامت را رهبری‌ای ضروری می‌داند. و باز تاکید می‌کند گذار به دموکراسی بدون خودسازی انقلابی‌اش، فریب و پلیدانه است:

آنچنانکه که لیبرالیسم و دموکراسی را هم پیش از آنکه جامعه از مرحله‌ی خودسازی انقلابی‌اش بگذرد، یک فریب می‌دانم و یا یک حجاب عصمت بر چهره‌ی فاحشه. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۸۳)

امام نزد شریعتی نه نصب می‌شود و نه انتخاب. البته او امام‌ها و پیامبران را برخاسته از متن مردم می‌داند. در تفسیر واژه‌ی امی نیز معتقد است این به معنای توده‌ای و فرودست بودن است:

این پیامبران فرشته‌ نبوده‌اند…از انسان‌ها بوده‌اند، از ناس…از متن مردم برخاسته‌اند…این پیامبران فرشته نبودند. (همان، ورق ۱۱۲)

با اینحال علی‌رغم تمامی اینها امام پیشوایی‌ست مافوق سیاست. او نه به‌خاطر انتخاب مردم، که به‌خاطر نبوغ خود، به امامت می‌رسد. پس اصلا قرار نیست امام توسط مردم تعیین شود. امام کشف می‌شود، به رهبری می‌رسد، و سپس مردم با او بیعت می‌کنند. و این بیعت به‌زعم شریعتی همان رای‌دادن دموکراتیک است. اما نباید فراموش کرد که در حکومت قانون هیچ مقام فراقانونی، از جمله امام وجود ندارد. در اینجا دوباره پای آن تنش به بحث باز می‌شود:

بالاخره شریعتی می‌خواهد توده‌های فلاکت‌زده و فرودست را رها سازد یا فقط آنها را برای اسلام ایدئولوژیک مدنظرش “تربیت” کند؟ یا به بیان دیگر، آیا او می‌خواهد همکاری کند و با درک موقعیت تاریخی خود، به احیا اراده و خودآگاهی در میان فرودستان کمک کند، یا آنکه می‌خواهد در مقام یک پیشاهنگ آنان را “هدایت” کند؟

لوئی آلتوسر، در تعریف لنینیسم می‌گوید:

اما یک نفر می‌گوید و این یک نفر لنین است: رفقا ما به اندازه کافی سرمایه‌داری داشته‌ایم. و به سمت کمونیسم حرکت خواهیم کرد. و به آنجا خواهیم رسید. اما ناچاریم از این رودخانه گذر کنیم. که رودخانه‌ی زیبایی نیست. چیزی که ‌جهت یابی در آن سخت است. چیزی که به آن سوسیالیسم گفته می‌شود. و برای سلامت گذر کردن از آن باید اطمینان حاصل کنیم که ایده‌های قدیمی مانع عبور قایق از رودخانه نمی‌شوند. بدین منظور افراد با ایده‌های جدید: کمونیست‌ها، کارگران، پرولتاریا. باید دیکتاتوری خود را علیه صاحبان قدیمی قایق اعمال کنند و غیره. سپس فردی گفت اما فرمانده لنین، قایق چطور به سمت جلو حرکت خواهد کرد؟ لنین گفت: پیچیده نیست. تمام شما پارو می‌زنید. دیکتاتوری این است. هرکس در جهت یکسان پارو می‌زند. دیکتاتوری بورژوایی کارگران را وادار می‌کند تا در یک جهت پارو بزنند. و شما همه‌ را، کارگران و مخالفانشان را، وادار می‌کنید که در جهت دیگری پارو بزنند. (مثل‌ها [6])

پس لنین معتقد بود که برای رسیدنِ به کمونیسم، جایی که در آن هندسه‌ی سلطه‌جویانه‌ی قدرت و روابط نابرابر ناشی از آن نابود شده است، باید از مرحله‌ای گذر کرد که دیکتاتوری پرولتاریا می‌نامد. جایی که همه، به فرمان پیشاهنگ‌‌ها و روشنفکران انقلابی، به جهت کمونیسم پارو خواهند زد. در مقابل اما، آنتونیو گرامشی، کمونیست ایتالیایی، تصویر دیگری از شیوه‌ی گذارِ به کمونیسم، ترسیم می‌کند. برخلاف لنین، او معتقد است که راه حل نه در یک جنگ براندازانه‌ی آشکار، که در یک مقاومت و جنبش بلندمدتی‌ست که بتواند در برابر‌ سلطه‌جویی، گفتار ضد‌سلطه‌ خود را عَلم کند. از این رو، رهبری جنبش در نظرگاه گرامشی، نه مجمعی آگاه و فاضل از پیشاهنگ‌ها و امام‌ها، بلکه حزبی خواهد بود که اراده‌ی جمعیِ تمامیِ فرودستانِ قربانیِ هندسه، با حفظ باور‌های سابق و اصیل‌شان، در آن مجسم شود. گرامشی در نقد دیدگاه لنینی، که پیشرفت جنبش را مشروط به رهبری جناح خود می‌داند، می‌گوید:

متاسفانه هرکسی میل دارد مصالح خاص خود را با مصالح ملت قاطی کند و بنابراین ناگزیر می‌شود که بگوید: وحشتناک و … است که قانون اعداد تصمیم بگیرد. بهتر است که آدمی توسط فرمان برگزیده شود. به این گونه، مسئله مربوط به کسانی نیست که عقل در سر دارند و احساس می‌کنند که تا سطح بی‌سواد‌ترین بی‌سوادها تنزل یافته‌اند. بلکه موضوع مربوط به کسانی است که عقل دارند و می‌خواهند حتی خُردترین خرده‌ی قدرت تصمیم‌گیری، نسبت به سیر زندگی ملی، را که در اختیار “مردم بی‌سروپا” است از چنگشان درآورند. (شهریار جدید، اختران ۱۴۰۱، ورق ۱۲۸)

گرامشی در اینجا تیغه‌ی نقد خود را به سمت پروژه‌‌های سیاسیِ لنینیستی و مشتقات آن، از جمله‌ شریعتی، می‌گیرد. او معتقد است پیشاهنگ‌مآبانی که استدلال می‌کنند برای رسیدن به رهایی، باید به رهبری فردی و تام‌الاختیار آنها متکی شد، نه تنها قصد هدایت شما به سمت رهایی را ندارند، بلکه با تحقیر هویت‌های توده‌ای، تحت عناوینی چون “توده‌های ناآگاه” یا “مردم بی‌سر‌وپا” ، قصد دخالت در تمام جنبه‌های زندگی مردمان را دارند. و این حقیقتا حساب‌شده‌ترین و به‌ظاهر فکر‌شده‌ترین شیوه‌ای‌ست از اقتدارگرایی، که بشریت تا به حال به خود دیده است. با این تفاسیر این ادعای اکبر گنجی، که اندیشه‌ی سیاسی شریعتی را یک “اتوپیای لنینیستی” تلقی می‌کند، چندان هم بی‌ربط و پرت نیست.

