مارکی دو ساد و ظهور وضعیت پست‌مدرن

۱. تکرار

آیا در تکرار‌های ما ردپای یک ارجاع بیرونی وجود دارد؟ یا آنکه ما در یک گردش “نامتناهی” نشانه‌ها گیر افتاده‌ایم؟

بی‌نهایت بد دست آخر هیچ کلیت معناداری نخواهد ساخت. بی‌نهایت بد همیشه محدود و ناقص می‌ماند. این مهم‌ترین تفاوت میان تکرار پُست‌مدرن و تکرار غیرپست‌مدرن است.

در ایران قدیم هم می‌توان نمونه‌های بسیاری از تکرار را دید. در معماری ایرانی، کمال از تکرار زاده می‌شود. اشکال هندسی و فرم‌های ثابتی که در حجم بسیار تکرار می‌شوند و نهایتا یک بنا را می‌سازند. این اشکال تکرار‌شده در کنار هم یک کلیت را شکل می‌دهند. این کلیتِ انضمامی، که ناشی از تک تکِ این اشکال خُرد است، اما جمع جبری آنها هم نیست. این اشکال در کنار هم کلیتی را می‌سازند که تنها به خودشان ارجاع نمی‌دهد بلکه به یک امر بیرونی و والاتر، که آن سازه باشد، ارجاع می‌دهد. یعنی اینکه سازه کیفیتی دارد که هیچ کدام از آن اشکال ندارند اما در عین حال وقتی کنار هم قرار بگیرند آن کیفیت ظاهر می‌شود.

یا مثلا چنین ساختاری را در تذکره‌الاولیای عطار نیشابوری هم می‌توان دید. کتاب از اقوال و احوال امام صادق، که به شریعت نزدیک است، آغاز می‌شود و با حسین منصور حلاج، که شریعت‌زده‌ها اعدامش می‌کنند، تمام می‌شود. در تمامی باب‌های تذکره‌الاولیا نوعی تکرار را می‌توان دید. هر باب غالبا با روایت گناه و گمراهی آغاز می‌شود، و با توبه و مراقبه ادامه پیدا می‌کند. این ساختار کلی در تمامی باب‌ها تکرار می‌شود. تا اینکه در نهایت تمامی آن در حلاج فشرده می‌شود و به کمال می‌رسد. من این را تنها یک خوانش تحمیلی از بیرون نمی‌دانم، چرا که عطار آگاهانه قصد دارد به‌نوعی یک مسیر و یک فرآیند را نشان دهد. به این ترتیب باب‌های مختلف جزئیت‌هایی از تکوین این کلیت هستند. و باز هم این کلیت تنها جمع جبری باب‌ها نیست و به چیزی فراتر از خود، که روایت رستگاری باشد، ارجاع می‌دهد. عباس میلانی در "تجدد و تجددستیزی در ایران" درباره‌ی همین تکرار می‌گوید:

البته اين واقعيت كه ابواب تذكرة الاولياء همگی ساختى مشابه دارند هم، به نظر من، بى اهميت فلسفى نيست. همانطور که در معمارى و شعر و مينياتور ايرانى، رهيابى به كمال از طريق تكرار صورت مى‌گیرد، در تذكرة الاولياء هم این ساخت مشابه آن قدر تكرار مى‌شود تا بالاخره در بخش حلاّج به كمال مى رسد که خود به كمال عرفانى دست يافته بود و “انا الحق” مى‌گفت. زيبايى ساخت اين باب چنان است که گلشیری ريشه‌هاى بسيارى از فنون جديد داستان نويسى را که تاكنون همه را ملهم و برخاسته از غرب مى‌دانستيم، در داستان حلاج سراغ مى كند و آن را از لحاظ شگردهای سبكى‌اش، يك “شاهكار بى نظير” مى‌خواند.

اما از مهمترین ویژگی‌های عصر ما به‌زعم برخی از متفکران پساساختارگرا و پست‌مدرن فروریختن همین کلیت، یا دستکم شیوه‌ی ارجاع آن، است. دیگر قرار نیست تکرار به چیزی فراسوی خود منتهی شود. تکرار صورت می‌گیرد چون فقط تمایل به آن دارد. یعنی دیگر افق معنایی‌ای برای آن نمی‌شود متصور شد. می‌توان این را حامل یک پوچی هم دانست.

