لحظه‌ی تولد جمهوری اسلامی

به‌زعم علی میرسپاسی، جامعه‌شناس، تولد جمهوری‌ اسلامی را تنها نمی‌توان در یک تبادل فکری بسته در حوزه‌‌ی علمیه خلاصه کرد. او معتقد است آنچه که در پنجاه‌و‌هفت در ایران رخ داد تحولی بود که خود نام “انقلاب آرام” را بر آن می‌نهد.

شنیدن این حرف از دهان یک خلبان بویینگ عجیب بود که از جانب همکارانش میگفت: گرانبهاترین ثروتی که ایران از قرنها پیش تاکنون داشته در فرانسه پیش شماست. خوب نگاهداریش کنید. لحن او آمرانه بود. و از آن مؤثرتر حرف اعتصابگران آبادان بود: "ما چندان هم مذهبی نیستیم."

-پس به چه کسی اعتماد دارید؟ به یکی از احزاب سیاسی؟

-نه به هیچ کدام

-پس به یک شخص؟

-به هیچ کس جز خمینی و فقط به او.

• بخشی از گزارش میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی، از انقلاب ایران

این همدلی و قطعیت از کجا می‌آمد؟ و این “ما”ی جمعی‌ای، که امروزه احتمالا دیگر میان ما نیست، چگونه توانست حول محور “حکومت اسلامی” تشکیل شود؟

میرسپاسی معتقد است آنچه که این ایده را شکل داد شکل‌گیری گفتاری اصالت‌جویانه در میان متفکرین ایرانی بود. او حتی گام را از این فراتر می‌گذارد و به این نتیجه می‌رسد که ایده‌ی حکومت اسلامی پیش از آنکه توسط روحانیت پایه‌ریزی شود، در بطن جامعه و روشنفکری ایرانی ریشه‌ دوانده بود و در بلندمدت توانست خود را تثبیت و درنهایت، به‌هنگام فروپاشی حاکمیت پهلوی، جایگزین شود. و این دقیقا همان چیزی‌ست که آن را انقلاب و تحولی “آرام” توصیف می‌کند. حتی عباس امانت، مورخ و استاد بازنشسته، معتقد است که در این میان نقش آیت‌الله خمینی، جایگزینی بود برای پاسخ به خواسته‌ی فزاینده و رادیکالِ تشکیل “حکومت اسلامی” امانت با استناد به خاطرات هاشمی‌رفسنجانی و حسینعلی منتظری، به این نتیجه می‌رسد که نظریه ولایت فقیه ایده‌ای بلندمدت و از پیش برنامه‌ریزی شده از جانب خمینی نبوده است. چه‌بسا به‌زعم او، آیت‌الله خمینی در ابتدا بسیار نسبت به دخالت مستقیم در سیاست بسیار محتاط بوده است و تنها به نصیحت‌کردن حکام بسنده می‌کرده است:

شايان ذكر آنكه، ايده‌ی ايجاد يك حكومت اسلامى يا حتى ردّ حكام دنيوى، از اول در فكر خمينى نبود. تا دهه‌ی ١٣٥٠ او هنوز به اين اصل شيعى پايبند بود كه در غيبت امام زمان، امت شيعه بايد از حكام جور بپرهيزد يا نهايتا اندرزشان دهند و نصيحت‌شان كنند. خمينى در اوايل دهه‌ی ۱۳۴۰ هنوز بر همين آيين بود، يعنى وقتى محمدرضا شاه رابه همكارى با دشمنان غربى اسلام متهم كرد و اورا سرزنش كرد كه جرا به روحانيون گوش نمى دهد. حسينعلى منتظرى، شاگرد قديمى و نزديك خمينى به ياد مى آورد كه احتمالا در اوايل دهه‌ی ۱۳۴۰، وقتى او و مرتضى مطهرى كه او هم از شاگردان قديمى خمينى بود درباب معضل رهبرى امت در زمان غيبت امام زمان مباحثه كردند، “بالاخره ما به اين نتيجه رسيديم كه در عصر غيبت، امامت و رهبرى جامعه براساس ضوابط و ملاک هاى مشخص شده از سوى اسلام توسط انتخاب مردم صورت مى‌گیرد واين، خلاف مذهب تشيع هم نيست” ولى وقتى آنان اين مساله رابا خمينى مطرح كردند وبر اين ديدگاه خود اصرار ورزيدند كه “امام منتخب بايد جامع الشرايط باشد” خمينى مخالفت كرد: “مذهب تشيع اينست كه امام بايد معصوم و منصوب باشد. در زمان غيبت، تقصير خود مردم است كه امام غايب است. حالا ما هم لايق نبوده‌ایم كه امام غايب است، ما بايد شرايط رافراهم كنيم تا امام زمان (عج) بيايد” وقتى آن دو توضيح دادند كه بدين ترتيب، عصر غيبت تبديل به عصر هرج مرج مى شود، خمينى چنین پاسخ داد “اين تقصير خود مردم است. خداوند نعمت را تمام كرده، ما بايد لياقت آمدن امام زمان (عج) رادر خود فراهم كنيم” منتظرى مى‌گوید در آن گفت‌و‌گو خمينى “اشاره اى هم به ولايت فقيه نكردند”

در گزارشی که میرسپاسی از جریان‌های روشنفکری در ایران ارائه می‌دهد او از دو جریان اصالت‌گرا و هویت‌گرا (البته میرسپاسی هیچگاه مستقیما از این اسامی استفاده نمی‌کند) یاد می‌کند. او در بررسی این دو جریان دو واقعه را بسیار کلیدی می‌داند: جنگ‌جهانی اول و کودتای ۲۸ مرداد.

شاید با ارفاق بتوان گفت جریان هویت‌گرا که بر خوانش ملی‌گرایانه و مدرن خود از ایران تاکید داشت، می‌کوشید ایران را در مقام بازیگری در عصر مدرن معرفی کند. اما جریان اصالت‌گرا، که اوج آن را می‌توان در نظریه غرب‌زدگی جست، به هیچ‌وجه قصد حضور در آن جهان مدرن و متجدد نداشت و بالعکس احتمالا قصد داشت خود را نه به‌عنوان یک بازیگر فعال در آن، بلکه به‌عنوان یک یاغی برعلیه‌ش معرفی کند. البته در هردو جریان نگاه فراعقلی و متافیزیکی به امر هویت را می‌توان مشاهده کرد. چنین نگاهی را به وضوح می‌توان در رویکرد حسین کاظم زاده‌ ایرانشهر، نویسنده و متفکر ملی‌گرا و موسس نشریه ایرانشهر، که او را می‌توان نمونه‌ای نسبتا کامل از متفکرین ملیت‌گرا و هویتی دانست، مشاهده کرد. پیش از هرچیز، کاظم‌زاده از روحی ایرانی صحبت می‌کرد. به‌زعم کاظم‌زاده، در ادب فارسی، اندیشه‌ی ایرانی، معماری و هنر ایرانی، سراسر می‌توان ردپای این روح را مشاهده کرد. روحی که از نظر او، زیبا‌شناس، عاشق، و حکمت‌آمیز است. به‌دیگر سخن، هویت نزد بسیاری از روشنفکران برلنی، امری اصیل و ماورالطبیعی تلقی می‌شد، چنانکه کاظم‌زاده نیز، در تبیین هویت ایرانی، نگاهی غالبا متافیزیکی به مسئله داشت. هویتی که مبنای آن نه برمبنای تجربیات مشترک بلکه بر مبنای اصالت و پیشینه‌ی کهن بوده است، آن هم با رگه‌های سانتیمانتالیستی و احساسی متعدد. البته که این نگاه تنها مختص به کاظم‌ زاده و امثال کاظم زاده نبود. این نگرش به هویت ایرانی را می‌توان در میان بسیاری از شرق‌شناسان غربی در آن دوره هم دید.

