دوره بازترجمه اصول فلسفه حقّ: بند 140

قبل شروع: بند طولانیه.
هگل در مورد انواع شرارت و توجیهاتی که براشون میشه، صحبت کرده. فقط دو تا نکته بگم.
به نظرم قبل از مطالعه متن خود هگل، به بخش افزوده سر بزنید. اونجا گانتز به طور موجز و مختصر کل بند رو توضیح داده.
و اینکه این بخش اول از این بند، یعنی چیزی که از «بند 140» شروع میشه و تا سر «یادداشت هگل» ادامه داره، ترجمه مناسبی نداره. در متن آلمانی کل این بخش یه جمله است. با توجه به اینکه زبان آلمانی رو هنوز دقیق نمی‌فهمم، فهم چنین جمله‌ای برام سخته. برای همین فقط به نیزبت اکتفا کردم. اگه کسی آلمانی بلده، ممنون میشم این جمله رو یه بار با هم ترجمه کنیم.

بند 140

خودآگاهی می‌داند چگونه در هر غایت‌اش، یک وجهِ ایجابی [و مثبت] بیابد (به بند 135 بنگرید)؛ چرا که این غایت به‌منزلهِ بخشی از تدبیرِ یک عملِ انضمامی و بالفعل، ضرورتاً از یک وجهِ ایجابی برخوردار است. خودآگاهی به پشتوانهِ این وجهِ ایجابی که آن را همچون یک تکلیف و یک نیتِ عالی [در نظر می‌گیرد]، می‌تواند چنین ادّعا کند که عمل برای دیگران و برای خود، خیر است. اما خودآگاهی از آن‌جا که در خود تأمل می‌کند و در نتیجه، از سرشتِ عمومیِ اراده آگاه است، همچنین، در موقعیتی قرار دارد که محتوای بالذّاتِ سلبیِ عمل‌اش را (که همراه با وجهِ ایجابی درونِ آن عمل حاضر است) با آن سرشتِ عمومی مقایسه کند. [اگر خودآگاهی مدّعی شود، عمل] برای دیگران [خیر است]، این ادّعا ریااست و [اگر مدّعی شود] برای خود [خیر است]، این یعنی، ذهنیت به جایی رسیده است که به گزاف‌ترین وجه، خود را به‌منزلهِ امرِ مطلق اظهار و ابراز می‌کند.

یادداشت هگل:

این آخرین و غامض‌ترین صورتِ شرارت است که از طریقِ آن، شرارت به صورتِ خیر و خیر به صورتِ شرارت تحریف می‌شود و در آن، آگاهی می‌داند که از چنین قدرتی برخوردار است و در نتیجه، خود را مطلق می‌داند. این شرارت، از منظرِ اخلاقی، گزاف‌ترین وجهِ ذهنیت [/بالاترین رأسِ ذهنیت] است؛ در زمانهِ ما و به لطفِ فلسفه و به عبارت دیگر، به لطفِ یک سطحی‌نگری و ابتذال در عرصهِ تفکّر که یک مفهومِ عمیق را به این قالب درآورده و جسارت کرده است تا همان‌طور که نامِ خیر را بر شرارت گذاشته، نام فلسفه را بر خود بگذارد، شرارت به این صورت رونق گرفته است[1]. من در یادداشت حاضر، به اختصار، به مهم‌ترین قوالبی که این ذهنیت معمولاً به خود می‌گیرد، اشاره می‌کنم:

الف) ریا، که خود شامل عناصر زیر است: اول) علم به امرِ عمومیِ حقیقی، چه به صورتِ احساسِ صرفِ حقّ و تکلیف و چه به صورتِ آشناییِ بیشتر و معرفت به آن؛ دوم) خواست و ارادهِ یک امرِ مشخّص و جزئی که در ضدیت با آن عمومی قرار دارد و سوم) علمی که به مقایسه این دو عنصر می‌پردازد، به‌گونه‌ای که در نظرِ خودِ آگاهیِ صاحبِ اراده، خواست و ارادهِ مشخّص و جزئی به صورتِ شرارت معیّن می‌شود. این تعیّنات حاکی از عمل با وجدانِ شریر هستند و هنوز بر ریا به ما هو ریا دلالت ندارند.

روزگاری این سوال اهمیت زیادی داشت که آیا یک عمل صرفاً در صورتی شرارت است که همراه با وجدانی شریر انجام شده باشد، یعنی همراه با یک آگاهیِ منبسط [/بسط‌یافته] نسبت به عناصرِ مذکور در بالا. پاسکال (نامه‌های شهرستانی، 4) به خوبی نتایجِ پاسخِ مثبت به این سوال را شرح می‌دهد:

Ils seront tous damnes ces demi-pecheurs, qui ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francs-pecheurs. Pecheurs endurcis, pecheurs sans mélange, pleins et acheves, l’enfer ne les tient pas: ils ont trompe le diable a force de s’y abandonner.[2]

[همهِ آنان لعنت خواهند شد، این نیمه گناه‌کارانی که چیزی از عشق به فضیلت را در خود حفظ کرده‌اند. اما آنانی که علنی گناه می‌کنند، آنانی که به گناه عادت کرده‌اند و آن گناه‌کارانِ خالص، کامل و تمام عیار، جهنّم نمی‌تواند آنان را نگه دارد: آنان با تسلیمِ کامل خود شیطان را فریب داده‌اند.]