شریعتی و کمونیسم

به‌گمان من، رابطه‌ی شریعتی با مارکس و کمونیسم، یکی از متوازن‌ترین روابط در دوره‌ی خودش است. در زمانه‌ای که عده‌ای دربسته مارکس را پذیرفتند و عده‌ای دیگر هم دربسته به جنگ با او شتافتند، شریعتی از معدود چهره‌هایی بود که وارد شبه‌دیالوگی با مارکس شد. البته که او همانطور که پیشتر اشاره کردم چندان با مارکس بالغ آشنایی‌ای نداشت. یرواند آبراهامیان، استاد تاریخ معاصر، معتقد است شریعتی نه علاقه‌ای به مارکس جوانِ ضددین داشت و نه آشنایی چندانی با آن مارکسِ بالغی که سرمایه را نگاشت. بلکه بیشتر مجذوب آن مارکس میان‌سالی بود که “کاشف قوانین حرکت جامعه” بود و مفهوم “پراکسیس” یا “عمل انقلابی” را به‌ بحث گذاشت. البته من چندان موافق با این نیستم که شریعتی را مخالفِ مارکس جوان تلقی کنیم. چرا که او از بسیاری از مفاهیم و تاملات مارکس جوان بهره می‌برد. باید در نظر داشت که شریعتی مفهوم “الیناسیون فرهنگی” را تحت‌تاثیر آن پیشینه‌ی فلسفی‌اش، که هگل و مارکس برای نخستین بار صورت‌بندی کردند، مطرح می‌کند. و باید در نظر داشت که الیناسیون اصلی‌ترین مفهوم مدنظر مارکسِ جوان است. [8] نگرشی که او در فلسفه‌ی تاریخ‌اش، تحت این عنوان که تاریخ آوردگاه دو قبیله‌ی الهی و طاغوتی‌ست، احتمالا تحت تاثیر همان اظهارات مارکس‌ در مانیفست حزب کمونیست است. در جایی دیگر هم، که آشکارا تحت تاثیر مارکس است، شریعتی می‌گوید:

جامعه شناسى تاريخى و مذهبى به من نشان داده است كه جهان‌بينى‌هاى فلسفى و مذهبى حاكم، هميشه انعكاسى از نظام اجتماعى وشكل زندگی مادى انسانها بوده است و هميشه وضع موجود اجتماعى به صورت مذهب تبيين و تفسير مى‌شده است و در حقيقت نظام اعتقادى و مذهبى حاكم توجيه‌كننده نظام اجتماعى مادى بوده و حقيقت هاى آسمانى و لاهوتی تصويرى از واقعيتهاى زمينى و ناسوتى بوده‌اند…مذاهب موجود، مذاهب حاكم بر تاريخ همواره و بى استثنا ابزار طبقه حاكم بوده‌اند…طبقه روحانى در همه جامعه‌ها در بالاى جامعه قرار داشته‌اند. نقش مذهب توجيه فكرى و اعتقادى نظام حاكم، وضع موجود، تضاد طبقاتى و طبیعی نمودن و بلكه خدايى نشان دادن جايگاه اجتماعى فرد و هرگروه وهرطبقه در سلسله مراتب جامعه بوده است (تاریخ جامع ادیان، مجموعه آثار ۴، ورق ۳۸۴)

درست است که شریعتی متاثر از نظرات مارکس جوان درباره‌ی دین است اما او تاملات مارکس را ناکافی و در بعضی مواقع ماده‌زده می‌داند. او در تکمیل حرف مارکس متذکر می‌شود که دیانتِ آزادی‌خواه، که منتقد وضع موجود است و مرگ سرخ را به‌جای مرگ سیاه و انتظار مثبت را به جای انتظار منفی تبلیغ می‌کند، هم وجود دارد.

و درضمن خود شریعتی می‌گوید:

آدم اگر يک روشنفكر مسلمان نباشد و آدم باشد، بايد ماركسيست شود مگر اينكه برود يک سرمايه‌دار يا فاشيست يا كليسايى شود، راه ديگری ندارد. مى‌گویند: اسلام بين ماركسيسم و سرمایه‌‌دارى است. اين حرف مفتى است! سرمايه‌دارى بيمارى است كه اسلام و ماركسيسم در مبارزه با آن با هم رقابت دارند. بنابراين، در يک هدف مشترک باهم كار مى كنند. اخلاق ماركسيستى، با اخلاق اسلامى، اصولاً يكى‌ست. اخلاق يک سوسياليست، اخلاق يک مسلمان است. (اسلام‌شناسی، مجموعه آثار ۳۰، ورق ۱۸۷)

دستکم برای نگارنده‌ی این سطور ارزشمند است که شریعتی چگونه کوشید میان اسلام‌گرایان و مارکسیست‌ها یک زبان و هدف مشترک بنا سازد. چه‌بسا اگر این زبان مشترک بنا می‌شد، جدال‌های بیهوده و زخم‌ها و حذف‌های عمیق اوایل انقلاب پدید نمی‌آمد. البته شریعتی تنها متفکری نبود که این ایده را مطرح می‌کرد. لویی آلتوسر در مصاحبه‌ای می‌گوید:

من کمونیست شدم چون کاتولیک بودم. من مذهبم را تغییر ندادم و عمیقا کاتولیک باقی موندم. البته به کلیسا نمی‌رم ولی شما نمی‌تونید از همه بخواهید که کلیسا بروند. من یه کاتولیک باقی موندم، به این مفهوم که به جهان‌وطنی و تساوی جهانی توی ذهنم بود. من گمان می‌کنم که در بطن نظریات کمونیسم هم همین مساوات وجود دارد. (مصاحبه آلتوسر با RAI)

در یک نمونه دیگر، می‌توان از مصطفی شعاعیان، چریک دهه‌ی ۱۳۵۰، یاد کرد. او به رهبری سازمان فدائیان خلق توصیه کرد که کتب و رسالاتی درباره‌ی امام حسین به اعضا بدهند. اما سازمان به علت "ایدئالیست" بودن حسین از این کار امتناع می‌کند. شعاعیان اما خود معتقد بود:

امام حسین مرد شریف و شجاع و مقاومی بود، حالا یک کمی هم ایدئالیست بود. این نباید مانع شود که زندگی حسین را نخوانند.

بیژن جزنی، نظریه‌پردازِ بنیانگذار فدائیان، پیشتر در رساله‌ای تحت عنوان "اسلام مارکسیستی یا مارکسیسم اسلامی" به نقد این قبیل دیدگاه‌ها پرداخته بود. به‌زعم او، مارکسیسمِ همدلانه با اسلام نه تنها رهایی‌بخش نیست بلکه می‌تواند توسط "منافع طبقاتی" به خدمت گرفته شوند. احتمالا رهبران فدائیان در آن زمان تحت تاثیر این نگرش جزنی بودند.

فرخ ‌نگهدار، از رهبران شاخه‌ی اکثریت فدائیان خلق در اوایل انقلاب، در مصاحبه‌ای با انصاف‌نیوز‌ می‌گوید:

من پس از گذشت نزدیک به ۶۰ سال کار سیاسی دیده‌ام و عمیقا بر این باورم که چپ‌های ایران ضدمذهب نبودند و هرگونه اتهام از این دست بر سازمان فداییان خلاف واقع و خلاف حقیقت عینی است. مارکسیسم به‌معنای اعلام جهاد علیه یک مذهب نیست. دعواهای ما نیز هیچگاه بر سر موضوعات دینی نبوده است. علاوه بر این ما همیشه با نیروهای مذهبی همدلی و همراهی داشته‌ایم زیرا اکثریت بزرگ جامعه‌ی ما را زحمتکشان مسلمان تشکیل می‌دهند و دفاع از مردم زحمتکش اعتقاد تمام چپ‌هاست. ما همیشه مشتاق همکاری در راستای عدالت اجتماعی، رفاه، آزادی و حفظ استقلال کشور با نیروهای عدالت‌خواه مذهبی بوده‌ایم. همین بحث را من در فروردین و اردیبهشت ۵۱، وقتی در قزل قلعه با آقای احمد جنتی در یک سلول بودیم مفصلا داشته‌ام. من در سلول هم نشان می‌دادم که ما نه‌تنها حاضر به کوچکترین حرکت علیه اسلام یا بی‌حرمتی به آن نیستیم، بلکه در سلول، تماس او با آقایان آذری قمی، ربانی شیرازی، محمد یزدی و لاهوتی را من برقرار کردم. اما همین که او فهمید من نمازخوان نیستم قطع رابطه کرد. ایشان و تعدادی از نیروهای مذهبی حتی در آن دوره ما را نجس می‌دانستند و از غذا خوردن و دست دادن با ما امتناع می کردند. متاسفانه.