در اوایل دهه‌ی ۱۳۰۰، همزمان با نخست‌وزیری رضاخان و تلاش‌های او و نزدیکانش برای آغاز پادشاهی‌اش، در یکی از مکاتبات بین ابوالحسن حکیم و علی اکبر داور، که هردو ملی‌گرایانی متجدد و تحصیل‌کرده بودند، می‌خوانیم:

آنچه من تصور میکنم این است که ایران را با دیکتاتر باید نجات داد. به مشت مدتی بیدار کرد به زور صاحب معارف کرد ... به زور راه ساخت به زور گردن شکسته و گردن کلفتها را در سر جاده ها مجبور به شکستن سنگ کرد و راهها را تسطیح کرد به زور هوانورد آورد به زور کارخانه نخ سازی ایجاد کرد به زور معادن نفط را هر طور است به موقع استفاده گذاشت. آنوقت وقتی که رعیت به زور زمین را به اصول جدید شخم کرد خودش ارزش آن را فهمیده خودش به زور آزادی خواسته دیگر عقب طرارها نمی دود...من دیکتاتور واحد را غلط میدانم پس چه میخواهم؟... تشکیل یک Elite هیأت نخبگان را می خواهم میخواهم اقلاً صد نفر با اراده ... با عزم با همت جمع شوند ... و آن روز با چماق... با شلاق دست به هم داده ... ترحم را دور گذاشته دوای قطعی به درد ایران بکنند. آن روز که راه را باز کردند آن روز شروع بکنند موافق فهم شعور و احتیاج این مردم به اینها آزادی بدهند. این آخرین چاره است ولی ممکن است که ما دیکتاتور را از راه معکوس داشته باشیم. آن روز کوس رحلت دائمی ایران را باید کوفت.

در هنگام انقلاب اما داستان متفاوت بود. دیکتاتوری منوری که بخواهد ملت را به قرن بیستم پرتاب کند اثر معکوس داده بود. برعکس، بسیاری از صداهای مخالف، گمان می‌کردند که این دیکتاتوری نه‌تنها ترقی نخواهد آورد بلکه تنها استبداد و فساد خواهد آورد. شاید هم به‌ آن خاطر که سرنوشت هواخواهان مترقی رضاشاه را دیده بودند. علی اکبر داور، همان ناسیونالیست پرشور و هوادار پادشاهی رضاشاه، بعدتر وزیر دادگستری شد و دست به اقدامات زیادی زد. دست آخر اما به‌ظن جاسوسی برای اجنبی از کار بیکار شد و از ترس خشم شاهانه با یک مخلوط غلیظ از چای و تریاک به‌ زندگی خود خاتمه داد. جالب است که رضاشاهی که در روایات رسمی بسیار اجنبی‌پرست بود، حال اطرافیان وفادارش را به ترس همکاری با بیگانگان به جوخه‌ی اعدام می‌سپرد.

جنگ‌جهانی اول، که با شعله‌ور شدن آتش دهشتناکش در ایران، موجودیت ایران در مقام یک ملت را به‌چالش کشاند و حتی در آن دوره بسیاری از ناسیونالیست‌های کشورهای دیگر، از جمله‌ ترکان جوان را، به این فکر رساند که ایران نه یک هویت تاریخی، بلکه یک جعل تاریخی‌ست. از پس این نفیِ ایران و تهدید موجودیت ایران در مقام یک واحد تاریخی، بود که روشنفکران بسیاری در آن دوره حول محور ملیت‌گرایی جمع گردیدند. خواسته‌ی اکثریت آنها واضح بود. تشکیل دولت مدرن در ایران که با صراحت خود را وارث هویت ایرانی قلمداد کند. شاید بتوان گفت بسیاری از حامیان رضاشاه، همین نیات را داشته‌اند. و بالاخره شاید بتوان گفت رضاشاه توانست بسیاری از آرمان‌های آنها را برآورده کند. رضاشاه، مرد آهنین ایران، که به‌قول آبراهامیان ارتش را "۱۷ برابر" و بوروکراسی را "۱۰ برابر" بزرگ کرد. او را بانی دولت-ملت مدرن در ایران دانسته‌اند اما نباید فراموش کرد که همانقدر او بانی ارتش و دولت مدرن بود. بانی فساد مدرن و خشونت سازمانی هم بود. با اینحال چه بخواهیم چه نخواهیم، او زاده‌ی زمانه‌ی خود بود. زمانه‌ای که خیلی وقت بود دیگر پارلمان و سازوکارهای طولانیِ قانونی چندان عملی به‌نظر نمی‌رسید و نیاز به چکمه‌ها و مشت‌های آهنین بود.

اما از پس سقوط رضاشاه، احتمالا نومیدی عمیقی میان نخبگان ملیت‌گرا شایع شد. ایرانِ رضاشاهی، که با اقدامات نمادینِ خود، از جمله تغییر نام کشور از پرس/پرشیا به ایران در مناسبات دیپلماتیک، تا اقداماتی غیرنمادین و صاحبِ چشم‌انداز، قصد بازتعریف ایران، در مقام سرزمینی تاریخی که حال می‌خواهد بازیگری مهم در عصر جدید باشد، را داشت، با یک حمله‌ی خارجی سرنگون و تحقیر شد. البته بماند که این نگاه به رضاشاه دچار تردید‌های بسیاری بود اما احتمالا بیراهه نیست اگر بگوییم میان نسل جدید جوانان شهرنشین و طبقه‌ی متوسطِ تازه متولد شده، رضاشاه چنین جایگاهی داشت. لیکن در میان سیاسیون کهنه‌کار، از مخبرالسلطنه گرفته تا حسن مدرس، رضاشاه تنها حاکمی سلطه‌جو بود، که اگرچه به‌سبک نادرشاه بلای ناآرامی‌ها را از کشور دفع کرده بود، اما با مهندسی‌های بسیار خود در اجتماع، باعث شکل‌گیری ناامنی‌های اجتماعی بسیاری هم شده بود. با اینحال، عباس میلانی، مورخ و ایرانشناس، در مصاحبه‌ای همزمان با صدمین سالگرد تاجگذاری رضاشاه، ترجیح می‌دهد بگوید رضاشاه “قلدری بود که مقابل قلدران فرهنگی ایستاد”

تحول مهم دیگر که احتمالا باعث یاس بسیار و فراموشی جریان ملیت‌گرا شد، کودتای ۲۸ مرداد بود که شاید بتوان آن را یک تراژدی نامید. جنبش ملی‌شدن نفت باعث احیای روحیه‌ی ملیِ جدی‌‌ای در میان ایرانیان شده بود و به‌طرز نادری توده‌های مردمی وارد سطح جدیدی از ارتباط با سیاست کرده بود. اما درنهایت دخالت مشهود و گسترده‌ی قدرت‌های خارجی در آن، احتمالا تیر خلاص را بر پیکر ملی‌گرایی ایرانی زد. ۲۸ مرداد نخست بحران مشروعیت عظیمی برای حکومت پهلوی ایجاد کرد که در نهایت باعث فلج شدن آن در سال‌های پایانی‌اش شد و در بلندمدت نیز احتمالا جهان‌بینی سیاسی ما ایرانیان را بسیار تحت تاثیر قرار داد. در یک نمونه‌ی مشهود، انباشت خشن دخالت‌های استعماری در قرن نوزدهم و بالاخره تجربه‌ی ۲۸ مرداد، بسیاری از ایرانیان را مصرانه به این باور رسانده بود که تحولات سیاسی نه درنتیجه‌ی معادلات پیچیده و چند وجهی، بلکه حاصل تصمیمات مخوف پشت پرده است. چیزی که امروز آن را گاه "تئوری توطئه" می‌نامیم. در این میان، حکومت فعلی احتمالا تنها ادامه‌‌دهنده‌ی این میراث کهن از توطئه‌پردازی‌ست. درباره‌ی توهم توطئه باید درنظر داشت که همگی‌شان نه قابل اثبات هستند و نه قابل ابطال. لذا هیچ جنبه‌ی علمی و حتی شبه‌علمی نداشته. البته این طرز علت‌جویی تنها در خاورمیانه یا ایران خلاصه نمی‌شود. در بسیاری از مقاطع متشنج و پیچیده، بسیاری از ملل ترجیح می‌دهند ناآرامی‌های فکری خود را با علیّت‌گذاری‌های غیرعلمی، که بار مسئولیت را از دوش فرد خالی می‌کند، تسکین دهند. چنانکه در دهه‌ی ۱۹۵۰، همزمان با جنگ سرد، بخشی از مردم آمریکا به این باور رسیده بودند که بسیاری از مقامات آمریکایی، حتی رئیس‌جمهور آیزنهاور، عامل شوروی هستند.