خودآگاهی از حقّی ذهنی برخوردار است تا بر یک عمل تحتِ این تعیّن [/مقوله] که آیا آن [عمل] به‌نحوِ فی‌نفسهِ لنفسه خیر است یا شرارت، علم داشته باشد؛ اما نباید چنین اندیشید که آن حقِّ ذهنی با حقِّ مطلقِ عینیت این تعیّن در برخورد و تضاد است، به‌گونه‌ای که آن دو در قبالِ یک‌دیگر همچون اموری قابلِ ‌تفکیک، علی‌السّویه و محتمل و تصادفی تصوّر شوند؛ این نسبتِ اخیر بود که علی‌الخصوص در مباحثِ پیشین راجع به [قاعدهِ] لطفِ مؤثر اصل قرار داده شده بود[3]. شرارت بر طبقِ وجهِ صوری‌اش اختصاصی‌ترین دارایی فرد است، چرا که دقیقاً ذهنیتِ او است که خود را مطلقاً به نحوی لنفسه مقرّر می‌دارد و بنابراین، مسئولیتِ آن تماماً بر عهدهِ خود او است (به بند 139 و یادداشتِ آن بنگرید)؛ و مطابق با وجهِ عینی، انسان بر طبقِ مفهوم‌اش به‌منزلهِ روح، به‌طور کلّی معقول است و از تعیّنِ عمومیتی برخوردار است که تماماً در درونِ خود بر خود علم دارد [/و عمومیتی است که تماماً در درونِ خود بر خود علم دارد]. در نتیجه، اگر وجهِ خیر و همچنین، تعیّنِ عملِ شریرانه‌اش به‌منزلهِ شرارت از او منفک شوند و او مسئولِ شرارت‌اش شناخته نشود، این بدان معنی است که با او مطابق با شرف و فخرِ [ناشی از] مفهوم‌اش برخورد نکرده‌ایم. این مسأله که آگاهی از آن عناصر در تمایزاتِ مربوطه‌شان چگونه معیّن می‌شود و همچنین، این مسأله ‌که این آگاهی در فرایند رشد و بسط به سوی یک معرفت تا چه میزان از وضوح و ابهام برخوردار است، این‌ها مسائلی هستند که از اهمّیت کمتری برخوردارند و بیشتر ماهیتی تجربی دارند.

ب) عمل از سرِ شرارت و با وجدانی شریر هنوز ریا نیست؛ به ریا تعیّنِ صوریِ عدمِ حقیقت [/کذب/عدم صداقت] افزوده می‌شود که به موجبِ آن، شرارت در وهلهِ اول و برای غیر به‌منزلهِ امرِ خیر اعلام می‌شود و آدمِ شریر به‌طور کلّی و به‌نحوی برون‌افتاده [/در خارجِ خود] وانمود می‌کند که خوب، باوجدان، زاهد و مانند این‌ها است – که در این مورد صرفاً ترفندی برای فریبِ غیر است. اما علاوه بر این، آدمِ شریر می‌تواند، برای خود، در سایرِ کارهای خیری که انجام می‌دهد یا در زهدِ خویش و یا به‌طور کلّی، در هر نوع اصولِ خیری، توجیهی برای شرارت‌اش بیابد، بدین طریق که او می‌تواند با استفاده از آن‌ها [یعنی، کارهای خیر، زهد و اصولِ خیر] شرارت‌اش را در نظرِ خود به صورتِ امری خیر تحریف کند. این امکان در ذهنیت جای دارد، ذهنیتی که در مقامِ سالبیتِ مجرّد، هر تعیّنی تابع و مادونِ او است و می‌داند که آن‌ها از او ناشی می‌شوند.

ج) اولین قالبی که باید به شمارِ آوریم، [رویکردی] است که تحتِ عنوانِ احتمال‌باوری شناخته می‌شود[4]. این [رویکرد] این را اصلِ خود می‌‎سازد که یک عمل مجاز است و وجدان می‌تواند از بابتِ آن اطمینان داشته باشد، در صورتی که آگاهی بداند چگونه برای آن یک اصلِ خیر بیابد، حتی اگر این اصل صرفاً مرجعیتِ یک متألّه باشد و حتی اگر [آگاهی] بداند سایر متألّهان تا چه اندازه با حکمِ آن متألّه اختلافِ نظر دارند. با این حال، حتی در این تصوّر نیز این آگاهیِ صحیح حضور دارد که چنین دلیل و مرجعیتی تنها یک احتمال به دست می‌دهد، اگرچه که این احتمال برای اطمینانِ وجدان کافی است؛ در عین حال، به این نکته اذعان می‌شود که یک اصلِ خیر صرفاً از چنین خصلتی برخوردار است که ممکن است اصولِ دیگری، حدّاقل به همان اندازه خوب، به موازاتِ آن وجود داشته باشند. از آن‌جا که در این رویکرد، یک اصلِ خیر اصلی است که نقشی تعیین‌کننده دارد، حتی می‌توان ردِّ عینیت را در آن شناخت. اما از آن‌جا که عزم بر خیر و شرارت بر پایهِ اصولِ خیرِ بسیاری (از جمله، آن مراجع) قرار داده می‌شود و از آن‌جا که این اصول بسیار زیاد و در تقابل با یک‌دیگر قرار دارند، همچنین مشخّص می‌شود که نه عینیتِ امر بلکه ذهنیت است که باید عزم کند [/تصمیم بگیرد]. در نتیجه، علاقه و استبدادِ [شخصی] به‌عنوانِ عاملِ قاطع و مُصَمِّم [/تصمیم‌گیر] گماشته و حیات عرفی و دینی تخریب می‌شوند. اما این [واقعیت] که عزم و تصمیم بر عهدهِ ذهنیتِ خودِ [فرد] است، صریحاً به‌منزلهِ اصل بیان نمی‌شود، بلکه چنین اعلام می‌شود که یک اصل عاملِ مُصَمِّم و قاطع است؛ بدین لحاظ، احتمال‌باوری هنوز یکی از قوالبِ ریا است.

