در بخش اول مرور کتاب، کوتاه بیان کردم که پرسش اصلیِ دکتر بهروز قمری تبریزی در کتابِ «اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب» این است که چطور انقلاب ایران و جنگِ قدرت در دههٔ اول جمهوری اسلامی باعث ظهور یک جریان مهم نواندیشی دینی، یعنی #اسلام_هرمنوتیکی شد. در این بخش از بررسی تحلیلیِ کتاب، کمی بیشتر به روایت کتاب از فرایند شکل‌گیری حکومت اسلامی و ظهور #عبدالکریم_سروش به عنوان ایدئولوگ دولت #جمهوری_اسلامی می‌پردازم و سپس یکی از نقدهای ریشه‌ای مولف بر دکتر سروش، یعنی اصالت اندیشه بر تاریخ را بازگو خواهم کرد. در یادداشت بعدی پس از اتمام بررسی فصول مختلف کتاب، برخی از نقاط برجسته و یا نقدهایی را که موقع خواندن به ذهنم رسید بیان خواهم کرد.
به گمان من، می‌توان پروژهٔ دکتر بهروز قمری تبریزی در کتاب اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب را تا حدی در ادامه یا مکملِ پروژهٔ چارلز کورزمان در کتاب «انقلاب باورنکردنی ایران» دانست. کورزمان در آن کتاب می‌کوشد نشان دهد که اولاً هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند که پیش از انقلاب می‌دانسته یا حتی حدس می‌زده که شاه سقوط خواهد کرد. ثانیاً هیچ یک از تئوری‌ها یا توضیحات موجود از انقلاب ایران، شامل توضیحات سیاسی، سازمانی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی (که همه را به خوبی بیان می‌کند) نمی‌توانند از پس توضیح چرایی و الگوی اجتماعی انقلاب ایران بر بیایند. کورزمان در نهایت یک نظریهٔ روانشناسی اجتماعی برای انقلاب ارائه می‌دهد. رویکرد کورزمان (و احتمالا قمری تبریزی) این است که تا جایی که ممکن است به وقایع و اقتضائات تاریخی وفادار مانده و از ارائهٔ یک تصویر ایدئولوژی‌زده از تاریخ انقلاب پرهیز کند.
قمری تبریزی هم به نوعی می‌کوشد بگوید نظام سیاسی ولایت فقیه که در سال ۱۳۵۸ در قانون اساسی ایران وارد شد نه نتیجهٔ فکر و آرمان‌های ایدئولوژیک انقلابیون یا آیت‌الله خمینی، بلکه محصول یک نزاع بر سر قدرت در مجلس خبرگان قانون اساسی است. این ایدهٔ نسبتاً رادیکال با یک پژوهش خواندنی و دقیق از مشروح مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی همراه می‌شود. باید توجه داشت که مذاکرات بر سر پیش‌نویس قانون اساسی در سایهٔ شورش‌های کوچک و بزرگ در کردستان، خوزستان و ترکمن صحرا انجام می‌شد و کسانی که داخل مجلس بودند چپ‌ها را رقیب اصلی ایدئولوژیک خود می‌دانستند.
غیر از این مذاکرات، شاهد دیگری که نویسنده برای ادعای خود (این که ولایت فقیه محصول یک حادثهٔ تاریخی بود) مطرح می‌کند، مناظرات سیاسی و ایدئولوژیک سال‌های ۵۹ و ۶۰ در تلویزیون است. ماجرایی که بیش از یک سال پس از تصویب و رفراندوم قانون اساسی رخ می‌دهد. در این مناظره‌ها، که در پاییز ۱۳۵۹ ضبط شد، جوانی به نام عبدالکریم سروش در کنار یک روحانی به اسم تقی مصباح، در جایگاه نمایندگان قدرت حاکم، به مصاف احسان طبری و فرخ نگهدار می‌روند؛ کسانی که قهر روزگار آنان را از گردونهٔ رقابت سیاسی بیرون انداخته است. فروغ خیره‌کنندهٔ سروش در حمله به تفکر ماتریالیستی و دفاع از ایدئولوژی اسلامی نوید ظهور یک چهرهٔ فکری در ایران را می‌دهد. اما سوال اینجاست: چرا این مناظره‌ها باید انجام می‌گرفت؟
غیر از ارزش تبلیغاتی این شوی ایدئولوژیک برای نشان دادن تحمل بالای حاکمان وقت برای شنیدن صدای مخالفین، این مناظره‌ها تلاشی بود برای اینکه جمهوری اسلامی مشروعیت ایدئولوژیک خود را، که در پس حذف نیروهای رقیب و چپ‌های انقلابی در خلال انقلاب فرهنگی دچار خطر می‌دید، دوباره باز یابد. به عبارت دیگر، ایدئولوژی نظام اسلامی تازه پس از پیروزی جناح حاکم، که از روحانیت، حزب جمهوری اسلامی و سازمان مجاهدین انقلاب تشکیل می‌شد، شروع به شکل‌گیری کرد.