البته احمد اشرف، جامعه‌شناس، ریشه‌های عمیق‌تری برای توطئه‌پردازی در ایران قائل است. به‌زعم او از قدیم منطق خیر و شرسازانه، میان خواص و عوام ایرانی، احتمالا به علت موقعیت استراتژیک حساس ایران، وجود داشته است:

ریشه‌های تاریخی این توهم به اساطیر آفرینش ایران از دوران باستان می‌رسد. یعنی از هنگامی که ایران در میانه‌ی جهان از شرق و غرب جدا می‌شود و همراه با آن اساطیر "ایران" و "انیران" زاده می‌شود. در این زمان هویت ایرانی با پادشاهی ایرج در برابر هویت شرقی و غربی بنیاد نهاده می‌شود.

گویی که ایران همواره در معرض توطئه‌چینی‌های توران و روم قرار داشته است و همواره موجودیتش در گرو دفع این تهدیدها بوده است. چنانکه فردوسی درباره‌ی حمله‌ی اسکندر معتقد بود علتش حفاظت از روم دربرابر تهدیدات بوده است:

سکندر سگالید از آن گونه رای / که تا روم آباد ماند به جای

سرچشمه‌های اصالت‌جویی

ریشه‌های آنچه که کمی قبلتر اصالت‌‌جویی نامیدم احتمالا بایست در دوره‌ی رضاشاه هم جست‌وجو شود. در این دوره بود که متفکرانی چون هانری برگسون فرانسوی ظهور کرده و به دفاع از شهودگرایی و آنچه که میرسپاسی “عرفان قرن بیستمی” می‌نامد، پرداختند. در همین روزگار بود که احمد فردیدِ جوان، که در ادامه بدل به یکی از اندیشمندان اصلی اصالت‌جو در آینده شد، در یادداشتی، به معرفی فلسفه‌ی برگسون پرداخت. درباره‌ی زندگی فردید اطلاعات اندکی در دسترس است. اکثر چیزهایی که از او می‌دانیم مطالبی‌ست که خود او در دهه‌ی پنجاه در یک مصاحبه‌ای گفته است. از همین رو شاید بتوان گفت که چندان نباید به آنها متکی بود. چنانکه فردید در آن مصاحبه از خود تصویر جوان فکلی‌ای ترسیم می‌کند که به ناگاه دچار تحول روحی جدی‌ای شده و به "حکمت ناب مشرقی" روی آورده.

فردید برای ادامه‌ی تحصیل به آلمان و فرانسه رفت و کمی بعد از بازگشتش، به یکی از چهره‌های فکری و دانشگاهی برجسته بدل شد. او منش متفاوتی با دانشگاهی‌های دیگر پی گرفته بود. از جمله برگزاری میتینگ‌ها و نشست‌های مختلف که برخی از آن‌ها موسوم به فردیدیه هستند. فردید علی‌رغم زبان پیچیده و نبود نوشته‌ی مکتوب چندانی از او، که برخی آن را نشانه‌‌ای از بی‌انسجامی فکری‌اش دانسته‌اند، درحال پیگیری پروژه‌ی فکری مشابهی بود. پروژه‌ای که با جدیت بر آن اصرار می‌ورزید. چیزی که امروز آن را "غرب‌زدگی" می‌نامیم. فردید همواره از شناخته شدن به‌عنوان "فیلسوف غرب‌زدگی" ابراز رضایت می‌کرد و تلاش می‌کرد خود را در مقام متفکری نشان دهد که سازوکارهای زشت و تهیِ غرب را افشا می‌کند. با اینحال او هیچگاه دستگاه فکری منسجمی از خود ارائه نکرد و احتمالا ترجیح داد در ورای زبان پیچیده‌ی خود پنهان شود. آنچه که فردید می‌گفت احتمالا اقتباسی بی‌ظرافت از مارتین هایدگرِ آلمانی بود. هایدگر، فیلسوف آلمانی، در چارچوب اگزیستانسیالیستی، نقد‌های تازه‌ای به مدرنیته وارد کرده بود. او در مقام متفکری وجودگرا، معتقد بود مدرنیته انسان را از روح و وجودش تهی کرده و او را واداشته تنها به کارکردها بیاندیشد. با اینحال می‌توان گفت در بلندمدت خوانش‌های افراطی‌ای از هایدگر شکل گرفت. خوانش‌هایی که او احتمالا قصد ترویج‌شان را نداشت.

هایدگر جهت فکرش همین جهت جمهوری اسلامی است.

• بخشی از نامه‌ی احمد فردید به آیت‌الله خمینی

نباید اما فراموش کرد که زمانه‌ای که فردید در آن فکر می‌کرد بسیار پرآشوب بود. او در ایرانِ پسا ۲۸ مرداد زندگی می‌کرد. ایرانی که به‌زعم بسیاری از تاریخ‌نگاران در ناهمگونی‌های بسیاری به‌سرمی‌برد. اقتدار و سلطه‌ی پهلوی هرروز استبدادی‌تر می‌شد و در این میان بحران مشروعیت پهلوی او را به سمت‌وسو‌های گاه متناقضی کشانده بود. در یک نمونه‌ی کمتر مطرح شده، میرسپاسی به حمایت جدی فرح‌ پهلوی از حلقه‌ی متفکران اصالت‌گرا، از جمله سید حسین نصر و هانری کربن، اشاره می‌کند. این بی‌شک تناقض عجیبی بود در مدرنیزاسیون دولتی پهلوی، که از سویی می‌کوشید ایران را در مقام دولتی مدرن و نو نشان دهد و از طرف دیگر از بسیاری‌ از نمود‌های مدرنیت عقب مانده بود. این همان چیزی‌ست که یرواند آبراهامیان آن را توسعه‌ی ناهمگون می‌نامد. شاید بتوان گفت دولت پهلوی علی‌رغم جدیتی که در پروژه‌های توسعه‌ی اقتصادی و اجتماعی آغاز کرده بود عملا توسعه‌ی سیاسی را مسکوت گذاشته بود. در این میان، حکومت پهلوی احتمالا سعی کرد خود را به جریان اصالت‌گرا نزدیک سازد، احتمالا تلاشی عجیب برای کسب مشروعیت. شاید این وضعیت را بتوان "انقلاب آرام ایران" توصیف کرد. انقلابی که نه ناگهان در ۵۶، بلکه در نتیجه‌ی روندی تدریجی در جریان روشنفکری و نخبگانی شکل گرفت. ایده‌ی ضدغربی و در یک دید بلندتر، ضد هرآنچه که از مشروطیت تا آن موقع شکل گرفته بود، که از جانب فردید، نصر و کربن، که بسیاری او را معرف هایدگر در فرانسه دانسته‌اند، درنهایت بخش بزرگی از روشنفکران ایرانی را به این نتیجه رسانده بود که ریشه‌ی مشکلات در آن مسیری‌ست که پیموده شده. این بدبینیِ غیرقابل انعطاف در میان بسیاری از روشنفکران رسوخ کرده بود. اما در عین حال، یک جایگزین آرمانی نیز در حال شکل‌گیری بود: حکومت اسلامی. البته این لزوما از سر بنیادگرایی یا آنطور که شاه می‌نامید "ارتجاع" نبود. بسیاری از روشنفکران از جمله آل‌احمد دغدغه‌ی دولتی نو و مترقی در ایران داشتند. اما ترجیح داده بودند که در گذشته‌ی شرقی بدنبال آن بگردند. در رساله‌ی “غرب‌زدگی” آل‌احمد درباره‌ی نوعی بیماری هشدار می‌دهد. چیرگی ماشین بر انسان شرقی. اگرچه منظورش از “ماشین” دقیقاً روشن نیست. از نظر آل‌احمد، مشکل در خود تکنولوژی نبود، بلکه در سلطه‌ی آن بر جهان شرقی بود. او نخستین کسی نبود که چنین نگرانی‌هایی را مطرح کرد. در یک نمونه وی انقلاب مشروطه را نه حرکتی در راستای آزادی، بلکه نتیجه‌ی نفوذ ماشینیسم غربی می‌داند. در مقابل، از روحانیت به عنوان سنگری برای مقابله با این هجوم یاد می‌کند؛ هرچند از عملکرد آنان نیز گلایه دارد، از جمله اینکه چرا در دوران مشروطه در برابر غرب‌زدگی، ایستادگی کافی نکردند. او از شیخ فضل‌الله نوری به‌عنوان نماد مقاومت یاد می‌کند و اعدام او را نشانه‌ی آغاز سلطه‌ی غرب‌زدگی در ایران می‌داند. راه حلی که او برای گذار از غرب‌زدگی مطرح می‌کند مسلط شدن بر ماشین‌ها است. احتمالا از نظر او آن نیروی قاطع که ماشین‌ها را مسلط شود، معنویت اسلامی بود.