د) مرتبه‌ای که متعاقباً بالاتر [از مرتبهِ قبل] قرار می‌گیرد، این [نظر] است که ارادهِ [معطوف به] خیر باید منوط بر خواستِ امرِ خیر باشد؛ [این نظر بر این باور است] برای این‌که یک عمل خیر باشد، این خواستِ خیر مجرّد، کافی و در حقیقت، تنها شرطِ لازم است. از آن‌جا که عمل در مقامِ ارادهِ معیّن از یک محتوی برخوردار است اما خیر مجرّد هیچ تعیّنی ندارد، این وظیفهِ ذهنیتِ مشخّص و جزئی است تا آن خیر مجرّد را معیّن و محقّق سازد. همان‌طور که در احتمال‌باوری، هر کس که خود یک پدرِ روحانیِ عالِم نیست، وابسته به مرجعیتِ یکی از این متألّهان است تا یک محتوای معیّن را در مقولهِ عمومیِ خیر بگنجاند، در این‌جا نیز هر ذهنی به‌نحوی بی‌واسطه از این شأن برخوردار می‌شود تا محتوایی را درونِ خیر مجرّد قرار دهد و یا به عبارت دیگر، محتوایی را در یک مقولهِ عمومی بگنجاند. این محتوی تنها یک وجه از وجوهِ متعدّدی است که یک عملِ انضمامی دارد، وجوهی که حتی [برخی از آنان] می‌توانند محمولاتی [/صفاتی] مانند مجرمانه و بد را به عمل اسناد دهند [/عمل را موصوف به صفاتی مانند مجرمانه و بد سازند]. اما آن تعیّن ذهنی که من به خیر می‌دهم، خیری است که من در هنگامِ عمل بر آن علم دارم، یعنی نیتِ من (به بند 114 بنگرید). در این‌جا تقابلی میانِ تعیّناتِ عمل به وجود می‌آید؛ چرا که عمل بر طبقِ یکی از تعیّنات‌اش، خیر است، اما بر طبقِ تعیّنی دیگر، مجرمانه. در نتیجه، احتمالاً در رابطه با عملِ بالفعل نیز سوالی مطرح خواهد شد با این مضمون که آیا نیت، به‌نحوِ بالفعل، امرِ خیر است یا نه. اما این [حکم] که خیر، نیتِ بالفعل است، تنها، به‌نحوی کلّی و بر حسبِ معمول صادق نیست، بلکه اگر از این منظر بنگریم که ذهن، خیر مجرّد را به‌منزلهِ اصلِ تعیین‌کنندهِ خود دارد، همیشه باید صادق باشد. عملی که از سایر جهات خود را به‌نحوی مجرمانه و شریرانه معیّن می‌سازد، اما در عین حال، با نیتِ خیر انجام می‌شود، نقض و تجاوز است؛ اما این نقض و تجاوز، همچنین، خیر است و این [سوال که عمل خیر است یا شرارت] ظاهراً بستگی به این دارد که کدام یک از این وجوه، ذاتی‌ترین وجه است. اما این سوالِ عینی در این‌جا از درجهِ اعتبار ساقط می‌شود و یا به عبارت دقیق‌تر، این خودِ ذهنیتِ آگاهی است که عزم و تصمیم‌اش به تنهایی عنصرِ عینی را تشکیل می‌دهد. بهر حال، ذاتی و خیر یک معنی دارند؛ آن به همان اندازهِ این امری است مجرّد؛ خیر آن چیزی است که در رابطه با اراده ذاتی است و آن‌چه که در این رابطه باید ذاتی باشد، دقیقاً این مسأله است که برای من، یک عمل به‌‌منزلهِ خیرمعیّن شده باشد. اما اگر این خیرِ مجرّد که فاقدِ هرگونه محتوایی است، بالکلّ، تا حدِّ امری تقلیل داده شود که صرفاً بر هر چیز مثبت و ایجابی دلالت دارد – یعنی، هر چیزی که از نوعی اعتبار برخوردار است و حتی می‌تواند در تعیّنِ بی‌واسطه‌اش به‌منزلهِ غایتی ذاتی به شمار آید (مانند احسان به فقرا، مراقبت از خود و تأمینِ معاشِ خود و خانواده‌ام) – نتیجهِ بی‌واسطه و لنفسهِ این [تقلیل] آن خواهد بود که هر محتوای دل‌بخواهی تحتِ [مقولهِ] خیر گنجانده می‌شود. علاوه بر این، همان‌طور که خیر مجرّد است، به‌طور مشابه، بدی نیز فاقدِ محتوی است و تعیّن‌اش را از ذهنیتِ من کسب می‌کند؛ مطابق با این وجه، غایتی اخلاقی وجود دارد مبتنی بر نفرت از بدی نامعیّن و براندازیِ آن.

سرقت، جُبن، قتل و غیره در مقامِ عمل (یعنی، در مقامِ انجام و ثمرهِ یک ارادهِ ذهنی) از این تعیّنِ بی‌واسطه برخوردارند که ارضاءِ چنین اراده‌ای را در پی دارند و بنابراین، وجودی مثبت و ایجابی دارند؛ حال اگر بخواهم یک عمل را بدل به عملی خیر سازم، تنها کافی است تا این وجهِ ایجابی را نیتِ عملِ خود بدانم و متعاقباً، این وجه در تعیینِ عمل به‌منزلهِ عملی خیر، وجهِ ذاتی خواهد بود، چرا که من در نیتِ خود، آن را خیر می‌دانم. بدین طریق، [اعمالی مانندِ] سرقت به منظورِ احسان به فقرا، سرقت و یا فرار از صحنهِ جنگ به منظورِ انجامِ تکلیفِ فرد در جهتِ مراقبت از حیاتِ خود و یا خانوادهِ خود (که شاید به ورطهِ فقر افتاده باشند) قتل از سرِ نفرت و انتقام (و این یعنی، انسان جهتِ راضی‌ساختنِ وقوفِ خویش بر حقوق‌اش و یا به‌طور کلّی، بر حقّ و یا جهتِ ارضاءِ احساسی که از [مشاهدهِ] بدیِ انسانی دیگر یا رفتارِ باطل و غیرمنصفانهِ یک انسان در قبالِ من و دیگران و یا به‌طور کلّی، در قبالِ عالَم و ملّت [در او پدید می‌آید،] این انسانِ بد را (که خود بدی را در نفسِ خود دارد) نابود سازد و بدین ترتیب، سهمِ خود را در غایتِ براندازیِ امرِ بد بپردازد) – به خاطرِ وجهِ ایجابیِ محتوای‌شان، بدل به نیتِ خیر و عملِ خیر می‌شوند. حتی میزانِ بسیار کمی از فهمِ انتزاعی کافی است تا همانند آن متألّهانِ عالِم، در هر عملی، وجهی ایجابی و از این‌رو، اصل و نیتی خیر کشف کند. در نتیجه، چنین گفته شده است که هیچ انسان شریری وجود ندارد و چرا که هیچ‌ کس شرارت را محضِ خاطرِ شرارت و به عبارت دیگر، امرِ صرفاً سلبی را از آن لحاظ که سلبی است، اراده نمی‌کند، بلکه انسان همیشه چیزی ایجابی و از این‌رو، مطابق با این منظر، امرِ خیر را اراده می‌کند. در این خیرِ مجرّد، تمایزِ میانِ خیر و شرارت و همچنین، تمامِ تکالیفِ بالفعل از میان رفته است؛ در نتیجه، مادام که خیر صرفاً در این تجرید اراده شود و از این‌رو، تعیینِ [محتوای] آن به استبدادِ ذهن واگذار شده باشد، صرفِ خواستنِ خیر و داشتنِ نیت خیر در هنگام عمل، به بیانِ دقیق‌تر، شرارت است.