این مناظرات و ماجرای ستاد انقلاب فرهنگی، مدخلی است برای ورود نویسنده به زندگی و زمانهٔ سروش. قمری تبریزی در فصل سوم از کتابش، مفصلاً به شرح حال سروش می‌پردازد و عرصه‌های سیاسی مختلفی را که او در آن‌ها حاضر بود می‌گشاید. اما در این زندگی‌نامه چند نکته غایب است که برخی از آن‌ها اخیراً مکشوف شده است (مثلا در مستندی که بی‌بی‌سی از زندگی سروش ساخت). نخست اینکه سروش در مدرسهٔ علوی شاگرد یک روحانی به نام علامه کرباسچیان بود که با تدوین رسالهٔ توضیح المسائل کوشید مقلدین را از حضور در محضر مرجع تقلید بی‌نیاز کند. دوم، او شاگرد فردی به نام رضا روزبه بود که از روحانیون دل خوشی نداشت و دانشمند شدن را غایت یک مسلمان واقعی می‌دانست. سوم، سروش در جوانی در جلسات یک روحانی به اسم حلبی شرکت می‌کرده است که بنیانگذار انجمن حجتیه بوده و روش مباحثه و محاجه دربارهٔ حقانیت شیعه را ترویج می‌کرده است. این سه حقیقت می‌توانست دلایل خوبی برای شکل‌گیری زمینه‌های رویکرد انتقادی سروش علیه روحانیت باشد.
نویسنده ضمن مرور نوشته‌های سروش پیش از انقلاب، که عمدتاً در نقد نظریات مارکس دربارهٔ ماتریالیسم تاریخی و تضاد دیالکتیکی نوشته شده‌اند، این نقد را مطرح می‌کند که اغلب انتقادهای سروش از مارکسیسم پیشتر توسط برخی از متفکران چپ نظیر گئورگ لوکاچ یا آنتونیو گرامشی بیان شده بودند. به عبارت دیگر، به اعتقاد دکتر قمری تبریزی، سروش برخورد چندان فعالانه‌ای با طیف‌های مختلف نظریات چپ ندارد.
نویسنده همچنین نکتهٔ مهمی را یادآوری می‌کند که به نوع نگاه سروش به تاریخ و نسبت آن با اندیشه مرتبط است. نویسنده یک نوع ایدئالیسم و تقدم افراطی اندیشه بر تاریخ را در نگاه سروش تشخیص می‌دهد که برای من بسیار تازگی داشت. وی می‌نویسد:
«سروش در نوشته‌هایش [دربارهٔ مارکسیسم]، غالباً عاملیت را به ایده‌ها می‌دهد تا به کسانی که ایده‌ها را حمل می‌کنند. حتی وقتی هم به این افراد عاملیت می‌یابند، سروش با یک ضمیر سوم شخص جمع به شکلی مبهم به آن‌ها ارجاع می‌دهد» (ص ۱۰۳).
او در اواخر کتاب این ویژگی جالب توجه در آثار سروش در درک واقعیت‌های تاریخی را در برخی از نوشته‌های متأخرتر او نیز یادآور می‌شود. برای سروش واقعیت‌های اجتماعی نظیر دموکراسی، تکثر دینی یا آزادی از ایده‌ها آغاز می‌شوند. گاهی این نگاه باعث می‌شود سروش نوعی ذات لایتغیر برای برخی اندیشه‌ها قائل شود. این مسئله در مباحث او دربارهٔ خاتمیت و نبوت بسیار مشکل‌ساز شده است. مثلاً سروش در خلال مناظرهٔ قلمی‌اش با سعید بهمن‌پور دربارهٔ نسبت تشیع و دموکراسی می‌نویسد:
«حديث سوء استفاده از انديشه‌ها هم شنيدنی است. شما می‌گوئيد حساب انديشه را از تاريخ انديشه جدا کنيد. اگر تردامنان انديشه خدا، آزادی، مهدويت و ... را به سوء استخدام می‌گيرند، سپاسگزار خود انديشه باشيد و بر آن دستان آلودهٔ ناسپاس لعنت بفرستيد که کفران نعمت می‌کنند و آب زلالی را گل‌آلود می‌خواهند و نيازمندان را تشنه کام می‌گذارند. اين البته آسان‌ترين راه برای رهايی جستن از عواقب نامطلوب يک تئوری است. لکن آسان‌ترين راه همواره درست‌ترين نيست. من در «عقيده و آزمون» بر اين شيوهٔ تخلّص از تنگنا، خرده گرفته‌ام و باز نموده‌ام که تاريخ هر انديشه پاره‌يی از آن انديشه و ميدان آزمون آن است، و آسان نمی‌توان انديشه‌يی را فراتر از تاريخ و برتر از آزمون نهاد و بيرون از امتحان، به آن نمرهٔ قبولی داد. اگر تمّدنی، تمّدن اسلامی است، آنگاه همهٔ اين تمدن، نمايشگاه آن اسلامی است که به آن جان و نام داده است. نمی‌توان پاره‌های خوب را از آن اسلام و پاره‌های بد را محصول توطئه دشمنان اسلام دانست» (پاسخ دوم سروش به بهمن پور، ۱۳۸۴/۰۵/۰۴).