با همه‌ی انتقادها، باید گفت آل‌احمد دغدغه‌ی ایران را داشت و در پی یافتن پاسخی به بحران هویت فرهنگی بود؛ بحرانی که ریشه در تجدد آمرانه‌ی پهلوی و آنچه آبراهامیان “توسعه‌ی ناهمگون” می‌نامد داشت. آل‌احمد، در جست‌وجوی این اصالت، غرب‌زدگی را مانع اصلی یافت و در نتیجه، دو رساله‌ی مهم و اثرگذار نوشت. هرچند مملو از ساده‌سازی، مطلق‌نگری، و ضعف دانشی. در نهایت، آل‌احمد را باید زاده‌ی زمانه‌ای آشفته دانست. زمانه‌ای از جنس استبداد و اضطراب‌های هویتی. شاید اگر او فقط در مقام داستان‌نویس باقی می‌ماند، کارنامه‌ای روشن‌تر از خود باقی می‌گذاشت. اما او خواست راه حلی برای دردهای جامعه‌اش بیابد. تلاشی که اگرچه صادقانه بود، اما به نتایجی ناپایدار انجامید.

هرچقدر فرنگیات بیشتری دستگیرمان شود، غرب‌زده‌تر می‌شویم

• جلال آل‌احمد

شکل‌گیری سیاست‌ِ هدایت‌گر

درچنین وضعیتی، که شرق با تهاجم سهمیگنی از سمت غرب و ماشینیسم غربی روبروست. احتمالا تنها راه مقابله یک بسیج عمومی با راهنمایی آگاهان است. چنانکه علی شریعتی از این طرز سیاست، در رساله‌ی "امت و امامت" دفاع می‌کند. او معتقد است جامعه به یک امام نیاز دارد، امامی که جامعه را به سمت پیشرفت و هدایت سوق دهد. او تفاوت سیاست شرقی و غربی را در همین می‌بیند که سیاست غربی (پولیتیک) تنها به اداره امور روزمره و حفظ نظم بسنده می‌کند، اما سیاست شرقی علاوه بر این، به تربیت اخلاقی مردم نیز توجه دارد. شریعتی به معنای لغوی سیاست، “تربیت اسب وحشی” اشاره می‌کند و در نهایت نتیجه می‌گیرد که سیاست شرقی از سیاست غربی فراتر است چرا که به تربیت اخلاقی انسان نیز می‌پردازد. در بحث امام و رهبری، شریعتی امام را همچون مخترعی می‌داند که به واسطه اختراع خود شناخته می‌شود، نه به دلیل رأی یا بیعت مردم. امام ممکن است توسط مردم شناخته شود یا نشود اما چه با شناخت از سوی جامعه یا چه بدون آن، شناسایی خواهد شد.

شریعتی دموکراسی را به دو نوع غربی و اسلامی تقسیم می‌کند. به اعتقاد او در دموکراسی غربی آزادی واقعی وجود ندارد و مردم تنها بازیچه‌هایی برای سیاستمداران هستند که بر اساس چارچوب‌های از پیش تعیین شده عمل می‌کنند. دموکراسی شرقی یا اسلامی، از نظر او، دموکراسی واقعی است که در آن مردم واقعاً آزادند و بازیچه قدرت نیستند که به‌زعم شریعتی، برای رسیدن به این نوع دموکراسی، باید مرحله‌ای را طی کرد که آن را دموکراسی متعهد یا ارشادی می‌نامد.به گفته‌ی او این مفهوم ابتدا توسط احمد سوکارنو، رئیس جمهور اندونزی، در اجلاس سران جنبش عدم تعهد مطرح شد، هرچند که مستندات آن اجلاس این موضوع را تأیید نمی‌کند، اما در واقع، سوکارنو در دهه ۵۰ میلادی در دوران ناآرامی‌های اندونزی، ایده دموکراسی ارشادی یا متعهد را مطرح کرده بود. سید علی محمودی در کتاب “نواندیشان ایرانی” به درستی اشاره می‌کند که دموکراسی ارشادی در اصل نوعی دیکتاتوری است که با اسامی به ظاهر دموکراتیک بزک شده است. سوکارنو استدلال می‌کرد که برای رسیدن به ثبات و دموکراسی، چنین مرحله‌ای ضروری است. با این حال، تجربه دموکراسی ارشادی در اندونزی چندان موفق نبود و در نهایت منجر به اقتدارگرایی شد که آزادی‌ها را سرکوب کرد و هیچگاه هم منتهی به دموکراسی واقعی نشد. شریعتی معتقد بود مردم در آغاز انقلاب‌ها به اندازه کافی آموزش ندیده‌اند تا مستقیماً در دموکراسی کامل شرکت کنند و ممکن است به افراد ناآگاه یا فریبکار رأی دهند. به همین دلیل، ابتدا باید توسط افراد آگاه و انقلابی دموکراسی متعهد تشکیل شود که جامعه را تربیت کنند و آنها را برای دموکراسی واقعی که همان دموکراسی اسلامی‌ست آماده سازند. البته شریعتی در اواخر زندگی خود بسیار بر تمایز میان تشیع "صفوی" و "علوی" تاکید ورزید. او در نوشتجات متاخرش بسیار درباره‌ی شکل‌گیری روایتی صفوی از تشیع پس از انقلاب هشدار می‌دهد. تشیعی که به‌زعم او نه‌رهایی‌بخش که بازتولید‌ی‌ست از سلطه‌ها و سلسله‌مراتب ناعادلانه‌ی سابق. با اینحال مهمترین نظرگاه شریعتی به بحث، طرح این مسئله بود که دولت، در مقام پدرمآب‌ترین رکن اجتماع، بایست به تربیت اخلاقی و فرهنگی مردمان بپردازد. بی‌شک باید این را یکی از لحظات کلیدی شکل‌گیری ایده‌ی حکومت‌اسلامی دانست. شیوه‌ای از حکومت‌داری، که احتمال تنها قصد برقراری انضباط ندارد، بلکه عمیقا می‌کوشد مردمان را از آنچه که "بحران" اخلاقی یا هویتی تشخیص می‌دهد، در امان نگهدارد. حال ایران با تحول آرام و مستمر تازه‌ای مواجه بود. دیگر مسئله تنها گلایه از غرب نبود. بلکه نفی و مخالفت جدیِ فکری و فرهنگی با غرب بود. از دیگر سو، منسجم یا غیرمنسجم، بدیلی برای آنچه که سیاست‌ غربی توصیف می‌شد، درحال شکل‌گیری بود. سیاستی که نه‌تنها از غرب اعلام جدایی می‌کرد بلکه خود را به‌عنوان شورشی‌ای در برابر آن معرفی می‌کرد که قصد دارد در مقام هادیِ مردمان، معنویت و هویت به آن بخشد.