این موضوع جای بررسی و تفحص بیشتر در فرصتی دیگر دارد. اما من معتقد هستم که تاکید بر بی‌دین ‌و ایمان بودن چپ‌گرایان، اتهامی بود که اسلام‌گرایان مکتبی [10] ، در اوایل انقلاب و به هدف به حاشیه راندن چپ‌ها مطرح کردند. البته در این میان نباید فراموش کرد که تروریسم کور مجاهدین و برخی از جریان‌های چپ مانند شاخه‌ی اقلیت فدائیان، در رادیکال شدن هرچه بیشتر فضا و در نتیجه، تنگ‌تر شدن راه تفاهم و مصالحه، نقش داشت.

استبداد، استعمار، استحمار

به‌زعم شریعتی این تثلیثی‌ست که یکی‌‌ از آن به آدمی “زور” می‌گوید. دومی “جیب” آدم را تهی می‌کند. و سومی “ذهن” انسان را. می‌گوید این سه‌گانه‌ای‌ست که در هر نظام سلطه‌ای می‌توان دید. و انسان را از خود بیگانه می‌کند. خود تمثیل “جن‌زدگی” را به‌کار می‌برد. انسان جن‌زده یک “دیگری” را در خود احساس می‌کند. انسان جن‌زده خویشتن خود را فراموش کرده است. شریعتی در اینجا با استفاده از روانکاوی و با تاثیر از فرانتس فانون و نظریات پسااستعماری می‌کوشد نشان دهد که چگونه استعمار علاوه بر غارت منابع یک سرزمین، ذهن‌های یک ملت هم تهی می‌سازد.

مشکل شریعتی با مدرنیته آن است که خود را یک شیوه فهمِ جهان نمی‌داند بلکه خود را غایت و حقیقت نهایی تاریخ می‌خواند:

تمدن جديد يک كل نيست، مجموعه‌ای است از تجربيات تلخ و شيرين و ارزش هاى بد و خوب و نسبی و ملاكهاى مشكوک و جهانى كه در بنا و اراده آن اهورا مزدا و اهريمن هر دو دست اندركارند و نبايد آن را يكسره حقيقت مطلق دانست. (چه باید کرد؟ ، مجموعه آثار ۲۰، ورق ۲۰۸)

البته شریعتی میان تقلید کورکورانه و آگاهانه تمایز قائل می‌شود و دومی را سازنده می‌داند:

دو نوع تقليد وجود دارد: آگاهانه وكوركورانه. تقليد آگاهانه، مثبت، سازنده و عامل ترقى انسان مى‌شود و در جهت بى‌نيازى صورت مى‌گیرد. حال آنكه تقليد كوركورانه، بردگی، ذلت و انحطاط را به همراه دارد و در جهت شبيه سازى است. (تاریخ تمدن، مجموعه آثار ۱۲، ورق ۷۴)

شریعتی برخلاف این دیدگاه استعماری غرب که راه تمدن را یکی و فقط نسخه‌ی غربی‌اش را می‌داند، یک راه سوم را برمی‌گزیند. او در ستیز با دیدگاه جاه‌طلبانه‌ی غربی می‌گوید:

غرب از قرن هجدهم به كمک جامعه‌شناسان و مورخان و نويسندگان و هنرمندان و حتى انقلابيون و انسان دوستانش، اين تز را به دنيا مى‌خواهد تحميل كند که تنها تمدن یکی است و آن، همان شكلى است از تمدن كه غرب ساخته و به جهان عرضه كرده (چه باید کرد؟، مجموعه آثار ۲۰، ورق ۲۴)

می‌گوید این نگرش باعث “مسخ فرهنگ شرق” و در پی آن الیناسیون [8] فرهنگی‌ خواهد شد:

فرهنگمان را در اعماق فراموش و غفلت گم کردند و چهره‌ی مسخ شده و زشت و غبارگرفته‌ای از آن نشانمان دادند تا نه تنها فراموشش کنیم که از آن بیزار شویم. تاریخ‌مان را دگرگونه ساختند. زیبایی‌ها و عظمت‌ها و حقیقت‌های راستینش را پوشاندند…تا آنجا که از همه‌ی روح و معنی و زندگی و عظمت و … که در اسلام انباشت است، جز روضه و نوحه و انواع سبک‌های سینه‌زنی از ثلاث و رباع و شش‌ضرب و حاج حسین و … مارا هیچ نیاموختند. و از آن همه بیداری‌ها و توانایی‌ها و … جز رساله‌های‌ علمیه مکرر و مشابه در آداب طهارت و نجاست به مردم هیچ ندادند. (حسین وارث آدم، ورق ۳۵۲)

در اینجا شریعتی هم یک تیر به استعماری می‌زند که فرهنگ بومی را تحقیر و تعریف می‌کند و هم تیری به استحماری می‌زند که مردمان را از حرکت و تحرک بازمی‌دارد. خود در همین صفحه “جهانی‌سازی” را هم بخشی از پروژه‌ی استعماری برای بلعیدن ته‌مانده‌های اقتصاد شرق می‌داند:

متوجه شده‌ام که آنچه را انترناسیونالیسم انسانی و فرهنگ جهانی می‌نامند جز باز کردن مرزها و دروازه‌های ملت‌های شرقی برای ورود سیل کالاهای سرمایه‌داری غرب و تبدیل ما به متجدد یعنی شبه‌آدم‌های شسته‌رفته برای مصرف نبوده است. (همان، ورق ۳۵۲)

با بررسی این چند پاراگراف کم‌و‌بیش می‌توان به این نتیجه رسید که اولین مروج مطالعات و نگرش‌های پسااستعماری در ایران، علی شریعتی‌ست. استوارت هال، نظریه‌پرداز پسااستعماری، در مقاله‌ای تحت عنوان “The west and the rest” (غرب و بقیه) به نقد همین دیدگاه استعماری می‌پردازد که معیار انسانیت و مدنیت را میزان نزدیکی با مدرنیته معرفی می‌کند. هال معتقد است علی‌رغم پایان عصر استعمار روی کاغذ، هنوز جنبه‌های فرهنگی و اقتصادی این استعمار باقی‌مانده است. او معتقد است پیش‌فرض‌های نهفته در اندیشه‌ی غربی، که آن را به استعمار سرزمین‌های غیرغربی کشاند، هنوز ریشه‌های خود را در تمدن غرب حفظ کرده است. این پیش‌فرض‌ها، که غرب را در تاریخ پیشتاز و شرق را عقب‌مانده می‌پندارد، عملا جاده‌صاف‌کن تحولات‌ سیاسی‌ای شدند که در قرن نوزدهم عصر استعمار را رقم زدند. در این پیش‌فرض‌ها هیچگونه هم‌ذات‌پنداری‌‌ای با انسان مشرقی وجود ندارد. بلکه او یک ذات تغییرناپذیر و مرموزانه تصویر می‌شود: یک وحشیِ نجیب. یک ابژه. موجودی که غرب به‌زعم استوارت هال با آن برخورد شی‌وارانه کرد. غرب تابحال هیچگاه از یک موضع برابر با شرق وارد تماس نشده است. بلکه همواره از بالا به پایین با شرق وارد ارتباط شده است. گویی که شرق چالش و مشکلِ دوران معاصر است. مشکلی که در این اندیشه‌ی استعمارگرانه قرار است به دست سفیدپوست‌های غربی حل و فصل شود.