ساد در ۱۲۰ روز در سدوم به‌طور ضمنی این بی‌افقی را به صریح‌ترین و گیراترین شکل ابراز می‌کند. هر ارباب دیوانه‌وارترین فانتزی‌های خود را انجام می‌دهد، آن هم نهایتا فقط به خاطر اینکه در آن لحظه تمایل داشته است انجام دهد، هر فانتزی و فیتیش تنها به فیتیش بعدی ارجاع می‌دهد. گویی با یک تصاعد هندسی از فیتیش‌ها مواجه هستیم که فقط تشدید می‌شود.

در پورنوگرافی هم ردپای بی‌نهایت بد را می‌توان دید. هر تصویر به تصویر بعدی ارجاع می‌دهد. این از آنجا هم ناشی می‌شود که هر تصویر در پورن وعده‌ی بهره‌برداری کامل (jouir) را می‌دهد اما همیشه ناکام می‌ماند. چرخه از همین جا شروع می‌شود که به امید jouir هردفعه تصاویر شدید و شدیدتر بازمی‌گردند. در ۱۲۰ روز در سدوم هم قرار نیست کمالی وجود داشته باشد. هدف تصاحب میل جنسی‌ست اما میل جنسی به خودی خود نامتناهی است.

مدونا در مصاحبه‌ای اشاره می‌کند که "شما هرگز خود واقعی من را نخواهید دید" او به ترتیبی درست می‌گوید چرا که ما از دهه‌ی ۱۹۸۰ تا به حال با "مدونا‌"های مختلفی مواجه بوده‌ایم. از تیپ گوتیک در دهه‌ی ۸۰ گرفته تا رفتارهای سادومازوخیستی و عشق‌های کمیک در دهه‌های بعدی. برخی فمینیست‌ها استدلال می‌کنند مدونا با "خود"های متعددی که از خود نشان می‌دهد در اصل تصور ثابت و کلیشه‌ای از زنانگی را واژگون می‌کند و آن را شناور می‌سازد. اما من چندان مطمئن نیستم که مدونا چنین مسیر تابوشکنانه‌ای برای خود در نظر گرفته باشد، احتمالا مدونا هردفعه "خود‌"های متنوع و تازه‌ای از خود نشان می‌دهد چون در حال تقلا برای بقا در میان ویترین‌های فرهنگی دیگر است. در اینجا یک فرسودگی معنوی وجود دارد و این است که مدونا استایل جدیدی از خود ارائه می‌دهد چون صرفا می‌خواهد باقی بماند. هنوز هم به خوبی به یاد دارم که وقتی برای اولین بار در سال ۲۰۲۰ بیلی آیلیش زلف بلوند خود را در اینستاگرام به نمایش گذاشت تا چه حد آمار صفحات مجازی او بیشتر شد.

ولی با این وجود اوضاع مدونا و بیلی آیلیش را می‌توان فقیرانه‌‌تر از ساد دانست. برخی ادعا می‌کنند که سرمایه‌داری موجب کالایی‌شدن فرهنگ شده است. لازم است این ادعا دقیق‌تر شود چرا که اگر منظور از کالایی‌شدن فرهنگ فقط اشاره به آثار پولکیِ مین‌ استریم و ترند‌زده باشد، در آنصورت می‌توان آن را تا حد زیادی به دوره‌های پیشین هم نسبت داد. معزّی، شاعر دربار سلجوقی، و مدونا، هر دو از زر تاثیر بسیار می‌پذیرند. اما آنچه که معزّیِ مداح را از مدونایِ متاثر از ترند و الگوریتم جدا می‌کند، کل‌انگاری‌شان است. حتی اگر معزی سلطان آلپ ارسلان را خسروی گیتی‌ستان و سایه‌ی خدا بپندارد، باز هم آن را قرار است در یک کلیت کیهانی معنا کند. به عنوان لحظه‌ای باشکوه از یک مسیر الهی باشکوه‌تر. اما تریپ‌زدن‌های مدونا احتمالا قرار است تنها به تیپ بعدی منتهی شود.