در یک نمونه از این تحول، می‌توان به دیدگاه شریعتی درباره‌ی اخلاق اشاره کرد. شریعتی معتقد بود که اخلاق وظیفه‌گرا باید همراه با دین باشد، زیرا دین قادر است جهاد امروز و ایثار را به عنوان یک نبرد اخلاقی تعریف کند. او دو مانع اصلی را بر سر راه اخلاق وظیفه‌گرا و دینی برمی‌شمرد: سرمایه‌داری و عقل دکارتی. این عناصر باعث می‌شدند که به‌زعم او اخلاق انسانی از اهمیت فداکاری و ایثار که شریعتی آن‌ها را اصولی کلیدی می‌دانست، غافل شود. به نظر او، اخلاق واقعی باید فراطبقاتی و فراتر از زمان باشد و محدود به شرایط تاریخی یا قشر خاصی نشود. شریعتی معتقد است اخلاقی که فقط وظیفه‌گرا باشد اما با عشق و انگیزه و دین‌گرایی همراه نباشد، شکست‌خورده و ناقص است. او به اخلاق وظیفه‌گرای فرانسوی در قرن نوزدهم اشاره می‌کند و آن را نمونه‌ای از اخلاق ناکامل می‌داند، زیرا این نظام اخلاقی نمی‌تواند انسان را به فداکاری بی‌منت توجیه کند و برای این منظور نیاز به دین است که وعده پاداش اخروی را بدهد. این نگرش تازه‌ای بود که آرام آرام دربرابر روایت غربی از اخلاق شکل گرفته بود. روایتی که پیشتر بسیاری از روشنفکران ایرانی در دوره‌ی ملیت‌گرایی و مشروطیت‌، تحت تاثیر قرار داده بود. حال اما، دیگر روایت وظیفه‌گرایانه و منعطف از اخلاق مورد پذیرش نبود. در امتداد نگاهی که نسبت به حکومت‌داری و غرب شکل گرفته بود، بی‌شک به شیوه‌ی زیستن و اخلاقی هم احتیاج بود که آن تحول را توجیه کند و انسان را برای نیل به هدف استوار سازد. در این میان احتمالا شریعتی را می‌توان یکی از جدی‌ترین نمایندگان جریانی دانست که برای عملی کردن دیدگاه حکومت اسلامی کوشید. البته در حوزه‌ی چگونگی حکومت‌اسلامی شریعتی با زبان و اصطلاحات نسبتا مجازی صفوی و علوی بحث را پیش می‌برد. اما در دیگر سو، او با روایت خود از تاریخ تشیع روایتی از اخلاقِ جان‌فدایانه ارائه می‌دهد. که بی‌شک آن را یکی از عوامل تاثیرگذارِ اخلاقِ انقلابی دانست. چنین اخلاقی را می‌توان موتور انقلاب توصیف کرد. عاملی که درنهایت مسیر را برای رسیدن به هدف هموار ساخت.

همراه با شکل‌گیری این بدیل و جایگزین، نقد غرب به‌طور جدی‌تری درجریان بود. در یک نمونه‌ی دیگر از روشنفکران یاغی، می‌توان از داریوش شایگان یاد کرد. عبدالله نصری نسبت شایگان با غرب را اینگونه شرح می‌دهد:

به زعم شایگان، ما بسیاری از مفاهیم تفکر غربی را ناآگاهانه و بی‌چون و چرا و بدون دید تحلیلی و تاریخی می‌پذیریم و دربارهٔ آن‌ها پرسش نمی‌کنیم. خاطرهٔ قومی ما رو به زوال است. ما دچار توهم مضاعف هستیم، چرا که از یک سوی می‌پنداریم که ماهیت تفکر غربی را شناخته و می‌توانیم عناصری از آن را برگزینیم که با میراث فرهنگی ما سازگار است، و از سوی دیگر گمان می‌کنیم که هویت فرهنگی خود را حفظ می‌کنیم؛ درحالی‌که خاطرهٔ قومی ما تاب مقاومت در برابر تفکر غربی را ندارد. این توهم مضاعف به دو صورت بروز می‌کند: نخست غرب‌زدگی و دوم بیگانگی از خود.

احتمالا شایگان غرب را تهدیدی برای خاطره‌ی مشرقی می‌دانست. خاطره‌ای که درحال فراموشی‌ست و فراموشی‌اش موجب نگونبختی خواهد شد. البته که بسیاری از روشنفکران در آن موقعیت گمان می‌کردند لحظه‌ی نگونبختی سررسیده و تنها راه مقابله با آن بسیجی‌ست فراگیر.

شما چه می خواهید؟ در مدت اقامت در ایران یک بار هم واژه انقلاب را از زبان کسی نشنیدم؛ اما از پنج مخاطب من چهار نفر جواب میدادند؛ حکومت اسلامی این جواب مرا غافلگیر نمیکرد آیت الله خمینی همین جواب خشک و کوتاه را به خبرنگاران داده بود و هنوز هم سر حرف خود بود...در تمام مدت سال، شورش سراسر ایران را پیموده است. از این عزاداری به آن یادبود، از این مراسم به آن مراسم وعظ یا دعا. تهران چهلم مردگان آبادان را گرفته است. تبریز چهلم مردگان اصفهان را و اصفهان چهلم مردگان قم را. در جلوی صدها خانه شاخه های قطور درخت نصب شده که با فرارسیدن شب توی آنها چراغهای سفید و سرخ و سبز روشن می شود؛ اینها حجله های جوانانی است که تازه کشته شده‌اند. تمام روز ملاها در مسجدها با خشم از شاه از آمریکا و از غرب و ماده پرستی آن حرف زده‌اند و مردم را به نام اسلام و قرآن به پیکار با همه این رژیم فراخوانده اند. هر وقت که مسجد کوچک بوده و برای مردم جا نداشته است بلندگوها را در خیابانها نصب کرده اند...بسیاری از این موعظه ها را ضبط کرده‌اند و کاستها در سراسر ایران دست به دست گشته است. نویسنده ای که به هیچ معنی متدین نبود یکی از این کاستها را در تهران برای من گذاشت. در آن نه گذشته گرایی احساس می شد نه گریز نه بی سامانی و نه ترس...حتی لازم نبود از او بپرسم که این دینی که مردم را گاهی به پیکار و گاهی به گرامی داشت مردگان فرامی‌خواند مبادا در ژرفای خود سر مرگ دارد و بیشتر به شهادت میاندیشد تا به پیروزی می دانستم که جواب خواهم شنید: شما غربیها به مرگ میاندیشید، از او می خواهید که از زندگی جدایتان کند. او به شما درس ترک و تسلیم میدهد. ما به مردگان میاندیشیم زیرا به زندگی پیوندمان می‌دهند، ما دست به سوی مردگان دراز میکنیم تا ما را به وظیفه همیشگی عدالت پیوند دهند مردگان با ما از وظیفه و از پیکاری که اسباب پیروزی او را فراهم می آورد سخن میگویند.