عرفان، برابری، آزادی

حال شریعتی در مقام یک متفکر استعمارستیز، که از قضا در فرانسه تجربه‌ی مبارزات ضداستعماری هم داشته است، به مخاطب شرقی خود فراخوان می‌دهد که جهان خودش را با ایده‌های خودش بسازد. او فراخوان می‌دهد که انسانی که در “آسمان‌های غیراروپایی” زندگی می‌کند، قرار نیست به‌وسیله‌ی اروپاییان نجات پیدا کند. اصلا می‌گوید هدف غرب همین بوده است که:

“نژادی پدید آورند اندر میان” که “نه ترک و نه ایران، نه تازی بود” نسلی پوک، واکس‌زده و براق و بادبادکی و تر و تمیز و نقلی و آداب معاشرتی (همان، ورق ۳۵۳) نسل پوک و پوچی که…با هر نفی به هرسویی پف کنند بخزد. و با هر تفی به هرجایی که تف کنند بچسبد!…هرکه دستی داشت و آنان را به هرشکل که خواست درآورد و به هررنگ که خواست رنگ زد. (همان، ورق ۳۵۳)

راه حلی که شریعتی برای گریز از این “جن‌زدگی” ارائه می‌دهد بازگشت به خویشتن است. مهم‌ترین و حیاتی‌ترین رسالت روشنفکران را در چنین وضعیتی هم همین می‌داند که به داد این نسل “گم‌کرده‌ی خود” کمک کند تا “خود”ش را بیابد. (همان، ورق ۳۵۳) شریعتی خود تذکر می‌دهد که منظورش از بازگشت به خویشتن یک نگاه نوستالژیک به گذشته نیست:

لابد احتیاج به توضیح نیست که در اینجا بازگشت به خویشتن با ارتجاع و برگشت به قهقرا و گذشته‌پرسنی و یا تعصب جاهلانه‌ی قومی و نژادی یکی نیست. (همان، ورق ۳۵۴)

می‌گوید این ملت دوباره باید “تولیدکننده” شود. و “ماشین‌سازنده” در اختیار داشته باشد:

یعنی برایمان فکر نکنند و یعنی برایمان از خارج فکر و احساس وارد نکنند…به‌گفته‌ی فانون دست از تقلید‌های مهموع و میمون‌وار از اروپا بردارند. (همان، ورق ۳۵۴)

شریعتی به مخاطبش فراخوان می‌دهد که برای رهایی از این تثلیث پلید، که در تمام تاریخ “جیب” و “ذهن” و “توان” آدمی را دزدیده است، جرئت فکر کردن را به خود دهد. لازم است که در اینجا میان بازگشت و برگشت یک مرز مستحکم کشید. شریعتی به هیچ‌‌وجه به آن برگشتِ سلفی یا برگشتِ ایرانشهری یا هرچیزی مشابه آن، معتقد نیست. منظور آن از بازگشت، احیای استقلال فکری و احیای نسبت‌های نقادانه و دیالکتیکی با مدرنیت و مذهب و سیاست است. اما در اینجا شریعتی با یک تنش بزرگ مواجه است:

آیا لنینیسمِ او در سیاست و دیکتاتوری ارشادیِ مطلوب او در عصر غیبت، خود بازتولید به‌ظاهر شرافتمندانه‌ای از همان سلطه‌جویی‌های سابق نیست؟ شریعتی از رهایی و احیا اراده‌ی شرقی دم می‌زند اما آیا خود در فلسفه‌ی سیاسی‌اش دوباره با سازوکار به اصطلاح دموکراتیک‌اش به اراده‌ی شرقی پابند نمی‌زند؟

شریعتی در اینجا نیست که با ما وارد بحث شود. چرا که او در جامعه‌ای می‌زیست که روشنفکرانش را یکی پس از دیگری قربانی می‌کرد. اما من معتقدم راه حل این تنش در آن است که به‌جای ایده‌ی لنینیستی به ایده‌ی گرامشی در سیاست کوچ کنیم. گمان می‌کنم پس از تجربیاتی که در قرن گذشته گذراندیم، بهتر است دست از سر ایده‌ی لنینی برداریم. لازم است که این جسارت و گشوده‌دستی را به خود تحمیل کنیم و سیاست را در آینه‌ی اراده‌ی جمعی، نه در آینه‌ی بلندبالایِ تک‌رهبرِ ناجی، معنی کنیم. امروز، در جهانی که جمع و روح جمعی در اجتماع هرروز کمرنگ و کمرنگ‌تر می‌شود، سیاست نیز به‌دنبال آن به ابتذال بیشتر می‌رود. سرمایه‌داری با فلج کردن اراده‌ی جمعی، و تقلیل کنش‌ورزیِ اجتماعی در حد زوجیت‌های ناپایدار، از جمله زوجِ من و تلفن‌همراه یا زوجِ من و تلویزیون، باعث شده است که شکل‌گیری جنبش اجتماعی پایدار با موانع جدی‌ای مواجه گردد. تنها بوسیله‌ی احیای سطح جمعی‌ست که ‌می‌توان سیاست را دوباره فراگرفت. ما امروز در سیاست زندگی می‌کنیم اما با آیین سیاست بسیار بیگانه هستیم. در دهه‌ی ۱۹۶۰، به‌هنگامی که شارل دوگل کاندیدای ریاست‌جمهوری شد، و فرانسه با چپ‌هایی نامتعهد، و جوانانی پرشور اما بی‌تجربه مواجه بود، آلتوسر در نامه‌ای به یکی از دوستانش نوشت:

ما خارج از تاریخ هستیم.