همچنین، این قضیهِ رسوا که غایت وسیله را مقدّس می‌سازد،[5] به این‌جا تعلّق دارد. این عبارت، لنفسه و در بدوِ امر، مبتذل و خالی از معنی است. به‌طور مشابه، می‌توان به طریقی نامعیّن جواب داد که یک غایتِ مقدّس وسیله را مقدّس می‌سازد و یک غایتِ ناپاک چنین نمی‌کند. [گفتن این‌که] اگر غایت حقّ باشد، وسیله نیز حقّ خواهد بود، چیزی نیست مگر همان‌گویی؛ چرا که وسیله اگر حقیقتاً وسیله باشد، دقیقاً آن چیزی است که لنفسه [/برای خود] نیست بلکه محضِ خاطرِ غیرِ [خود] وجود دارد و ارزش و تعیّن‌اش را در آن [یعنی] در غایتِ [خود] دارد. اما مراد از آن قضیه صرفاً یک معنی صوری نیست، بلکه آن را [می‌توان] به معنایی معیّن‌تر فهم کرد؛ [یعنی بدین صورت] که فرد مجاز و شاید حتی مکلّف است تا برای یک غایتِ خیر از چیزی به‌عنوانِ ابزار استفاده کند که لنفسه، به هیچ وجه، ابزار نیست، حرمتِ چیزی را که لنفسه مقدّس است، زیر پا بگذارد و از این‌رو، یک عملِ مفسدانه [/مجرمانه] را ابزار یک غایتِ خیر سازد. در [افکارِ پیروانِ] این قضیه دو چیز می‌گذرد: اول، یک آگاهی نامعیّن نسبت به جدالِ آن عنصرِ ایجابیِ مذکور در درونِ تعیّناتِ منفردِ حقّ و یا عرف؛ دوم، یک آگاهی نامعیّن نسبت به قضایایی کلّی که به همان اندازه نامعیّن هستند، مانند، «تو نباید انسانی را بکشی» و یا «به فکرِ صلاحِ خود و خانواده‌ات باش». محکمه‌های قضایی و سربازان نه تنها حقّ دارند بلکه مکلّف هستند تا انسانی را بکشند، اما آن‌چه که در این‌جا دقیقاً معیّن است، این مسأله است که به خاطرِ کدام کیفیتِ انسان و تحتِ کدام شرایط، این [عملِ محکمه‌ها و سربازان] مجاز و تکلیف است. به همین ترتیب، صلاحِ من و خانواده‌ام نیز باید بر طبقِ غایتی متعال‌تر باشد و از این‌رو، به یک ابزار تقلیل یابد. اما آن‌چه که بر افساد [/جرم] دلالت می‌کند، یک چنین عمومیتِ نامعیّن و ساکنی [/راکدی] نیست که هنوز در معرضِ یک جدال قرار داشته باشد [/مشمولِ یک جدال باشد]، بلکه از پیش به نحوی معیّن و عینی محدود [و تعریف] شده است. حال، در این غایت – یعنی، غایتِ مقدّسی که قرار است افساد [/جرم] را تبرئه کند – آن‌چه که در تقابل با چُنان تعیّنی قرار دارد، چیزی غیر از یک رأی ذهنی راجع به امرِ خیر و امرِ بهتر نیست[6]. این همان چیزی است که هرگاه اراده در خیرِ مجرّد متوقّف شود، رخ می‌دهد؛ در این هنگام، تمامِ تعیّناتِ [/ویژگی‌های معیّنِ] خیر و بدی و یا حقّ و باطل که به نحو فی‌نفسهِ لنفسه وجود و اعتبار دارند، رفع می‌شوند و این تعیین [یعنی، تعیینِ خیر و بدی و غیره] به احساس، تصوّر و علاقهِ فرد منتسب می‌شود. – در نهایت، رأی ذهنی صراحتاً به‌منزلهِ قاعدهِ [/معیارِ] حقّ و تکلیف بیان می‌شود، به‌گونه‌ای که