• ایرانی‌ها چه رویایی درسردارند، میشل فوکو

لحظه‌ی طغیان

دیگِ جوشانِ انقلاب آرام ایران درنهایت فوران کرد. انباشت خشم نسبت به غرب و حاکمیت پهلوی، که نوکر غرب جلوه می‌کرد، همراه با آرمان حکومت اسلامی شد و تنها به جرقه‌ای احتیاج بود. سریع و کوبنده بود. سیل گسترده‌ی جمعیت راهی خیابان‌ها شده بود. حکومت قصد مقابله‌ داشت و شاه می‌خواست پنجه در پنجه‌ی “ارتجاع سرخ و سیاه” بیفکند. لیکن شورشیان آرمانخواه خیلی وقت بود خود را برای این لحظه آماده کرده بودند. اخلاق آنها را از ترسِ از مرگ خالی کرده بود. انقلاب با یک جرقه کلید خورد اما در پسِ خود روند فکری طولانی و چندده‌ساله‌ای را طی کرده بود تا به این لحظه برسد. از این رو شاید بتوان گفت انقلاب ایران فراگیر بود و حتی شاه، که به نوعی یک ضدانقلاب بود، هم جزوی از آن بود. بی‌دقتی‌ست اگر بخواهیم شاه را یک سکولارِ مدرن معرفی کنیم. چنانکه آبراهامیان می‌نویسد:

شاه در حوزه‌ی شخصی و خصوصی مدعی قدرت‌هایی شده بود که برای نهادهای دینی بیش از گذشته تهدیدکننده بود. وی به اوریانا فلاچی ، روزنامه‌نگار ایتالیایی ، گفته بود که در زندگی خود پیامها و الهاماتی از علی بن ابی طالب و خود خدا دریافت کرده است. او خودستایانه و با لاف زنی یادآور شد که: نیرویی مرا همراهی می‌کند که دیگران قادر به مشاهده آن نیستند - نیروی عرفانی‌من. من پیام‌هایی دریافت می‌کنم. پیام هایی مذهبی... اگر خدا وجود نداشت ، باید اختراعش می‌کردیم. همواره گفته شده است که شاه به سبب رویکرد سکولاریستی افراطی سرنگون شد. اگر چنین است باید تعریف واژه سکولار را به کلی از نو تعریف کرد.

در ظاهر احتمالا با یک تناقض مواجه هستیم. اینکه حکومتی مدرن پادشاهش چنین چیزهایی در سرش می‌گذرد. اما این یکی از عیان‌ترین تاثیرات انقلاب آرام بود. انقلاب فکری‌ای که همه را فرا گرفته بود و همگان را به این باور رسانده بود که به‌سمت خاطره‌ی بومی بایست شتافت. خاطره‌ای که اگر فراموش شود آرمان رهایی‌طلبانه‌ی مشرقیان را در برابر جاه‌طلبی‌های غرب بی‌دفاع خواهد گذاشت. از این رو شاید بتوان گفت سنت و مذهب گاه ابزاری برای بسیج هم محسوب می‌شد. شاهد این مدعا، نسبت فردید، یکی از همان پدران بنیانگذار ایده، با مذهب است. او فرد مذهبی‌ای نبود. در سخنرانی‌های خود هم علی‌رغم آنچه که بروز می‌داد، چندان استنادی به قرآن نداشت. اما هرچه بود رابطه‌ی عجیبی بود. آرمان حکومت‌اسلامی فراگیر بود و همگان از متدین تا غیرمتدین، مانند آن کارگر آبادانی ‌را، به سمتش کشانده بود.

هنگامی که تظاهرات عظیم عاشورا و تاسوعا پیش آمد، شاه همراه با نخست‌وزیر خود غلامرضا ازهاری، با هلیکوپتر از سطح شهر بازدید کردند، شاه خطاب به ازهاری گفت: همه خیابان‌ها مملو از جمعیت است، پس موافقین من کجا هستند؟

ازهاری پاسخ داد: در خانه‌هایشان.

شاه نیز گفت: پس فایده‌ی ماندن من در مملکت چیست؟ و ازهاری هم گفت: این بسته به نظر خودتان است.

• خاطرات ژنرال حسین فردوست

انقلاب ایران را باید از دو سمت پیگیری کرد. از یک سمت، حکومتی که هرروز بیشتر درحال فروپاشی‌ بود. و از سمت دیگر، جایگزینی که بی‌صبرانه منتظر لحظه‌ی فروپاشی‌ِ کامل است. از این رو شاید بهتر باشد بگوییم که حکومت پهلوی “سرنگون” نشد بلکه به‌تدریج دچار یک “فروپاشی” تمام عیار شد. آنچه این فروپاشی را فراهم کرد، بیش از هرچیز حاصل نبود مشروعیت و بی‌اعتمادی به روایت رسمی بود. در همین رابطه، مارتین هرتز، دیپلمات آمریکایی در دهه‌ی ۱۳۴۰، سال‌ها پیش از نمایان شدن نارضایتی‌ها و انقلاب، تحلیل تیزبینانه‌ای درباره‌‌ی روند “فروپاشاننده‌”ی حکومت پهلوی ارائه می‌دهد:

از آنجاكه اپوزیسیون ناتوان و پراکنده و دلسرد است، حكومت قاعدتاً بايد احساس مسرت و أمنيت كند، بخصوص كه از امتيازات سياسى بزرگی هم برخوردار است. ولى يك عامل چشمگیر در اوضاع كنونى اين است كه حكومت طرفداران پروپاقرص زيادى ندارد. قرائن را در همه جا می‌بينيم: سران حزب ايران نوين [این یکی از دو احزاب سیاسی فعال در آن دوران بود. امیرعباس هویدا، حسنعلی منصور و دکتر اقبال از اعضای این حزب بودند] كه آشكار و پنهان مى‌گویند حزبشان پوشالی است و تا وقتى كه همه تصميمها را شاه مى‌گیرد، از هيج حزب سياسى در ايران كارى برنمى‌آيد؛ وكلاى دستچین شده مجلس كه از حمايت امريكا از حكومتى كه مى‌گویند مضحكه دموكراسى است اظهار تأسف میکنند؛ پيشكاران شاه كه در عين حال كه از سرسپرده‌ترین هواداران او هستند، معتقدند كه تا وقتى آزادى بيان، نمايندگی صاحب اختيار، و انتخاب براساس شايستگی در ايران وجود ندارد، نخواهد توانست مشكلاتش راحل كند؛ قضات عاليرتبه‌اى كه بدون پروا مى‌گویند تا موقعى كه عده خاصى از تعقيب قضايى مصون باشند مبارزه با فساد راه به جايى نخواهد برد؛ افسرانى كه تمهيدات پراكندن تظاهرات جبهه‌ملى را به آنان خبر مى‌دهند؛ مقامات وزارت خارجه كه در خفا خواهان اجرا نشدن اقداماتى بر ضد مخالفان رژیم ايران در آمريكا مى‌شوند که در ظاهر به طور رسمى از دولت امريكا انتظار آن را دارند. اينها مخالفان حكومت نيستند بلكه خود از ایادی حكومت‌اند که با همه حس وفاداريشان به شاه دچار دلشور‌ه‌هاب عجيب، بى اعتقادى به كارى كه انجام مى‌دهند، وترديد در مورد اينكه آيا حكومتشان سزاوار برجا ماندن است، مى باشند. مشكل واقعى حكومت فعلى اين است، نه فعاليتهاى مخالفان، چون حتى يك اقليت مصممى كه در رأس يك حكومت قرار داشته باشد می‌تواند در ميان مردم احترام برانگیزد...حتى اگر خصلت سركش و نافرمان طبقه متوسط ايرانى را کاملا در نظر بگیریم، اين حقيقت به قوت خود باقى است كه حكومت شاه را نه تنها مخالفانش بلكه، مهمتر از آن، حتى حاميانش ديكتاتوری بسيار نامحبوبى مى‌دانند.

با این تفاسیر باید به‌جای پرسش “چگونه جلوی انقلاب را می‌شد گرفت؟” بهتر است بپرسیم “چگونه امکان داشت انقلاب نشود؟” حکومت از سویی فرسوده، ناکارآمد و ناتوان بود. دیگر حکومت پهلوی نمی‌توانست ادامه دهد. حاکمیت به معنای‌ واقعی کلمه احتمالا فروپاشیده بود. پس احتمالا حتی طرح آن پرسش اول بی‌دقتی باشد.