نقد قمری تبریزی به این بخش از تفکر سروش این است که دلیل منطقی نداریم برای این که قبول کنیم ایده‌ها و اندیشه‌ها واقعیت را می‌سازند. هر قدر در جزییات وقایع تاریخی دقیق‌تر شویم، نادرستی این ادعای سروش که موعودگراییِ شیعیان علت ناکامی‌شان در تحقق دموکراسی بوده است روشن‌تر می‌شود:
«سقوط دولت موقت بازگان، و همراه با آن، شکست نخستین آزمون دموکراسی پس از انقلاب حتی ذره‌ای به ایده‌های موعودگرایانهٔ رهبران انقلابی ربط نداشت. هر چه بود حوادث و اقتضائات خاص اجتماعی، سیاسی و تاریخی ایران در دوران انقلاب بود» (ص ۲۴۰).
در فصل چهارم کتاب، نویسنده در خلال زندگی‌نامهٔ سیاسی سروش، مفصلاً به وقایع #انقلاب_فرهنگی ۱۳۵۹ می‌پردازد و روایت نسبتاً جامع و البته جدیدی از این حادثه ارائه می‌دهد. او همچنین به نقش سروش در ستاد انقلاب فرهنگی که در خرداد ۵۹ تأسیس شد اشاره می‌کند و رویکرد کم و بیش غیرعذرخواهانهٔ سروش در سال‌های بعد را نقد می‌کند. به گمان من، نقد نویسنده در این قسمت با روایت تاریخی‌اش از انقلاب فرهنگی همخوانی ندارد.
واکاوی بیشتر در این موضوع منوط به این است که معلوم شود نقش سروش در ستاد چه بوده است. آیا او صرفاً بازیچهٔ یک جنگ قدرت میان حزب جمهوری اسلامی و چپ‌ها بود یا خود در این میان به دنبال قدرت بود؟ نویسنده به طور دقیق کارهایی که در آن ستاد انجام شد را مرور نمی‌کند و بیشتر به مصاحبه‌ها و گفته‌های سروش و دیگر اعضا اکتفا می‌کند. از این حیث می‌توان گفت جدایی سروش از ستاد در سال‌های انتهایی دههٔ شصت گواه خوبی است بر این که بپذیریم سروش بر لوازم نظری خود پایبند است. مخصوصاً آنجا که ایدئولوژی و علم را از یکدیگر تفکیک می‌کند.
در فصل پنجم، روایت تاریخی دورهٔ پس از انقلاب با شرح تاریخچهٔ احزاب و گروه‌های اسلامیِ اصلی و تضادهای بنیادین آن‌ها با یکدیگر شروع می‌شود. قمری تبریزی معتقد است سه عامل سبب شد تضادهای میان این گروه‌ها، که شامل حزب جمهوری اسلامی، جامعه روحانیت مبارز، سازمان مجاهدین انقلاب و بعدها مجمع روحانیون مبارز می‌شد، موجب فروپاشی نظام سیاسی نشود. این عوامل از این قرارند: (۱) وجود دشمن مشترک که چپ‌ها بودند، (۲) شروع جنگ با عراق و (۳) رهبری آیت‌الله خمینی. با پایان جنگ، اعدام‌های سال ۶۷ و مرگ رهبر انقلاب، این شیرازه گسسته شد. از این مقطع تاریخی به بعد، زمینه‌ها برای به رسمیت شناختن تکثر در تفسیرها از اسلام باز می‌شد. چون هیچ مرجع مشخصی نبود که چه به صورت ایدئولوژیک و چه به صورت سیاسی یگانه تفسیر مشروع از دین را ارائه کند.
مولف در همین فصل به ماجرای بازنگری در قانون اساسی و تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام اشاره می‌کند که نشانه‌ای است بر سکولار شدن حکومت اسلامی. این موضوع که اولین بار توسط سعید حجاریان مطرح شده بود، مبتنی بر چالشی است که بین برخی ارکان دموکراتیک نظام، مانند مجلس و ارکان غیردموکراتیک و شرعی مانند شورای نگهبان وجود داشت. در خلال این چالش‌ها، نظام نیازمند رکنی بود که تصمیم نهایی را مبتنی بر مصلحت اخذ کند. ورود این عنصر سوم گامی در جهت عرفی شدنِ حکومت جمهوری اسلامی بود.
در بخش بعدی، کوتاه به جمع‌بندی معرفی کتاب و بیان چند نکتهٔ شاید مغفول مانده می‌پردازم.