ه) اعتقادی که باور دارد چیزی برحقّ است، تعیین‌کنندهِ ماهیتِ عرفی یک عمل خواهد شد. خیری که اراده می‌شود، هنوز محتوایی ندارد؛ اصلِ اعتقاد، همچنین، شاملِ این تعیّن است که گنجاندن یک عمل تحتِ مقولهِ خیر بر عهدهِ ذهن است. بدین ترتیب، هر جلوه‌ای از عینیتِ عرفی به‌طور کامل از میان می‌رود. چنین آموزه‌هایی پیوندی بی‌واسطه با آن [دیدگاهی] دارند که خود را فلسفه می‌خواند و مکرّراً به آن اشاره کرده‌ایم، [یعنی، دیدگاهی] که منکر این مسأله است که بتوان امرِ حقیقی را شناخت – [و این در حالی است که] حقیقتِ روحِ صاحبِ اراده، [یعنی] عقلانیتِ آن، مادام که آن [روح] به خود فعلیت می‌بخشد، به صورتِ اوامرِ عرفی وجود دارد. چنین تَفَلسُفی اعلام می‌کند، پهنهِ معرفت صرفاً یک جلوه است و معرفت بر حقیقت غروری توخالی است که [تنها] نگاهی سرسری بر آن جلوه می‌اندازد [/تماسی سطحی با آن جلوه برقرار می‌کند]؛ به همین دلیل، این تفلسف هنگامی که به مقولهِ عمل می‌پردازد، به‌نحوی بی‌واسطه این جلوه را اصلِ خود می‌سازد و بدین ترتیب، [هنجارهای] عرفی را در درونِ جهان‌بینیِ خاصِّ فرد و اعتقادِ مشخّص و جزئیِ او مقرّر می‌دارد. ذلّتی که فلسفه بدین نحو بدان دچار شده است، در نگاهِ نخست و در چشمِ عالَم، به صورتِ رویدادی کاملاً بی‌اهمیت تظاهر می‌کند که تنها بر یاوه‌سرایی‌های دانشگاهی [/مدرسی] اثر گذاشته است، اما چنین دیدگاهی ضرورتاً به دیدگاهِ ما راجع به [هنجارهای] عرفی (که جزءِ ذاتیِ فلسفه است) شکل خواهد داد و تنها در این هنگام است که دلالت‌های ضمنیِ این دیدگاه در [عرصهِ] فعلیت و برای آن [عرصه] تظاهر خواهند کرد. با اشاعهِ این دیدگاه که اعتقادِ ذهنی تنها اصلِ تعیین‌کنندهِ ماهیتِ عرفیِ عمل است، شاهد آن هستیم که سخن از ریا که زمانی بسیار صورت می‌گرفت، این روزها نادر شده است؛ چرا که توصیفِ شرارت تحتِ عنوانِ ریا مستلزمِ آن است که پاره‌ای از اَعمال، به‌نحو فی‌نفسهِ لنفسه، خلاف، رذیلت و افساد [/جرم] باشند و این‌که فرد ضرورتاً با علم به این‌که این اَعمال چه ماهیتی دارند، مرتکبِ آن‌ها شود – [اما تنها] در صورتی که [از پیش] بر اصول و اعمالِ خارجی زهد و حقّانیت (حتی در همان جلوه‌ای که با آن، از آن‌ها سوءاستفاده می‌کند) علم داشته و آن‌ها را به رسمیت شناخته باشد. یا در موردِ شرارت، به‌طور کلّی، چنین فرض می‌شد که معرفت بر خیر و علم به این‌که چگونه از شرارت بازشناخته شود، یک تکلیف است. اما در همهِ موارد، تقاضایی مطلق وجود داشت مبنی بر این‌که انسان مرتکبِ اعمالِ رذل و مفسدانه [/مجرمانه] نشود و این‌که انسان مادام که انسان است و نه حیوانی اهلی، باید مسئول چنین اعمالی شناخته شود. اما اگر چنین اعلام شود که قلبِ پاک، نیت خیر و اعتقاد ذهنی عواملی هستند که ارزشِ اعمال را به آن‌ها می‌بخشند، دیگر ریا و به‌طور کلّی، شرارت وجود نخواهند داشت؛ چرا که آدمی خواهد دانست چگونه از طریقِ بازتاباندنِ [/تأمّلِ] نیات و انگیزه‌های خیر، هر چه را که انجام می‌دهد بدل به چیزی خیر سازد و [بدین ترتیب، عمل] با واسطهِ عنصرِ اعتقاد[عملی] خیر خواهد بود[7]. بدین ترتیب، دیگر افساد [/جرم] و رذیلتی به‌نحو فی‌نفسه لنفسه وجود نخواهد داشت و به جای گناه‌کارانِ آزاد، صریح، اصلاح‌ناپذیر و خالص که در بالا به آن‌ها اشاره شد، یک آگاهی وجود خواهد داشت که به خوبی [هر گناهی را] به وسیلهِ نیت و اعتقاد توجیه می‌کند. نیتِ خیرِ من به هنگام عمل و اعتقادِ من به خیریتِ آن، عملِ من را خیر می‌سازد. زمانی‌که از قضاوت و صدورِ حکم برای یک عمل سخن گفته می‌شود، این اصل چنین مطالبه می‌کند که فردِ عامل تنها باید بر مطابقِ نیت و اعتقادش و بر طبقِ ایمان‌اش قضاوت شود – ایمان نه به آن معنایی که مسیح تأیید می‌کند [یعنی] ایمان به حقیقتِ عینی (به‌طوری که برای کسی که ایمانی بد دارد، یعنی اعتقادی که مطابق با محتوایش شریر باشد، قضاوت و حکم نیز موافق با این محتوای شریر، بد خواهد بود) بلکه به معنای وفاء به اعتقاد (اگر انسان در عملِ خود نسبت به اعتقادش صادق بماند)، یعنی ایمان به معنای وفاءِ صوری و ذهنی که به تنهایی تکلیف را در برمی‌گیرد [/به تنهایی موافقِ تکلیف است]. از آن‌جا که این اصلِ اعتقاد، در عین حال، به‌نحوی ذهنی معیّن می‌شود، اندیشهِ امکانِ خطا نیز باید خود را [به نحوی] تحمیل کند، اندیشه‌ای که در آن پیش‌فرضِ قانونی نهفته است که به نحوِ فی‌نفسه لنفسه وجود دارد [/ترجمه نیزبت: و این اندیشه به نوبهِ خود مستلزمِ قانونی است که به ‌نحوِ فی‌نفسهِ لنفسهِ وجود دارد]. اما این نه قانون بلکه انسانِ بالفعل است که عمل می‌کند و بر طبقِ اصلِ اعتقاد، ارزشِ عملِ انسانی به این بستگی دارد که او تا چه اندازه به آن قانون اعتقاد داشته باشد. اما اگر نتوان اعمال را مطابق با آن قانون قضاوت کرد، یعنی به‌طور کلّی، بر طبقِ آن قانون به محاسبهِ اعمال پرداخت، نمی‌توان گفت که آن قانون چرا هست و به چه کاری می‌آید.