انقلاب گریزناپذیر بود. چرا که با وضعیتی که حکومت در آن گیر کرده بود و از سمت دیگر، خواستِ فزاینده و رادیکال حکومت اسلامی، احتمال بقای حکومت را بسیار کم کرده بودند. با اینحال، محمدرضاشاه و بسیاری از هواخواهانش، معتقدند انقلاب ایران نتیجه‌ی دسیسه‌ی کارتر بوده است. عموم این افراد برای ادعای خود دو شاهد مطرح می‌کنند. ابتدا سفر ژنرال هایزرِ آمریکایی همزمان با انقلاب، که برخی معتقدند هدف او از آمدن به ایران خنثی کردن نقشه‌ی کودتای ارتش شاهنشاهی بوده است. دوم، کنفرانس گوادلوپ. چنانکه شاه خود باورداشت، در آن کنفرانس "فرانسوی‌ها و آلمانی‌ها با پیشنهاد انگلیسی‌ها و آمریکایی‌ها برای سرنگونی من موافقت کردند" برخی استدلال می‌کنند چون ایران پهلوی لقمه‌ی بزرگ‌تر از دهان برداشته بود و به یک قدرت بزرگ داشت تبدیل می‌شد، آمریکایی‌ها به این نتیجه رسیدند تا آن را درگیر با موج انقلاب کنند. از دو جنبه این نظر دارای ایرادهای اساسی‌ست. اولا، در کنفرانس گوادلوپ کارتر، که پیشتر از آن با برژینسکی، استراتژیست حامی شاه، مشورت کرده بود و به این نتیجه رسیده بود که بایست از رژیم شاه حمایت شود. تاچر، نخست‌وزیر انگلستان، هم‌‌نظر با کارتر بود. اما تنها فرانسه و آلمان در کنفرانس مطرح کردند که بهتر است از شاه، که سقوطش محتمل‌تر از بقایش است، حمایتی نشود. درباره‌ی سفر ژنرال هایزر باید گوشزد کرد که اتفاقا او با هدف برنامه‌ریزی برای کودتای ارتش به ایران آمده بود و قصد ارزیابی‌ ظرفیت‌های ارتش برای اینکار را داشت. علی‌رغم اصرار بسیار برژینسکی به ترتیب دادن کودتا، هایزر معتقد بود که ارتش به‌ هیچ‌وجه توانایی انجام کودتا، آن هم با فرماندهانی که "مثل برف آب می‌شوند" فراهم نیست. احتمالا تلاش‌های آمریکا برای تکرار ماجراجویی‌ای همچون ۲۸ مرداد، از چشم کسی پوشیده نبود. چنانکه عباس امانت، تاریخ‌نگار، اشاره می‌کند آیت‌الله خمینی نسبت به احتمال وقوع کودتا گوش‌به‌زنگ و نگران بود. با اینحال، نسبت به نقش کارتر در تحولات منتهی به پیروزی انقلاب، نباید بی‌اهمیت بود. بی‌شک فشار او بر شاه برای آزاد کردن زندانیان سیاسی و کاهش سلطه‌جویی، در شعله‌ور شدت آتش انقلابی موثر بود. از دیگر سو نباید فراموش کرد که انقلاب ایران یک معامله‌ی سیاسی پشت‌پرده نبود. آنچه که در ۵۷ رخ داد، انتهای نمایشنامه‌ی انقلاب بود. انقلاب واقعی بسیار آرام و تدریجی بود و پیش از آنکه در ۵۷ رخ دهد در اذهان شکل گرفت. همان هنگامی که علی شریعتی "امت و امامت" را نگاشت. همان هنگامی که شایگان "آسیا در برابر غرب" را نگاشت. همان هنگامی که آل‌احمد "غرب‌زدگی" را نگاشت. با این تفاسیر، بی‌اهمیتی‌ بزرگی‌ست که بخواهیم از این بخش اعظم، و تاثیرگذار، نمایشنامه‌ی انقلاب چشمپوشی کنیم.

برخی حتی پا را از آن فراتر می‌گذارند و به این نتیجه می‌رسند که حمله به سفارت آمریکا، با اطلاع آمریکا و با هدف بلوکه کردن ۱۴ میلیارد دلار پول ایران در آمریکا بوده است. در روایات رسمی نیز، تسخیر سفارت آمریکا با هدف جلوگیری از تکرار تجربه‌ی کودتا صورت گرفت. سفر درمانی و پرحاشیه‌ی شاه به نیویورک در آن زمان احتمالا باعث یک دژاوو میان ایرانیان شده بود: سفر مرموز شاه به آمریکا برای برنامه‌ریزی یک کودتا. اما نباید فراموش کرد که ارتش به هیچ‌وجه توانایی چنین کودتایی نداشت و میان آنها هیچ ژنرال کاریزماتیک و مصممی برای اجرا نبود‌. از دیگر سو، نباید ارتباطات دولت موقت و آمریکا را فراموش کرد.

امروز روزی نیست که ما بنشینیم و نگاه کنیم... امروز خیانت‌های زیرزمینی است... در همین سفارتخانه‌ها که هست دارد درست می‌شود، که مهمش و عمده‌اش مالِ شیطان بزرگ است که امریکا باشد. و نمی‌شود بنشینید و آن‌ها توطئه‌شان را بکنند... آن‌ها خیال نکنند که ما هم همین‌طور نشسته‌ایم گوش می‌کنیم که هر غلطی این‌ها می‌خواهند بکنند. نخیر، این‌طور نیست. مسأله باز انقلاب است. یک انقلابِ زیادتر از انقلاب اول خواهد شد.

• بخشی از سخنرانی آیت‌الله خمینی

پیش‌تر، مهدی بازرگان و ویلیام سولیوان، سفیر آمریکا در تهران، با هم دیدار‌هایی داشتند. ابراهیم یزدی، وزیر خارجه دولت موقت، در جریان مجمع عمومی سازمان ملل با وزیر خارجه آمریکا دیداری کرده بود. بعدتر، بازرگانِ نخست‌وزیر با برژینسکی نیز دیدار کرد. احتمالا این دیدارها به هدف سروسامان دادن روابط ایران و آمریکا، و حتی تصحیح برخی از اشتباهات دوره‌ی پهلوی، بوده است. با اینحال، دیدار‌های بازرگان و یزدی با مقامات آمریکایی بسیاری را به این باور رسانده بود که "خبری در راه است" همین ارتباطات دولت موقت با آمریکا باعث اتهامات بسیاری به سمت بازرگان شده بود. حمله به سفارت پیش از ۱۳ آبان ۵۸، سه بار دیگر هم صورت گرفته بود. یکبار در دی ۵۶، بار دیگر در ۲۴ بهمن ۵۷ توسط فدائیان خلق، و بار سوم هم از جانب مجاهدین. بهرحال نباید احساسات "ضدامپریالیستی" آتشین جریانات چپ، از جمله فدائیان و مجاهدین، فراموش کرد. با اینحال، هردفعه این حملات ناموفق ماندند. در یک نمونه، حمله‌ی فدائیان با دخالت دولت موقت و ابراهیم یزدی ناکام ماند. با اینحال، حمله به سفارت، اگرچه که اقدامی احتمالا نسنجیده بود، اما برخاسته از همان آرمان انقلابی بود. احتمالا فتح دیوار‌های سفارت، لحظه‌ای بود که کینه‌ی تاریخی روشنفکری از غرب عینی شد. فتح سفارت آمریکا احتمالا یکی از نمادین‌ترین لحظات انقلاب بود. چرا که آن اتفاق پیشتر در اذهان بسیاری از انقلابیون و متفکرینش رخ داده بود. حال تنها به گوش جهانیان رسیده بود.

