چرا گفت‌وگو دربارۀ اختیار و ارادۀ آزاد هیچ‌گاه پایان نمی‌یابد؟

انسان‌شناسان می‌گویند تصور ما از حدودِ مسئولیتِ انسان به فرهنگمان وابسته است

نویسنده:جولین باگینی ترجمۀ: علی حاتمیان مرجع: TPM online

کافی است زندگینامۀ فیلسوفانِ بزرگ را مطالعه کنید تا اثراتِ مستقیمِ شخصیتِ آن‌ها را بر افکارشان مشاهده کنید. برای مثال، کواین به یاد می‌آورد که چگونه در سنینِ کودکی به‌دنبال راه‌های ناآشنا و جدید برای رسیدن به خانه می‌گشت؛ تلاشی که از آن به‌عنوان تأملی دربارۀ «هیجانِ کشف در دانشِ نظری» یا تقلیلِ امرِ ناآشنا به آشنا یاد می‌کند. بعدتر، او غرق در شناساییِ خطوطِ مرزی میانِ ایالت‌ها و کشورها شد و هر یک از آن‌ها را بر روی فهرستی طولانی علامت می‌زد. درمقابل، پل فایرابند به یاد می‌آورد که چگونه زمانی که کمتر از ۱۰ سال داشت، توسط جادو و راز برانگیخته می‌شد و تحت‌تأثیرِ «وقایع عجیبی که به نظر می‌رسد جهانِ ما را ساخته‌اند» قرار نمی‌گرفت. این مثال‌ها نشان می‌دهند که فقط فیلسوفی با توهمِ عینیتِ سوژۀ بشری است که می‌تواند از تولید فلسفه‌های متفاوت توسط کواین و فایرابند تعجب کند.

جولین باگینی، تی.پی.ام آنلاین — بحث از ارادۀ آزاد۱ یکی از کهن‌ترین مسائل در تاریخ فلسفه است که ازسوی بسیاری همچنان دشوار و لاینحل تلقی می‌شود. هیوم بر این باور بود که دلیل سرسختی و دشواری مسئله را می‌داند. از دید او، در هرجا که منازعه‌ای برای دورانی طولانی بدون راه‌حل نهایی ادامه یافته باشد، «می‌توانیم فرض کنیم که نوعی ابهام بیانی در کار است و طرفین ایده‌های متفاوتی را در اصطلاحات خود به کار می‌گیرند». هیوم می‌اندیشید که با حل‌کردنِ این ابهام، افرادی که از حداقل سلامت عقلی برخوردار باشند، دلیلی برای ادامۀ اختلاف نخواهند یافت.

دویست سال پس از او، زمانی که پی. اف. استراوسون نظر خود را دربارۀ این مسئله بیان کرد، عدم توافق بر سر راه‌حل‌های این مسئله، بیش از هر زمان دیگری، گسترده بود. البته استراوسون برخلاف هیوم، این توهم را نداشت که قادر است مسئله را حل کند. او در ابتدای گفتار کلاسیکِ «آزادی و رنجش۲»، که در سال ۱۹۶۲ به نگارش درآورد، با اشاره به «تلاش درجهت آشتی میان دیدگاه‌ها» بر این نکته تأکید می‌کند که چنین تلاشی «ممکن است از دید همگان نوعی داوری نادرست به‌شمار رود».

با این حال، همچنان نکات زیادی دربارۀ نوع تشخیص و تحلیل مسئله نزد هیوم و راه‌حل پیشنهادی او وجود دارد. براساس استدلال هیوم، میان پذیرش انسان به‌عنوان بخشی از طبیعت، که کنش‌های او موضوع قوانین علت و معلولی مشابه با سایر امور طبیعی است و باور به وجود ارادۀ آزاد هیچ تضادی در کار نیست. اختیار نوعی قدرت جادویی برای گریختن از ضرورتِ قوانین طبیعی نیست، بلکه ظرفیتی برای انتخابِ آزادانه بدون اجبار و اِعمال زور است.

این ایدۀ هیومی، سرسلسلۀ خانوادۀ بزرگی از مواضع مشابه است که درمجموع، سازگاری‌انگاری۳ نامیده می‌شوند. جست‌وجویی اجمالی در سایت فیل‌پیپرز۴ (مجموعه‌ای عظیم از دیدگاه‌های هزاران فیلسوف در سراسر جهان) نشان می‌دهد که رویکردِ سازگاری‌انگاری، امروزه، در میان اندیشمندان، رویکرد غالب است، هرچند همچنان فاقدِ پشتیبانیِ عمومی و همگانی است. اما به‌راستی چرا توافقِ نظر در این زمینه، چنین دیریاب و گریزپا است؟