چنین قانونی تا حدِّ یک حرفِ صرفاً خارجی و در حقیقت، تا حدِّ یک کلامِ توخالی تنزّل می‌یابد، چرا که تنها از طریقِ اعتقادِ من است که آن بدل به یک قانون و برای من یک تکلیف و یک تقیّد می‌شود. این قانون می‌تواند مرجعیتِ خداوند و دولت را پشتِ سرِ خود داشته باشد؛ همچنین، مرجعیتِ هزاران سال را برای خود داشته باشد، چرا که آن [قانون] در طول این سال‌ها قید و بندی بوده است که انسان‌ها و تمامِ اعمال و تقدیرشان را در کنار یک‌دیگر نگه و برقرار داشته است – مراجعی که بی‌شمار اعتقاداتِ فردی را دربرمی‌گیرند. حال اگر من اعتقادِ متفرّدِ خود را (که در مقامِ اعتقادی ذهنی، اعتبارش صرفاً [از جنسِ] مرجعیت است) در مقابلِ آن مرجعیت مقرّر بدارم، چنین چیزی در بدو امر همچون تکبّری بی‌اندازه جلوه می‌کند؛ اما این جلوه از سوی همان اصلی که اعتقادِ ذهنی را قاعدهِ خود می‌سازد، کنار گذاشته می‌شود. با این حال، اگر امکانِ خطا از سوی فقدانِ انسجامِ منطقیِ والاتری که عقل و وجدان به بار می‌آورند، پذیرفته شود (عقل و وجدانی که هیچ‌گاه نمی‌توانند علمِ سطحی و سفسطهِ فاقدِ اعتبار را به‌طور کامل طرد کنند)، نفسِ این واقعیت که افساد [/جرم] و شرارت به‌طور کلی، به‌منزلهِ خطا در نظر گرفته می‌شوند، عیب را به کمترین حدِّ خود تقلیل می‌دهد. چرا که خطا امری است انسانی [/انسان جایزالخطا است] و کیست که در این یا آن مورد خطا نکرده باشد، [برای مثال در این مورد که] به همراه ناهارِ دیروزش، کلم خورده است یا کلم‌ترش و یا بی‌شمار مواردِ دیگر با اهمیتِ کمتر و بیشتر؟ با این حال، اگر ذهنیتِ اعتقاد و سماجت بر آن تنها چیزی باشد که از اهمّیت برخوردار است، تمایزِ میان امرِ واجدِ اهمّیت و امرِ فاقدِ اهمّیت رنگ خواهد باخت. اما آن عدمِ انسجامِ منطقیِ والاتر که بنا به طبیعتِ [خودِ] امر، امکانِ خطا [را می‌پذیرد، می‌تواند] بدین صورت نیز بیان شود که یک اعتقادِ بد صرفاً یک خطا است و این، صرفاً یک عدمِ انسجامِ منطقی دیگر به نامِ عدمِ صداقت است؛ چرا که در یک زمان، این اعتقاد است که باید به‌منزلهِ بنیادِ امرِ عرفی و ارزشِ متعالِ انسان قرار بگیرد (و بدین ترتیب، به‌منزلهِ امری متعال و مقدّس تبیین می‌شود) و در زمانی دیگر، اعتقادِ من صرفاً یک خطا است، چیزی است ناچیز و تصادفی – در حقیقت، چیزی برون‌افتاده که من می‌توانم با آن به یکی از دو طریقِ مذکور مواجه شوم. فی‌الواقع، اگر من نتوانم حقیقت را بشناسم، اعتقادِ من چیزی است بسیار ناچیز؛ چرا که در این صورت، فرقی ندارد من چگونه فکر کنم و تنها چیزی که برای تفکّرِ من باقی می‌ماند، آن خیرِ توخالی است – خیری که صرفاً مقوله‌ای است مجرّد از آنِ فهمِ انتزاعی.

بهرحال، باید به یک نکته دیگر نیز اشاره کرد: تا آن‌جا که به روالِ عملِ دیگران در برابر عملِ من مربوط است، از این اصلِ توجیه بر بنیادِ اعتقاد چنین نتیجه می‌شود که آن‌ها کاملاً محقّ هستند تا بر طبقِ ایمان و اعتقادشان، عملِ من را [حتی به ناحقّ] به‌منزلهِ افساد [/جرم] در نظر بگیرند؛ نتیجه‌ای که به موجبِ آن، من نه تنها از پیش هیچ [شأن و اعتباری] را حفظ نمی‌کنم [/ترجمه نیزبت: من نه تنها از پیش از تمامی شأن و اعتبارم محروم می‌شوم] بلکه از منظرِ آزادی و عزّت و احترام به وضعیتِ اسارت و ذلّت و رسوایی تنزّلِ مقام می‌یابم، [یعنی] موضوعِ عدالتی قرار می‌گیرم که در عین حال که فی‌نفسه از آنِ من است، اما آن را صرفاً به‌منزلهِ اعتقادِ ذهنیِ یک غریبه تجربه می‌کنم و زمانی که به کار بسته می‌شود، خود را صرفاً بازیچهِ قهر و زوری خارجی در نظر می‌گیرم.