مسئله دیگر ما این است که ذهنیت ایرانی هنوز که هنوز است اسطوره‌ای است... پس ما آزادانه فکر نمی‌کنیم و مسئله‌ای طرح نمی‌کنیم...ایران در سال‌های دهه‌های چهل و پنجاه داشت جهش می‌کرد؛ ما از آسیای جنوب شرقی آن زمان جلوتر بودیم. علت عدم موفقیت ما این بود که شتاب تغییرات را تحمل نکردیم. ما روشنفکران جایگاه خود را ندانستیم و جامعه را خراب کردیم. یکی دیگر از آسیب‌های جامعهٔ ما در آن هنگام، چپ‌زدگی شدید بود که با اتفاقات بیست و هشتم مرداد ۳۲ هم تشدید شد و قهرمان‌گرایی بیش از پیش در جامعه فراگیر شد. باید اعتراف کنم: شرمنده‌ام که نسل ما گند زد!

• داریوش شایگان

دنیایِ پساانقلابی

امروز از آن لحظات پرکشش، سال‌های بسیاری گذشته است. پس از انقلاب نیز، کشور درگیری‌های بسیاری را به خود دید. این جدایی‌ها و تنهایی‌ها احتمالا باعث فراموشی آرمان نزد بسیاری شد. البته همگی آن روشنفکران، علی‌رغم شور و جوشش خود، قصد برپایی حکومتی آزاد و اصیل داشتند. لیکن احتمالا آرمان “تشیع علوی” امروز میان گردوغبارهای تاریخ به فراموشی سپرده است. برخی از انقلابیون اما گام را این فراتر نهادند و به این نتیجه رسیدند که “ما گند زدیم”

مسیری که در انقلاب آرام ایران طی شد، تدریجی و پرفراز و نشیب بود. از همان ابتدا عده‌ای به سیاست مشرقی‌ِ شریعتی انتقاداتی داشتند اما شریعتی ترجیح داد آنان را غرب‌زده و جاه‌طلب‌ بنامد. عرفان قرن‌بیستمی، که فردید بر رهایی‌بخش بودنش بسیار پافشاری می‌کرد، از همان ابتدا محل تردید‌هایی بود. چنانکه تقی ارانی، روشنفکر چپ‌گرا، در نقد آن چنین می‌گوید:

می‌توان پیش‌بينى كرد عرفان فعلى اروپا که در حال احتضار است و با عوض شدن اوضاع مادى دنيا معدوم خواهد شد، مدت كوتاهى به عنوان ارمغان غرب به ايران نفوذ كند و صوفى‌مآب‌هاى ايران مدتى هم عرفان شرق و غرب را به هم مربوط كنند، ولى چون ديگر دنيا به اين حرفها ميدان نمى‌دهد مقلد و مرجع تقليد، هردو باهم نابود خواهند شد...دنيا ديگر به وعظ اين عرفا که از دنيا گذشته فقط صبح تا شام عقب تهيه وسايل خوشى و مختصر "خيلى مختصر" تنخواه مى باشند، گوش نمى‌دهد…در این سیر ترقی ایران هم به دنبال اروپا و آمریکا می رود و این خود اجبار تاریخی است باید هم این طور باشد و همین طور هم هست. هر قدر هم یک مشت افیونی یا کهنه پرست و مرده پرست فریاد کنند ما این تمدن اروپایی را نمی خواهیم ما طرفدار سیر قهقرایی هستیم تمدن قدیم هند و ایران مافوق تمدن ها بوده…علوم و نظریات جدید مانند فرضیه نسبی و اسلوب دیالکتیک بالاخره اتوموبیل رادیو آنروپلان و غیره وارد این سرزمین شده تمام مقدسات آنها را به پشت پنجره موزه خواهد راند.

اما در کولاک حوادث، در هنگامه‌ی انباشت خشونت و نومیدی، ایران و روشنفکرانش ترجیح دادند با قاطعیت، بی‌اعتمادی خود را نسبت به جهان اعلام کنند. جایگزین‌ آنها، که از اعماق گرایشات بومی‌خواهانه‌شان برخاسته بود، قصد تغییر جهان را داشت.

انقلاب ایران یک لحظه نبود. فرآیندی بود که رفته‌رفته آیینِ خواص و عوام در سیاست شد. از این رو شاید بتوان گفت حتی خاندان سلطنتی هم جزوی از انقلابیون بودند. اگرچه انقلاب با جرقه‌های اقتصادی و سیاسی نمایان شد اما پیش از آن در اذهان تثبیت شده بود. حکومت اسلامی، چه آرمانشهر بود چه نظامی آزاد و عادل، امروز دیگر از صداقت‌ها و اشتیاق‌‌های سابق چندان برخوردار نیست.

با اینحال در لابه‌لای این حوادث راهِ سومی هم احتمالا برخاست. راهی که تلاش کرد ایران نه مریدِ بی‌سر‌وپای مدرنیته باشد و نه ضدقهرمانِ آن. برعکس در این روایت، ایران قرار بود کشوری باشد، آزاد، مدرن و درعین حال منتقد. با اینحال، تجربه‌ی ۲۸ مرداد و دخالت خارجی، استبداد سیاسی، حس تحقیرشدگی و بالاخره اضطراب هویتی، ایرانیان را به این سمت سوق داد که راه حل را نه در ترمیم، که در نفی و انکار ببینند.

یکی از مقامات دینی به من گفت که برای روشن کردن مسایلی که در پیش است و قرآن هیچگاه ادعا نکرده که به آنها جواب روشن داده است باید متخصصان روحانی و غیر روحانی که هم متدین باشند و هم عالم، مدتها کار کنند اما میتوان در قرآن رهنمودهایی کلی یافت در اسلام کار ارزش دارد هیچ کس را نمی توان از ثمره کارش محروم کرد؛ چیزی را که باید به همه تعلق داشته باشد آب مواد معدنی نمی توان به تملک شخصی درآورد به آزادیها تا حدی که استفاده از آنها به دیگران آسیب نرساند احترام گذاشته خواهد شد؛ اقلیتها، در حدی که مزاحم اکثریت نباشند حمایت خواهند شد و آزاد خواهند بود که به شیوه خود زندگی کنند؛ در میان مرد و زن نابرابری در حقوق در کار نخواهد بود اما تفاوت وجود خواهد داشت چون این دو در طبیعت متفاوتند. در امور سیاسی باید تصمیمها به اکثریت گرفته شود باید رهبران در برابر مردم مسئول باشند و چنانکه در قرآن پیش بینی شده است باید هر کس بتواند برخیزد و از حاکمان حساب بکشد.

• بخشی از گزارش میشل فوکو از انقلاب ایران

البته حکومت‌ اسلامی نزد بسیاری از روشنفکران ضدقهرمانی در روایت مدرنیته بود که از سر خشم و انزجار به مبارزه برخاسته. اما در نهایت حتی این آرمانشهر، علی‌رغم تلاش‌های بسیاری برای تببین‌ کردنش در دنیای واقعی، که از یک سو از جانب آیت‌الله خمینی و حلقه‌ی او تئوری فقهی به آن تزریق می‌شد و از سمت دیگر از جانب روشنفکرانی چون فردید، شایگان و شریعتی تغذیه می‌شد، در جهان واقعی با چالش‌هایی روبرو شد. چالش‌هایی که اگرچه در ابتدا با اراده‌ی انقلابی دربرابرشان مقاومت شد، اما امروز احتمالا گردانندگان و ساکنان حکومت‌اسلامی را، با خستگی‌های بسیار مواجه کرده. امروز آرمان حکومت‌اسلامی برای بسیاری بدل به شیوه‌ی تازه‌ای از انضباط و کنترل، و برای اقلیتی هم سفره‌ی سودآوری شده‌ست. وضعیتی که شاید یادآور بسیاری از چهره‌های حاکمیت پهلوی در دهه‌ی چهل و پنجاه باشد. برای رفع این وضعیت باید دست به تغییرات اساسی زد. اما پیش از آن بهتر است بار دیگر تجدیدنظر و بازنگریِ جدی‌ای نسبت به انقلاب و ریشه‌های آن داشته باشیم. تجدیدنظری که یکی از پیچیده‌ترین رخداد‌های قرن بیستم را به یک لحظه، همچون توطئه‌ی کارتر یا اشتباه بزرگ شاه، تقلیل ندهد.