با اینحال، آنچه که نسبت به آن حساسم این است که مبادا فرهنگ عامه بدل به استعاره‌ای از بی‌بضاعتی‌ها شود. ما نیز در همان تاریخی زندگی می‌کنیم که مدونا زندگی می‌کند. شاید تنها تفاوت ممکن ما این باشد که میزان تلاش‌مان برای کشف روابط بیشتر است. البته این هم معلوم نیست، شاید مدونا هم شب‌ها بعد از اجراهایش افلاطون بخواند و پای کارگاه‌های فرم و محتوای فراستی بنشیند! نهایتا حتی اگر خودمان را هم حاملان فرهنگ متعالی و روشنفکرانه بدانیم، باز هم به فرهنگِ به اصطلاح عامه نیازمندیم چرا که تا فرهنگ عامه‌ای نباشد ما هم توانایی تراشیدن چیزی به نام فرهنگ روشنفکرانه را نداریم.

باید متذکر شد که قرار نیست کسی در آنِ تاریخی‌بودن‌اش، ورای تاریخ بایستد. در اینکه حقیقت امور تنها وقتی به گذشته بپیوندند کاملا مشخص می‌شوند تردیدی نیست. آنچه که ما نیز از حقیقتِ عطار و یا معماری کلاسیک برداشت می‌کنیم، تا حد زیادی برخاسته از همین زمانه‌ی خودمان است. تفاوت از اینجا ناشی می‌شود که بنظر می‌رسد در تجربه‌ی پست‌مدرن دیگر کلیتی مطرح نیست اما دستکم برای عطار کلیتی، حتی اگر منطبق با حقیقتِ او نباشد، تصور شده است.

البته یک پاسخ برای این فرضیه که عصر پست‌مدرن را عصر بی‌کلیتی می‌داند، می‌تواند این باشد که شاید کلیت فعلا برای ما نامرئی شده باشد. این نکته‌ای است که هگل در پیشگفتار پدیدارشناسی روح تاکید می‌کند و اشاره می‌کند کلیت هگلی، دیررس و انضمامی‌ست. یعنی قرار نیست از همان ابتدا در دسترس باشد. کلّ هگلی توضیح‌دهنده‌ی پیشینی جزئیات نیست بلکه در لابه‌لای همان جزئیات شکل می‌گیرد. به این معنی، تصورپذیر نبودن کلیت حتما به معنی نبود آن نیست.

اگر حرف هگل را جدی بگیریم که کلیت همیشه دیرتر از اجزای خودش میرسد، آنگاه نتیجه میگیریم که پست‌مدرنیسم نابودی کلیت نیست، بلکه دوران نامرئی‌بودن کلیت است. شاید تکرارهای بی‌هدف امروز، دقیقا لحظاتی از شکل‌گیری کلیتی هستند که ما در افق تاریخ نمی‌بینیم، اما در حال شکلگیری است.

این نگرش همان چیزی‌ست که من را به دیدگاه دوم درباره‌ی ساد می‌رساند، که با این نگرش اول در تقابل است.

۲. امکان‌های عصر ما

سادیسم، حقیقتا برازنده‌ی ساد است. اما با اینحال او را می‌توان حامل یکی از امکان‌های عصر سکولار هم دانست. او را می‌توان آزمایشگر این پرسش هم پنداشت که “اگر انسان مجبور نباشد بین خوب و بد، حتما خوب را انتخاب بکند، انتخاب شرورانه‌ و سودجویانه‌ی او تا کجا پیش خواهد رفت؟”

برای تقریب به ذهن، می‌توان مختصات عصر پیشاسکولار را همچون زمین چمنی در نظر گرفت. زمینی که مجموعه‌ی انسان‌ها در آن قرار گرفته‌اند، و از تمام جهات توسط “نگاه” خدایان و کائنات محاصره شده‌اند. خلاصه آنکه یک نگاه متافیزیکی‌ای وجود دارد که موجب می‌شود انسان بالاخره در مواقعی میل خود را سرکوب کند و اصطلاحا میان خوب و بد، خوب را برگزیند. چرا که نگاه کائنات نه تنها تیزبین است، بلکه اهلِ تنبیه هم است. کافی‌ست، یکی از زمینی‌ها دست به “آن کار” بزند، در آنصورت تنبیه جمعی بر سر زمینی‌ها نازل خواهد شد.