و) در نهایت، بالاترین صورتی که این ذهنیت در آن به‌نحو کامل درک و بیان می‌شود، قالبی است که آن را به نامِ ironie[8] می‌خوانند؛ این عبارت از افلاطون اقتباس شده است. اما تنها لفظِ آن گرفته شده است [و معنی آن درست درک نشده است]، چرا که افلاطون آن را به شیوه‌ای اطلاق می‌کرد که سقراط در مباحثاتِ شخصی‌اش جهتِ دفاع از مثالِ حقیقت و عدالت در مقابلِ نخوت و تکبّرِ آگاهیِ سوفیستی و فاقدِ ادب [/نافریخته] به کار می‌گرفت. اما سقراط تنها با این آگاهی و نه با خودِ مثال، به شیوه‌ای طنزآمیز [ironisch] رفتار می‌کرد. طنزِ [افلاطون] صرفاً به طرزِ تکلّم در مقابلِ اشخاص مربوط می‌شود؛ بدون این جهتِ شخصی، حرکتِ ذاتیِ تفکّر جدال است و افلاطون بسیار از این مسأله دور بود که جدال و یا حتی طنز را، به‌نحو لنفسه، به‌منزلهِ امرِ غایی و خودِ مثال در نظر بگیرد؛ او حتی در مقابل پس- و پیش‌روی تفکّر و عقیدهِ ذهنی را در جوهریتِ مثال غوطه‌ور ساخت و به آن پایان داد [/او حتی در مقابل با غوطه‌ورساختنِ تفکّر و عقیدهِ ذهنی در جوهریتِ مثال به سرگردانی آن‌ها پایان داد].[9]

بالاترین نقطه‌ای که ذهنیت به آن دست می‌یابد – و این چیزی است که در این‌جا مورد ملاحضه قرار می‌گیرد – آن است که خود را به‌منزلهِ امرِ غایی درک کند و این تنها بدین صورت حاصل می‌شود که ذهنیت خود را [معیارِ] تعیین و تشخیص و [همچنین، مرجعِ] تصمیم و عزم بر حقیقت، حقّ و تکلیفی بداند که از پیش و به‌نحو فی‌نفسه در درونِ صُوَرِ سابق حاضر است [؟]. در نتیجه، این ذهنیت مستلزمِ علم بر وجهِ عینیِ صلاحِ عرفی است؛ اما این عینیت، آن عینیتی نیست که ذهنیت در برابر آن خود را فراموش می‌کند، از خود می‌گذرد، به جدّ خود را در آن غرق می‌سازد و بر مبنای آن عمل می‌کند؛ این ذهنیت معطوف به عینیت است، اما در عین حال، خود را در برابر آن حفظ می‌کند و خود را چیزی می‌داند که بدین صورت اراده و عزم می‌کند اما همچنین می‌تواند به صورتی دیگر اراده و عزم کند. [چنین ذهنیتی می‌گوید:] « فی‌الواقع، شما قبول دارید که یک قانون به نحو فی‌نفسه لنفسه وجود دارد، من نیز چنین قبول دارم، اما من پا را فراتر از شما می‌نهم چرا که من همچنین ورای این قانون هستم و می‌توانم چنین یا چنان کنم. امر [sache] ممتاز نیست، بلکه این منم که ممتاز هستم و بر قانون و امر [sache] تسلّط دارم و با آن‌ها هر طور که دلم بخواهد، صرفاً بازی می‌کنم و در درونِ این آگاهیِ هزل‌آمیز [ironic] که با آن اجازه می‌دهم امرِ متعال زوال یابد، صرفاً حظّ می‌برم.» این قالب نه تنها پوچی و بیهودگیِ هرگونه محتوای عرفیِ حقّ، تکالیف و قوانین است – شرارت و در حقیقت، شرارتی که در بطنِ خود، کاملاً، عمومی است – بلکه صورتِ غرورِ ذهنی را نیز به خود اضافه می‌کند، صورتی که بر طبق آن، ذهنیت بر خود به‌منزلهِ پوچی و بیهودگی هر محتوایی علم دارد و در این علم، خود را امرِ مطلق می‌داند.

این‌که این تفرعنِ مطلق تا چه اندازه در حدِّ [کیشِ] عزلت‌طلبانهِ عبادتِ و پرستشِ خود باقی نماند، بلکه حتی بتواند اجتماعی تشکیل دهد که مایهِ پیوند و جوهرش، برای مثال، بر اطمینانِ متقابلِ ناشی از برخورداری از وجدان [/وظیفه‌شناسی]، نیات خیر و خشنودی از این خلوصِ دوسویه و مهم‎تر از همه، آسودن در این جلالِ علم بر خود [/خودشناسی] و ابرازِ خود و در جلالِ این تیمار و مراقبت مبتنی باشد و این‌که آن‌چه که نفسِ زیبا خوانده می‌شود (آن ذهنیت ظریف‌تری که هرچه از هرگونه عینیتی تهی‌تر باشد، بیشتر رنگ می‌بازد و بدین ترتیب، فعلیت‌اش را از دست می‌دهد) و سایر قوالبِ این‌چنینی تا چه اندازه با این مرتبه [از ذهنیتی] که ما در این‌جا بررسی کردیم، ارتباط دارند، این‌ها مسائلی است که من در پدیدارشناسی روح (صص 605 به بعد) به آن‌ها پرداخته‌ام. می‌توان تمامِ بخش سوم از این کتاب [یعنی] بخشِ «وجدان» را [با صفحاتِ مذکور از پدیدارشناسی روح] مقایسه کرد، به‌طور خاص، در ارتباط با استحاله به مرتبهِ عالی‌تر (اگرچه که این موضوع در پدیدارشناسی به نحوی دیگر تعیین شده است).