گمان می‌کنم ما هنوز هم خارج از تاریخ هستیم. تردیدی در این نیست که تاریخ تنها مجموعه‌ای از حوادث مطلوب ما نیست. اما آنچه که در این روزها سپری می‌شود نه شیوه‌ای‌ست از مبارزه‌ی اجتماعی و نه حتی شیوه‌ای‌ست از براندازی. آنچه که دارد می‌گذرد بیش از هرچیز نشان‌دهنده‌ی فلاکت‌های ناشی از زوال‌ سطح جمعی‌ست. چرا که عنصر مقاومت در مبارزه و تحزب به کلی فراموش شده است. حتی دیگر آرزوی آن هم مطرح نیست. گرامشی می‌گوید “شهریار جدید” قرار نیست یک پادشاهی یا خانی باشد که به وقت مناسب “روباه” باشد و به وقت لازم “شیر”. بلکه “شهریار جدید” باید حزبی باشد که اتحاد اصیل را برقرار سازد و با گسترش هرم مبارزاتی، صدای تمامی فرودستان و قربانیان سلطه را، حمل کند. در وضعیت کنونی نخستین دغدغه‌ی ما باید احیا چنین آرزویی باشد. دومین آن هم باید تلاش برای ایجاد و تثبیت چنین آرزویی باشد. اما با اینحال بی‌انصافی است که از شریعتیِ امت و امامت بگوییم اما از شریعتی‌ای که چنین سخنانی هم سر می‌دهد، نگوییم:

بناربراین این سه شخصیت‌ که باهم می‌جنگند. باید باهم همدست باشند تا نه تنها توحید اجتماعی و توحید انسانی و توحید طبقاتی را تحقق دهند بلکه تا حرکت تکاملی انسان را در مسیر تاریخ تسریع نمایند و در همانجا به آن مسیر راستینش را ببخشند. خودسازی یعنی رشد هماهنگ این سه بعد در خویش. یعنی در همان حال که خویش را مزدکی احساس می‌کنیم. عظمت بودایی را در خویش برپا سازیم و در همان حال آزادی انسانی را تا آنجا حرمت دهیم که مخالف را و دشمن فکری خویش را به خاطر تقدس آزادی تحمل کنیم و تنها به خاطر اینکه می‌توانیم، او را از آزادی تجلی اندیشه‌ی خویش و انتخاب خویش با زور بازنداریم و به نام مقدس‌ترین اصول، مقدس ترین اصل را که آزادی رشد انسان از طریق تنوع اندیشه‌ها و تنوع انتخاب‌ها و آزادی خلق و آزادی تفکر و تحقیق و انتخاب است با روش های پلیسی و فاشیستی پایمال نکنیم. زیرا هنگامی که دیکتاتوری حاکم است احتمال اینکه عدالتی در جریان باشد باوری فریبنده و خطرناک است و هنگامی که سرمایه‌‌داری حاکم است ایمان به دموکراسی و آزادی انسان یک ساده‌لوحی‌ست و اگر به تکامل نوعی انسان اعتقاد داریم کمترین خدشه به آزادی فکری آدمی و کمترین بی‌تابی در برابر تحمل تنوع اندیشه ها و ابتکار یک فاجعه است. (خودسازی انقلابی، مجموعه آثار ۲، ورق ۱۴۸)

شریعتی در اینجا معتقد است که در انسان سه وجه آزادی‌خواهانه، معنا‌خواهانه و عدالت‌طلبانه وجود دارد. در طول تاریخ این سه وجه در سه جریان متفاوت سوسیالیستی، دمکراتیک و عرفانی جدا شده‌اند. شریعتی خودسازی و ترقی انسان را در این می‌بیند که این سه وجه دوباره در کنار هم جمع و متحد شوند. چرا که این به‌زعم او قوی‌ترین و موثرترین اتحاد در برابر تثلیث “استعمار، استبداد، استحمار” است. ‌اما حل‌نشده‌ترین و برجسته‌ترین تنش در پروژه‌ی شریعتی همان تعارضی‌ست که من میان فلسفه‌ی سیاسی او و انسان‌شناسی او می‌بینم. از یک سو در فلسفه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی سیاسی خود، یک اراده‌ی فرازمینی، فراتاریخی و فراسیاسی بر مردم، خوب یا بد، تحمیل می‌شود. و از سویی دیگر در انسان‌شناسی‌اش هرگونه مانع در مسیر تحرک و آزادی انسانی را، منحرف و فاجعه می‌داند. من معتقدم راه حل گریز از این تنش، که ردپایی از جنس آن در جامعه‌ی امروزمان هم حس می‌شود، در تحول گرایش سیاسی از شیوه‌ی لنینی به شیوه‌ی گرامشی‌وارانه است.

و اکنون تو با مرگ رفته‌ای و من، اینجا، تنها به این امید دم می‌زنم که با هر نفس، گامی به تو نزدیک‌تر می‌شوم و این زندگی من است. (کویر)

دو مسئله درباره‌ی شریعتی

شریعتی تنها یک سخنران بود.

این مضمون یکی از خصیصه‌‌های ارزیابی مصطفی ملکیان درباره‌ی شریعتی‌ست. اولا که اینجا یک ابهام وجود دارد. من به‌طور کامل این صحبت ملکیان را نشنیده‌ام اما در اینجا منظور او از سخنران چیست؟ آیا منظور به آن سخنران زرد انگیزشی‌ست که محتاج یک “پاکت پول” از مخاطب است؟ یا آن سخنرانی که تاریخ می‌سازد و هویت می‌سازد و مبارزه می‌سازد؟ ما می‌توانیم با محتوای آن سخنرانی‌ها مخالف باشیم، چنانکه من هم بسیاری از مواقع مخالف هستم. اما تاثیر شریعتی فراتر از آن بود که به یک “سخنران!” تقلیل داده شود. او یکی از ارگانیک‌ترین روشنفکران[7] خاورمیانه‌ی معاصر بود. در ایران، پس از شریعتی هیچ روشنفکری متولد نشد که چنان بتواند از زیر سایه‌ی زورگویی‌های حکومتی و سلطه‌ی حوزه در دین، رها و یله باشد. شریعتی خود درباره‌ی سخنرانی‌هایش می‌گوید:

نه سخنران هستم و نه سخنرانی‌های من تاثیر و نتیجه واقعی در جامعه دارد؛ ولی در عین حال سخن می‌گویم. اینکه سخن می‌گویم بخاطر این نیست که سخنرانی کنم و از این طریق خدمتی به جامعه و یا به مذهب بکنم بلکه به‌خاطر این است که نمی‌توانم خاموش باشم. بنابراین من به‌عنوان خطیب یا واعظ و یا سخنران سخن نمی‌گویم. بلکه به‌عنوان فردی از افراد ساده‌ی این جامعه که به این نسل خاص و به این زمان وابسته است، از ترسی که دارم و از دردی که احساس می‌کنم فریاد می‌زنم. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۱۵)

و در ضمن اشاره می‌کند که حرفش حق مطلق نیست. و تنها نگرشی‌ست محدود و شیوه‌ی فهمی‌ست محدود به دریچه‌ شناختی و زمینه‌ و زمانه‌ی او. اتفاقا او بیزار است از آن کسی که ایده‌ی خود را، خوانش و فهمی زمان‌مند تلقی نکند، بلکه حق مطلق معرفی کند. اصلا به‌خاطر همان تعصبات است که راه خود را از غرب‌زده‌ها و دین‌داران مکتبی جدا می‌کند:

مثل کهنه‌پرست‌ها در مسائل مذهبی از تلقی و تفسیر و نتیجه‌گیری تازه، تنها به جرم اینکه تازه است، وحشت نکنید و مثل نوپرست‌ها در مسائل ایدئولوژیک از طرح مفاهیم مذهبی و انتخاب اصطلاحات قدیم، تنها به جرم اینکه مذهبی و یا قدیمی است، برنیاشوبید. چه شما هم مثل من نه تعصب بی‌جای دینی دارید و نه تعصب نابجاتر ضد دینی…و مثل من نه مقام و منصبی دارید که مصلحت‌اندیش شوید و نه حیثیت مذهبی که مقبول عوام باشید و نه موقعیت روشنفکری که محبوب خواص باشید. (همان، ورق ۲۴۳)

و در ضمن حرف خود را هم از این نقصان‌ و کم و کاست مستثنی نمی‌داند. و فقط یک شیوه‌ از فهم می‌داند. فهمی که به‌زعم او مطلق و ایستا نیست:

کار ما ابلاغ حقایق مسلم نیست، کار ما تفکر در حقایقی است که موظف به تفکر در آن هستیم و اندیشیدن و کوشش برای فهم هرچه بیشتر و هرروز بیشتر. (همان، ورق ۳۰۲) این گفتن، یعنی من اینطوری می‌اندیشم، من فعلا اینطوری مسئله را فهمیدم. بدین معنا نیست که من حقیقت را کشف کرده‌ام، من این را اینطور می‌فهمم. تو چه‌جور می‌فهمی؟ (همان، ورق ۳۰۱)

فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند.