شاید اصلی‌ترین دلیلِ پایان‌ناپذیریِ بحث دربارۀ مسئلۀ اختیار آن باشد که بسیاری از اندیشمندان، روایت سازگاری‌انگار از ارادۀ آزاد را، بنابر اصطلاحِ رابرت کین، گونه‌ای تضعیف و تقلیلِ واقعیت می‌دانند. دیگران روایت سازگاری‌انگار را با عباراتی شدیدتر از این توصیف کرده‌اند. از دید سم هریس، روایت مورد اشاره چیزی نیست جز این ادعای عجیب که «عروسک خیمه‌شب‌بازی آزاد است تا آنجا که رشته‌های کنترل‌کنندۀ خود را دوست داشته باشد». والاس متسون نیز این ادعا را «گیج‌کننده‌ترین نمونه از مغالطاتی» می‌داند که «موضوع بحثی فراگیر را در قالب تاریخی دراز از سفسطه تغییر داده است». نزد بسیاری از متفکران، ارادۀ آزاد، آن‌گونه که در نظریۀ سازگاری‌انگاری پیشنهاد شده، هرگز قادر نیست جذابیت‌های وعده‌داده‌شده را برآورده کند و لذا با پذیرفتن این نظرگاه، میان تلاش برای آنچه به‌دست‌آوردنی است و ایده‌آلی گریزپا سرگردان باقی می‌مانیم.

البته من شخصاً نمی‌توانم با جایگزینِ پیشنهادیِ سازگاری‌انگاری (نظریات مبتنی‌بر عقل سلیم) همدلی چندانی داشته باشم و حتی اگر بتوانم با این دیدگاه دوم همراه شوم، دلیلی نمی‌بینم که بحث دربارۀ صحت نظریات ارادۀ آزاد و تطابق آن‌ها با واقعیت را صرفاً در همین چارچوب ادامه دهم. ما به‌طور معمول، بیش از یک تصور در باب مفهومِ ارادۀ آزاد داریم و از همین روی، پرسش درست این نیست که «آیا ارادۀ آزاد داریم؟»، بلکه این است که «چه نوع ارادۀ آزادی داریم؟»

حتی اگر دیدگاه سازگاری‌انگاری همان چیزی نباشد که اکثر افراد با شنیدن اصطلاح خاص آن درک می‌کنند، همچنان دلیلی وجود ندارد که درک صحیح از ارادۀ آزاد ضرورتاً و دقیقاً با دیدگاه عقل سلیم مطابقت داشته باشد؛ چراکه مفاهیمْ تحول پیدا می‌کنند و بر همین اساس، موضوع بحث نیز تغییر می‌کند. به‌گفتۀ مانوئل وارگاس، «تصور کنید با فردی از قرن چهاردهم میلادی درحال بحث هستید و سعی می‌کنید نوعی نظریۀ پیشاعلمی دربارۀ ماهیت آب را توصیف کنید. در چنین شرایطی، از نظر شما نامعقول است که این فرد بگوید نظریۀ پیشاعلمی دربارۀ آب باید با فلسفه طبیعی توجیه شود، وگرنه معنای آب را تقلیل داده‌ایم!»

استدلال وارگاس این است که «شاید ما ارادۀ آزاد داشته باشیم، اما این اراده با آنچه معمولاً تصور می‌کنیم متفاوت است». او گونه‌ای مفهومِ «تجدیدنظرطلبانه» از اصطلاح ارادۀ آزاد را پیش می‌نهد که «شکلی از سازگاری‌انگاری محسوب می‌شود» و همزمان «جایگزین و ارتقادهندۀ نظریات عقل سلیم است». او این رویکرد تازه را به صورتی طنزآمیز «حتی بهتر از واقعیت» می‌داند؛ چراکه از «مزیت رقابتیِ موجود بودن» برخوردار است.

ممکن است رویکرد وارگاس قابل پذیرش باشد، اما برای بسیاری به‌حدکافی مطلوب نیست. دنیل دنت مسئله را با استفاده از عبارت لی سیگل برای من توضیح داد: «کتابی دربارۀ جادو می‌نویسم و این مفهوم را تبیین می‌کنم. مردم می‌پرسند آیا این جادو واقعی است؟ آن‌ها از جادوی واقعی به معجزات، اعمال ساحرانه و قدرت‌های فوق طبیعی نظر دارند. پاسخ من به چنین پرسشی منفی است. مراد از جادو حقه‌های شعبده‌بازانه است و نه جادویی واقعی. به همین دلیل، مفهوم جادوی واقعی به جادویی اشاره می‌کند که واقعی نیست. درواقع جادویی که در عالمِ واقع یافتنی است و به‌صورت عینی انجام‌پذیر است، جادوی واقعی نیست!»

دنت با یاری از این مثال ادامه می‌دهد که برای بسیاری افراد، اگر ارادۀ آزاد نوعی جادوی واقعی نباشد، اساساً واقعی نیست. آن‌ها هیچ نوع تلقی از ارادۀ آزاد را، که معیارهای قدیمی واقعیت را برآورده کند، نخواهند پذیرفت، مگر آنکه کارکردهای مادۀ فیزیکی را در بر داشته باشد و از قوانین طبیعت اطاعت کند. «از آنجا که ارادۀ آزاد و آگاهی، هر دو، در برداشت‌های عمومی و فلسفی بسط یافته‌اند، به مسائلی بسیار دشوار تبدیل شده‌اند. هر کسی که دیدگاهی از این دو داشته باشد و مسئله را به بخش‌های کوچک‌تری تقسیم کند، به قول کانت دچار گریز