اما عصر روشنگری به درستی معروف است به افسون‌زدایی از جهان. دیگر قرار نیست یک نگاه متافیزیکی ما را به ترجیح دادن خوب، مجبور کند. ارتباط میان زمین چمن و تماشاچیان تیزبین قطع شده است. ایمان در عصر سکولار و پساروشنگری می‌تواند وجود داشته باشد، حتی با تعداد نفرات بیشتر، اما مختصات ایمان دیگر متحول شده است. چرا که برخلاف گذشته دیگر ایمان تنها گزینه‌ی روی میز نیست. این تفاوت مهمی‌ است. مثلا می‌توانید به تاریخ فلسفه‌ی اسلامی هم نگاهی بیندازید. در میان اندیشمندان سده‌ی میانه، می‌توان چهره‌هایی، که غالبا کافر خوانده می‌شوند، مانند زکریای رازی و ابن راوندی را دید. هردوی اینها، با توجه به اقوالی که داریم، نسبت به حقانیت قرآن و رسالت پیامبر تردیدهای جدی داشته‌اند. اما تفاوت امثال ابن راوندی و زکریای رازی، با مادی‌گراهای قرن نوزدهمی، در این است که آنها هنوز به یک عالم قدسی و کائنات باور دارند. اختلاف نه در موجودیت کائنات بلکه در آرایش و چیدمان آن است.

اما در عصر روشنگری، که ساد هم در اواخر آن دوران زندگی می‌کند، تحول بزرگی که اتفاق می‌افتد این است که دیگر اعتقاد ضروری و بدیهی‌ای بر عالم قدسی وجود ندارد. دیگر بحث فراتر از چیدمان است. میان انسان و خدا قطع ارتباطی رخ داده است و حتی اگر هم خداباور باشیم، صرف آگاهی از قوانین صادر شده از جانب خدا، که از طریق علم ممکن می‌شود، کافی‌ست. در این وضعیت دیگر یک نگاه متافیزیکی و یک ایمان، که بخواهد ترجیحاتی برای انسان بتراشد، تنها گزینه‌ی روی میز نیست و تنها به یکی از گزینه‌ها تبدیل شده است. با این وضعیت، که دین‌داری عملا متحول شده است، امکان تصور کردن چیزی فراتر از دیانت ممکن می‌شود. و همین امکان کافی‌ست که بالاخره در میان مردمان، یک نفر زیر بارِ نگاه مومنانه نرود. و این می‌تواند او را یک قدم دیگر به این وضعیت نزدیک کند که میان بد و خوب، حتما خوب را انتخاب نکند.

البته برای پاسخ به این بحران، متفکرین مختلف از امانوئل کانت گرفته تا جان استوارت میل، نظام‌های اخلاقی خود را بنا کردند. اینها تلاش‌هایی بودند برای حفظ نگاهی، این بار عقلانی‌ست، که همچنان بتواند باعث شود میان خوب و بد، آنچه که به خوب تعبیر می‌شود را انتخاب کند.

ساد اما کارش را از اینجا شروع می‌کند که گیریم که بالاخره یک فردی وجود داشته باشد که بتواند از این عقل عملی هم فراتر برود. در آنصورت چه چیزی جلوی او را خواهد گرفت؟ آیا بالاخره او به جایی خواهد رسید که دستکم حتی بخاطر “ماهیت انسانی”اش هم که شده، ادامه ندهد؟

با اینحال لازم است این تلنگر زده شود که انسان در اجتماع، آنقدر که در اثر ساد مطرح می‌شود، انتزاعی نیست. انسان در نهایت به همان دیگری‌هایی که با آنها همچون اسباب‌بازی‌های جنسی برخورد می‌کند، وابسته است. چرا که او تنها به لطف وجود چنین دیگری‌هایی‌ست که می‌تواند خود را به‌مثابه‌ی یک انسان، و نه یک حیوان شکست‌خورده که نتوانسته است با طبیعت منطبق شود، بازشناسی کند. و در ضمن، درست است که زندگی شخصی ساد سرشار از عشق‌بازی‌های مبتذل با تن‌فروش‌ها و اقدامات ضدمسیحی است، اما با این وجود خود او هم در جایی متذکر می‌شود که تخیلات او لزوما به اقدام منجر نخواهند شد. چه‌بسا حتی در صورت فراهم بودن شرایط، به چند سیلی و ناسزا بسنده کند.

تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر، متفکران برجسته‌ی نسل اول مکتب فرانکفورت، در فصلی از دیالکتیک روشنگری به تحلیل یکی از آثار ساد می‌پردازند. آنها اشاره می‌کنند که در فرماسیون اجتماعی‌ای که عقل تنها به دنبال محاسبه‌ای جزمی و یکدست‌ساز است، امکان تنزل انسان‌ها تا حد کمیت‌هایی محاسبه‌پذیر و وسیله‌هایی برای رسیدن به هدف وجود دارد. در جهان‌بینی‌ای که انسان می‌تواند با عقل فراتاریخیِ خود، نسبت به گوشه‌گوشه‌ی جهان و طبیعت التفات بورزد و بر آنها مسلط شود، ناگهان می‌تواند فانتزی تازه‌ای هم بوجود بیاید که همین بلا را بخواهد سر انسان‌های دیگر بیارد. از این رو آشویتس برای آدورنو صرفا یک جنایت تاریخی نیست. بلکه یک شکست فلسفی هم است. اما نباید فراموش شود که مدرنیته مجموعه‌ای‌ست از امکان‌های گاها متضاد. همانقدر که به‌زعم آدورنو امکان فاشیسم و آشویتس‌سازی و سادیسم در زمانه‌ی ما وجود دارد، امکان تولید نیروهایی هم که اتفاقا در برابر همان فاشیسم مقاومت کنند، وجود دارد.

از این دیدگاه، می‌توان گفت که حتی ۱۲۰ روز در سدوم اتفاقا یک بی‌نهایت خوب تمام عیار است. چون ساد به عبارتی با دقتی بسیار، که شاید حتی ما را یاد اصحاب دایره‌المعارف یا اخوان الصفا بیندازد، درحال ساخت یک دانشنامه‌ی طویل از منزجرکننده‌ترین فیتیش‌های جنسی هم است. این را شاید حتی بتوان از مصمم‌ترین آثار تحقیقی دوران مدرن دانست. چون هنوز به فرم عقلانی ارائه باور دارد. در اینجا ارجاعات آنقدر هم پوچ و فرسوده آنطور که برخی می‌گویند، نیستند. چه‌بسا بسیار منظم و مرحله به مرحله‌اند و در نهایت شاید بشود گفت ساد هنوز فرزند زمانه‌ی مدرن است و به حقیقتی کلی، که آزادیِ بدن و الخ باشد، باور دارد. البته برای تکمیل لازم است گفته شود اقتصاد زمانه‌ی ما نهایتا می‌تواند ساد را هم دموکراتیک کند و با بسته‌های اشتراک یک دلاری سایت‌های سرگرمی عرضه کند.

خلاصه آنکه، بنظر من سادِ به‌ظاهر واحد، در درون خود دوگانگی‌ای دارد و ۱۲۰ روز در سدوم هم از تعارض میان آن دو شکل می‌گیرد. او از یک سو منحرفی‌ست که از سر تخلیه‌ و آرام کردن خود در زندان، روی یک کاغذ رسید هرچه در ذهنش تراوش می‌کند را می‌نویسد، هم از یک سمت دیگر خواسته یا ناخواسته دایره‌المعارفی از فیتیش‌ها را ردیف می‌کند که احتمالا حتی برای یک دانشجوی روانشناسی هم بدردبخور خواهد بود. بنظر می‌توان ساد را یک نقطه‌ی انتقالی دانست. لحظه‌ای میان مدرنیته و پست‌مدرنیته. لحظه‌ای که هم تکرار پست‌مدرن را در خود حمل می‌کند و هم نظام‌مندی و شیوه‌ی تحقیق مدرن را.