احتمالا این جمله از شریعتی را شنیده‌اید. اولا که در چنین نقل قول اللّه‌بختکی‌ای، یک خطا وجود دارد و آن این است که هر نوشته‌ای در بستری و در یک متن شکل می‌گیرد. عبث و گمراه‌کننده است اگر بخواهیم از لابه‌لای چندین صفحه و روایت، یک تک جمله به میل خود استخراج کنیم و بدون هیچ توضیح و ارائه‌ای، آن را در اختیار مخاطب قرار دهیم. چنین کاری می‌تواند مخاطب را به استنتاج‌های مغرضانه و حساب‌نشده‌ای برساند. طبیعی‌ست که برداشت‌‌های ما از یک متن می‌توانند متفاوت و حتی متضاد باشند. در متکثر بودن فهم ما از متون تردیدی نیست. هانس گئورگ گادامر، فیلسوف آلمانی، مقصودِ از هرمنوتیک را، که با ساده‌سازی بسیار می‌توان آن را علم تأویل در نظر گرفت، در سخنرانی‌ای چنین معرفی می‌کند:

هرمنوتیک هنر توانایی گوش دادن است. می‌گم هنر توانایی گوش دادن تا اشاره کنم که آموختن گوش دادن کار سختی است. هدف دقیقا این است که آدم‌ها بتوانند به حرف هم گوش کنند. بتوانند بیاموزند که این تاثیرات مضر اراده‌ی شخصی خودشان به فهمیدن را کنار بگذارند. و بگذارند شخصی دیگر از زبان خودش صحبت کند. یعنی باید گفت هرمنوتیک هنر این است که بگذاریم کسی حرف خودش را بزند…اینکه بیاموزیم به شکلی اصیل باهم متحد شویم. آن هم در میان گوناگونی فرهنگ‌ها و سنت‌های زبانی. برای دیدن چنین چیزی نیازی اساسی به چیزی داریم و منظورم از آن چیز گسترش افق‌ها در دل افق‌های متفاوت دیگر است…باید به‌طور خاص بیاموزیم به دیگری گوش کنیم. اینطوری راهی پیدا می‌کنیم که به یکپارچگی برسیم.

بهتر است که در برخورد با شریعتی هم سعی کنیم از امتزاج افق‌ها بهره ببریم. یا به بیان صریح‌تر: بگذاریم شریعتی حرفش را بزند و ما هم بتوانیم او را بشنویم. در زمانه‌ای که انسان با سیل عظیمی از ایده‌ها مواجه است. بهتر است معترف شویم که این ایده‌ها تنها یک نگرش و یک شیوه‌ی فهم جهان است. به‌قول شریعتی “کار ما ابلاغ حقایق نیست…من اینطور می‌فهمم. تو چه‌طور می‌فهمی؟” البته این ایراد در خود شریعتی هم بود. او همواره می‌گفت “اعتقاد اسلام به این است…” ، “منطق اسلام اینگونه است…” به یک معنا او میان دین و فهمِ ما از دین تفکیکی قائل نبود و هرچه که در افق خود استخراج می‌کرد به نام دین اسلام می‌زد. این مسئله را البته در زبان و بیان بسیاری از متفکرین دیگر آن دورانِ ایران هم می‌توان ‌دید. در برخورد با شریعتی، همچون هر چهره و جریان دیگر، اول از همه لازم است که خوب حرفش را دریافت کنیم. یکی از مسائلی که هنگام نوشتن این جستار با آن مواجه بودم همین بود. که تا چه اندازه از شریعتی نقل قول کنم؟ این شد که تصمیم گرفتم بن و اساس این جستار را بر نقل‌قول‌هایی از خود شریعتی بنا کنم. متاسفانه سنت متن‌خوانی چندان در جامعه‌مان رایج نشده است. من معتقدم برای شنیدن سخن شریعتی پیش از هرچیز لازم است که در دل متن او شیرجه بزنیم. کلماتش را ‌حلاجی کنیم و چنین بپنداریم که انتخاب هیچکدام از این واژگان اتفاقی و تصادفی نیست، بلکه کوله‌باری از دغدغه و پیش‌فرض را با خود حمل می‌کنند. بدین معنا می‌توان گفت که افق، همان‌ چیزی که نگارنده هر متن از آن برخوردار است و ما نیز در مقام خواننده افق متفاوت خود را داریم، مجموعه‌ای‌ست از زمینه‌های تاریخی و روانی‌ای که در ادامه با شبکه‌ی معنایی واژه‌های یک متن تکمیل می‌شود. به بیان دیگر افق همان رنگ و بوی متن است. تردیدی در آن نیست که افق ما و رنگ و بوی زمانه‌ی ما از رنگ و بوی زمانه‌ی شریعتی متفاوت است. در این هم تردیدی نیست که ما نمی‌توانیم افقِ شریعتی را کاملا برای خود تداعی کنیم و با آن به مطالعه‌ی شریعتی برویم. اما دستکم می‌توانیم به قول قدیمی‌ها، با تصور کردن خود در موقعیت شریعتی، بهتر و عمیق‌تر سخن شریعتی را بشنویم. من باور دارم هرچقدر بهتر شریعتی را بشنویم، بهتر می‌توانیم او را نقادی و فعالانه‌تر می‌توانیم در پروژه‌ی او دست ببریم. شریعتی هیچگاه نمی‌خواست که آیندگان یا از او بت بسازند یا از او ایرادات سطحی بگیرند. اتفاقا این مسائل در زمانی که شریعتی درس‌گفتارهای اسلام‌شناسیِ مشهد را منتشر کرده بود هم، پدیده آمده بود. خود می‌گوید عده‌ای از اسلام‌شناسی انتقادهای سازنده‌ای کردند که باعث پیشرفت بحث‌ها شد. اما عده‌ای دیگر بی‌آنکه متوجه حرف حساب شوند تنها به دشمنی و تراشیدن ایرادهای جزئی پرداختند:

ما خیال می‌کنیم که عالم یعنی آن کسی که وقتی کتابی می‌نویسد. مثل قرآن نباید دیگر هیچ غلط داشته باشد، و تا آخر عمرش هم باید این درست باشد…این علامت عالم بودن او نیست؛ علامت جهل مطلق اوست!…اگر در یکی از کتاب‌ها و در یکی از این نوشته‌ها یک جمله‌ای پیدا کرد که یا غلط چاپی بود یا به عقیده‌ی او درست نبود، یا او طور دیگری فهمید، آن جمله، به‌عنوان یک کشف بزرگ برداشته می‌شود، از اطرافش بریده می‌شود و به عنوان یک رسالت ابلاغ و تبلیغ همه‌‌جا باید گفته بشود…تا بالاخره ثابت شود که او جز ما نیست. این رسالت نوع خاصی از مومنین است. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۹۷)

دیگر وقت آن رسیده است که دست از جمله‌جمله نقل‌ قول کردن‌ها برای “افشا”ی شریعتی دست برداریم. وقت آن رسیده است که پای حرف شریعتی بنشینیم. آن را با توجه به زمینه و افق‌‌ آن تحلیل و نقادی کنیم. و فعالانه وارد دیالوگ با او شویم. نباید غافل شویم که او در چه زمانه‌ای می‌زیست. او در دوره‌‌ی مبارزات ضداستعماری و جنگ سرد زندگی کرد. در زمانه‌ی اضطراب هویتی، هنگامی که خویشتن انسانی در لابه‌لای غوغاهای جهانی به فراموش سپرده می‌شود، و انسان به تعبیر او “جن‌زده” می‌شود، زیست. اگر ما این بستر را درک نکنیم و تنها شریعتی را در خلا بفهمیم، احتمالا دچار بی‌دقتی‌های بسیاری خواهیم شد.

“فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند” هم یک نمونه‌ی دیگر از آن جملاتی‌ست که از لابه‌لای چندین هزار صفحه آثار شریعتی بیرون کشیده شده است و بدون توجه به افق و زمینه‌ی شریعتی از گوشه و کنار بریده می‌شود و دست به دست می‌شود. باید توجه داشت که شریعتی همواره در بحث و تبادل با فیلسوفان و جامعه‌شناسان و دانشمندان علوم‌اجتماعی‌ بوده است. در آثار شریعتی ارجاعات و مباحث متعدد در رابطه با مارکس، ماکس وبر، هربرت مارکوزه، هایدگر، فانون، فروید، سارتر، کامو و … می‌توان دید. منظور شریعتی از فیلسوف در اینجا آن متفکری‌ست که تعهدی نداشته و تنها به “طرح بازی و معماهای ذهنی” می‌پردازد. البته من فکر می‌کنم که این احتمال هم وجود دارد که منظور شریعتی از فیلسوف در اینجا متفکرین نزدیک به دربار پهلوی، از جمله سیدحسین نصر و احسان نراقی، بوده باشد. و این هم بعید نیست.

خدایا! عقیده‌ مرا از دست عقده‌ام مصون دار.

خدایا! به من قدرت تحمل عقیده‌ مخالف را ارزانی كن.

خدایا! مرا همواره آگاه و هوشیار دار، تا پیش از شناختن درست و كامل كسی یا فكری درباره آن قضاوت نكنم.
خدایا! خودخواهی را چندان در من بكش، یا چندان بركش تا خودخواهی دیگران را احساس نكنم و از آن در رنج نباشم.

خدایا! مرا در ایمان «اطاعت مطلق» بخش! تا در جهان «عصیان مطلق» باشم.

خدایا! به من تقوای ستیز بیاموز تا در انبوه مسئولیت نلغزم و از تقوای پرهیز مصونم دار تا در خلوت عزلت نپوسم.

خدایا! مرا به ابتذال آرامش و خوشبختی مكشان. لذت‌ها را به بندگان حقیرت بخش و دردهای عزیز برجانم ریز. 
خدایا! مرا از چهار زندان بزرگ انسان: طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن رها كن تا آنچنان كه تو، ای آفریدگار من، مرا آفریده‌ای خود آفریدگار خود باشم و نه خود را با محیط، كه محیط را با خود، تطبیق دهم.

خدایا! مرا از نكبت دوستی‌ها و دشمنی‌های ارواح حقیر، در پناه روح‌های پرشكوه چون علی پاکیزه گردان.

خدایا! این كلام مقدس را هرگز از یاد من مبر كه: من دشمن تو و عقاید تو هستم اما حاضرم جانم را برای آزادی تو و عقاید تو فدا كنم!

خدایا! به من توفیق تلاش در شكست، صبر در نومیدی، رفتن بی همراه، جهاد بی سلاح، كار بی پاداش، فداكاری در سكوت، دین بی دنیا، مذهب بی عوام، عظمت بی نام، خدمت بی نان، ایمان بی ریا، خوبی بی نمود، گستاخی بی خامی، مناعت بی غرور، عشق بی هوس، تنهایی در انبوه جمعیت و دوست داشتن بی آنكه دوست بداند را روزی كن.

خدایا! به من زیستنی عطا كن كه در لحظه مرگ بر بی ثمری لحظه‌ای كه برای زیستن گذشته است حسرت نخورم و مردنی عطایم كن كه بر بیهودگیش سوگوار نباشم.

خدایا! چگونه زیستن را تو به من بیاموز، چگونه مردن را خود خواهم آموخت. 

• نیایش‌های شریعتی

پانویس

1: لوئی آلتوسر، فیلسوف فرانسوی و از مفسران برجسته‌ی مارکس، معتقد است که در آثار مارکس می‌توان نوعی “گسست معرفت‌شناختی” مشاهده کرد. به‌زعم آلتوسر، مارکسی که “سرمایه” را نوشت، با مارکسی که “مانفیست حزب کمونیست” را نگاشت بسیار متفاوت و در گسست از همدیگر هستند. به‌زعم او اولی مارکس بالغ است که با وسواس قصد یک پژوهش علمی دارد. اما دومی مارکسِ جوانی‌ست که تنها یک فیلسوف پرشور ایدئالیست است.

2: این وضعیت را در نظام فعلی سرمایه‌داری هم می‌توان دید. سیستم کنونی با خلق پیچیدگی‌های‌ کاذب، من جمله در فضای مجازی، قصد بر نشان دادن وضعیت متکثر از خود دارد. حال آنکه تابحال عملا هیچ جریانی که صراحتا بخواهد نظم موجود را به چالش بکشد، به‌طور رسمی در این نظام نتوانسته ابراز وجود کند.

3: اولا که مارکس در نگارش این کتاب وسواس زیادی به خرج می‌دهد. او حتی در جایی با استدلال بر اینکه “منطق پژوهش” با “منطق ارائه” متفاوت است، در چینش پارگراف‌های کتاب دقت زیادی به خرج می‌دهد. او در سرمایه از منطقِ دیالکتیکی خاص و منحصر به فرد خود بهره می‌برد. علاوه بر تئوری‌ها و نظریه‌پردازی‌های‌ گسترده در سرمایه، این کتاب از جنبه‌ی ادبی هم مورد توجه بسیاری از منتقدان قرار گرفته است. دیوید هاروی ساختار سرمایه را به یک پیاز تشبیه می‌کند. برخلاف شیوه‌ی ارائه‌ی سنتی که آجر به آجر و خشت به خشت پیش می‌رود مارکس در نگارش سرمایه در یک ساختار لایه‌لایه پیاز مانند حرکت می‌کند. در اولین برخوردها، درک روابط و تحلیل‌های مارکس سخت جلوه می‌کنند. اما هرچقدر که جلوتر می‌رویم و به بیان دیگر به هسته‌ی پیاز نزدیک‌تر می‌شویم، همراهی ما با مارکس بیشتر و فعالانه‌تر خواهد بود.

4: پیش از هرچیز دیالکتیک شیوه‌ای از اندیشیدن است که در آن تمامی محیط در شدن معنا می‌یابد. از این رو تفکر دیالکتیکی را تفکری می‌توان دانست که پیرامون خود را بر اساس تضاد، تنش و تحرک می‌فهمد. دیالکتیک از رابطه‌ی علت و معلولی در تبیین مسائل بهره نمی‌گیرد. اگر دیالکتیک هگلی را نوعی دیالکتیک عرفانی و با تاثیر از فلسفه‌ی تاریخ مسیحی در نظر بگیریم، دیالکتیک مارکسی بیشتر متمرکز بر روابط تولیدی و مادی‌‌ست. البته در متن اشاره کردم که تصور اینکه مارکس یک ماتریالیست افراطی‌ست، چندان دقیق نیست. شریعتی نیز در انسان‌شناسی و فلسفه‌ی تاریخ خود به نوبه‌ای از دیالکتیک بهره می‌برد و بیشتر هم تحت تاثیر دیالکتیک هگلی است.

5: اختلافات فکری مرتضی مطهری و علی شریعتی همواره محل بحث بوده است. معروف است که مطهری به‌خاطر جولان شریعتی در حسینیه‌ ارشاد آنجا را ترک کرد. در دست‌نوشته‌هایی که رسول جعفریان در دهه‌ی ۱۳۶۰ از یادداشت‌های شخصی مطهری بر آثار شریعتی منتشر کرد، مطهری در آنجا جزوات شریعتی را “اسلام‌سرایی” می‌نامد و به ایده‌ی “اسلام منهای روحانیت” حمله می‌کند. در “حماسه‌ی حسینی” هم مطهری “حسین وارث آدم” را “روضه‌ی مارکسیستی” می‌خواند. برخی تاریخ‌نگاران نزدیک به جریان رسمی، مانند حمید روحانی، استدلال می‌کنند که ترور‌های روحانیون برجسته توسط فرقان و امثال آن تحت تاثیر افکار شریعتی بوده است. البته آیت‌الله خمینی هیچگاه موضع‌گیری رسمی‌ای درباره‌ی شریعتی نکرد. به احتمال زیاد او نیز با مطهری هم‌نظر بوده است اما احتمالا این را از دوراندیشی خمینی می‌توان دانست که با موضع‌گیری نکردن علیه شریعتی، کوشید توازن را میان اسلام‌گرایان مکتبی و غیرمکتبی برقرار سازد.

6: لوئی آلتوسر پس از تحمل چندین دوره‌ی بیماری روانی و بی‌خوابی، همسرش را، که اتفاقا چندماه پیش از قتل در مصاحبه‌ای او را یکی از قهرمانان و افراد تاثیرگذار زندگانی‌اش نامید، خفه کرد. دادگاه او را به علت مشکلات روانی‌اش مجازات نکرد. در همین دوران بود که به اصرار دانشجویان سابقش با یک دستگاه ضبط صوت به ثبت تاملات خود پرداخت. این تاملات، امروزه به مثل‌ها معروف هستند.

7: منظورم از روشنفکر ارگانیک در معنای صریح آن متفکری‌ست که وارد یک ارتباط پویا و فعال با تحولات اجتماع است و موقعیت تاریخی و طبقاتی خود را در کارش دخیل و موثر می‌داند.

8: الیناسیون (alienation) را می‌توان به معنای جدایی سوژه و ابژه گرفت. هگل معتقد است خودبیگانگی و الینه شدن وضعیتی‌ست که انسان دست‌رنج و محصول ذهن خود را، از خود جدا ببیند. و آزادی انسان منوط به این است که انسان از این الینه بودن خلاص شود. مارکس جوان نیز از مهم‌ترین تاملاتش بحث الیناسیون بود. معتقد بود الیناسیون باعث می‌شود که خویشتن نیروی کارگر در محیط کار فراموش و پایمال شود. و الیناسیون را وضعیتی توصیف می‌کرد که در آن محصول، که امتداد وجود کارگر است، از او جدا می‌شود. جلال آل‌احمد و علی شریعتی نیز الیناسیون فرهنگی را وضعیتی می‌دانند که فرد شرقی از خودبیگانه شده و جای آنکه خود فکر کند و نسبت خودش را با پیرامونش تعیین کند، یک “دیگری” غربی برایش فکر می‌کند. شریعتی این وضعیت را “جن‌زدگی” نیز نامیده است. چرا که فرد جن‌زده یک دیگری را در خود حس می‌کند.

9: مدرسه‌‌ی علوم انسانی جیوگی دوره‌ای تحت عنوان “شریعتی‌شناسی” دارد که در بخشی از آن دخانچی نزدیک به سی و چند جلسه‌ی دو ساعته‌ی شریعتی‌خوانی برگزار می‌کند. بنظرم این دوره‌ی مناسبی‌ست چون هم مارا به دلِ متن شریعتی می‌برد و هم همراه‌مان در این مسیر یکی از چهره‌های زنده‌ی علوم انسانی ایران، یعنی دخانچی، است.

10: احتمالا می‌توان برای اسلام‌گرایی در ایران چهار شاخه در نظر گرفت: اسلام‌گرایی مکتبی که آیت‌الله خمینی، بهشتی، باهنر، خامنه‌ای و امثالهم از برجسته‌ترین چهره‌های آن بودند. اسلام‌گرایی لیبرال که مهندس بازرگان و ملی‌مذهبی‌هایی چون عزت‌الله سحابی از چهره‌های شاخص آن بودند. اسلام‌گرایی دموکراتیک که چهره‌ی اصلی آن را آیت‌الله طالقانی و یا حتی علامه نائینی و سیدمحمد طباطبایی می‌توان در نظر گرفت. و اسلام‌گرایی سوسیالیستی که علی شریعتی، و پدرش، محمد تقی شریعتی، و نهضت خداپرستان سوسیالیست را می‌توان از جریانات و متفکرین تاثیرگذارش در نظر گرفت.

11: در مقابل خوانشِ گسست‌محوری که آلتوسر از مارکس ارائه می‌دهد، مارکسیست‌های انسان‌گرا از جمله سارتر، یک خوانش پیوسته از آثار مارکس ارائه می‌دهند. این دسته معتقد هستند که مارکس در تمام حیات فکری‌اش یک پروژه واحد را، که پایان دادن به الینه بودن انسان است، پیگیری می‌کرده است.

تصاویر

تصویری از پیکر شریعتی در حاشیه‌ی تشییع جنازه‌اش در لندن. می‌توان این را یک رسوایی آشکار برای شاهنشاهی تلقی کرد که در عین ادعای حرکت به سمت “تمدن بزرگ” ، روشنفکران جامعه‌اش یکی پس از دیگری ناپدید می‌شوند. از این رو می‌توان مرگ شریعتی را یکی از “حسینی‌”ترین شهادت‌های تاریخ معاصر پنداشت.

کاروان حج حسینیه‌ی ارشاد. در سمت راست تصویر شریعتی و مطهری دیده می‌شوند.

سفر به یوگسلاوی، ۱۳۳۹

سفر به مصر

سوسن شریعتی در آغوش پدر.

در کنار همسرش، پوران شریعت‌رضوی. برادر زن شریعتی، آذر شریعتی‌رضوی، از دانشجویان معترض به ورود نیکسون، معاون رئیس‌جمهوری آمریکا، بود که در جریان همین اعتراضات در آذر ۱۳۳۲ کشته شد. البته که شاه بی‌اهمیت بی‌ اینها مراسمات مطلوب خود را در دانشگاه تهران برگزار کرد و تازه یک مدرک دکتری افتخاری به نیکسون اعطا کرد.

شریعتی در حال استراحت در حاشیه سفر حج.