افزوده:

قوه مصوّره [/خیال] می‌تواند پیش رود و ارادهِ [معطوف به] شرارت را به صورتِ جلوه‌ای از خیر تحریف سازد. این قوه حتی اگر نتواند ماهیت شرارت را تغییر دهد، می‌تواند به آن جلوه‌ای اعطاء کند چنان‌که گویی خیر است. چرا که هر عملی وجهی ایجابی دارد و از آن‌جا که مقولهِ خیر نیز در مقابل مقولهِ شرارت می‌تواند تا حدِّ چیزی ایجابی تقلیل یابد، من می‌توانم مدعی شوم که عمل من با عطف به نیت‌ام خیر است. بنابراین، شرارت نه تنها در درونِ آگاهی بلکه به واسطهِ وجهِ ایجابی نیز در پیوند با خیر قرار دارد. اگر خودآگاهی صرفاً برای دیگران چنین وانمود کند که عمل، خیر است، چنین کاری صورتِ ریااست؛ اما اگر بتواند ادّعا کند که عمل برای خود او نیز خیر است، این مرتبهِ بالاترِ آن ذهنیتی است که خود را امرِ مطلق می‌داند؛ برای این ذهنیت، [تمایزِ میانِ] خیر و شرارت به‌نحو فی‌نفسه لنفسه از میان رفته است و در نتیجه، می‌تواند هر آن‌چه را که اراده و توان‌اش تحمیل می‌کند، به‌منزلهِ خیر وشرارت جا بزند. این منظرِ سفسطهِ مطلق است که خود را در مقامِ قانون‌گذار مطرح و تمایزِ میان خیر و شرارت را به استبدادِ خویش معطوف می‌سازد. تا آن‌جا که به ریا مربوط است، این مقوله بیش از هر چیز آن ریاکاران دینی (و یا خشکه‌مقدّسان) را دربرمی‌گیرد که تمام مناسکِ دینی را اجابت می‌کنند و حتی ممکن است لنفسه [/در نظر خود] زاهد باشند، اما از سوی دیگر، هر آن‌چه را که بخواهند، انجام می‌دهند. این روزها دیگر سخن چندانی راجع به ریاکاران نمی‌شنویم، چرا که از یک طرف، این، اتّهامی شدید می‌نماید و از طرف دیگر، ریا در قالبِ بی‌واسطه‌اش کمابیش ناپدید شده است. این دروغِ وقیحانه و این کتمانِ خیر اکنون به قدری شفّاف شده است که دیگر نمی‌توان درونِ آن را دید [/به درونِ آن پی برد]؛ و از آن زمان که آموزشِ [/تربیت] فزایندهِ [مردم] تعیّناتِ متقابل با یک‌دیگر را متزلزل ساخته است، تفکیکِ میانِ انجامِ کارِ خیر، از یک سو، و انجامِ کار شرّ، از سوی دیگر، دیگر به اندازه قبل حاضر نیست. در عوض، ریا اکنون قالبِ محیل‌ترِ احتمال‌باوری را به خود گرفته است. بر طبق این آموزه فرد تلاش می‌کند تا تخطّی و گناه را در نظر وجدانِ خود به‌مثابهِ امری خیر ارائه کند. این آموزه تنها زمانی واقع می‌شود که امرِ اخلاقی و امرِ خیر از طریقِ یک مرجع تعیین شود؛ بدین ترتیب، به همان تعدادی که مراجعِ [مختلف] وجود دارند، اصولی وجود دارد که با آن‌ها می‌توان شرارت را به‌منزلهِ خیر اعلام کرد. متألّهانی که مغلطه می‌کنند، علی‌الخصوص یسوعی‌ها، بر روی مصادیق چنین وجدانی کار کرده و آن‌ها را تا بی‌شمار تکثیر ساخته‌اند.

نظر به این‌که این مصادیق منجر به بالاترین حدِّ حیله‌گری می‌شوند، تضادهای متعدّدی برمی‌خیزد و تقابلِ خیر و شرارت به قدری متزلزل می‌شود که در مواردِ منفرد، دو طرف تقابل نشان می‌دهند قابل تبدیل به یک‌دیگراند. تنها چیزی که لازم دانسته می‌شود، احتمال است، یعنی نوعی تقریب به خیر که می‌تواند با هر اصلی و یا از سوی هر مرجعی اثبات شود. بنابراین، این منظر از این تعیّنِ به‌خصوص برخوردار است که صرفاً امری مجرّد را دربرمی‌گیرد و محتوای انضمامی همچون چیزی غیرذاتی تثبیت [/وضع] می‌شود؛ به عبارت دیگر، [در این آموزه، تعیینِ خیر و شرارت] صرفاً بر عهدهِ رأیِ [شخصی] گذاشته می‌شود. بدین ترتیب، یک نفر می‌تواند افسادی [/جرمی] مرتکب شده باشد در حالی‌که خیر را اراده می‌کرده است؛ برای مثال، اگر انسانی شریر به قتل برسد، این ادّعا که قاتل می‌خواسته است در برابر شرارت مقاومت کند و آن را ناتوان سازد، می‌تواند به‌منزلهِ وجهِ ایجابیِ [فعل] جا زده شود.

پیشرفتِ بعدیِ احتمال‌باوری آن است که دیگر نه مرجعیت و یا ادّعای غیر بلکه خودِ ذهن [یعنی] اعتقادِ خودِ او مهم است و این‌که این اعتقاد به تنهایی می‌تواند چیزی را بدل به خیر سازد. نقصان این منظر آن است که هر چیزی باید تنها به اعتقاد ارجاع داده شود و این‌که دیگر حقّی وجود نخواهد داشت که به‌نحو فی‎‌نفسه لنفسه وجود داشته باشد، حقّی که این اعتقاد برای آن صرفاً یک صورت است. بدون شک، این مسأله که من چیزی را بنا به عادت و عرف انجام دهم و یا به این دلیل ‌که به حقیقتِ آن پی برده‌ام، مسأله‌ای نیست که فاقد اهمّیت باشد. اما حقیقت عینی نیز با اعتقادِ من اختلاف دارد، چرا که اعتقاد تمایزی میان خیر و شرارت قائل نمی‌شود؛ اعتقاد همیشه اعتقاد باقی خواهد ماند و [امرِ] بد صرفاً چیزی خواهد بود که من از آن مطمئن نیستم [/من به آن معتقد نیستم]. علیرغم این‌که این منظر، منظری متعال است که [تمایز میان] خیر و شرارت را ناپدید می‌سازد، اما در عین حال، اذعان می‌شود که این منظرِ متعال همچنین در معرضِ خطا قرار دارد و بدین لحاظ، مجدداً، از جایگاهِ مرتفع‌اش تا حدِّ امری تصادفی پایین کشیده می‌شود و چنین جلوه می‌کند که سزاوارِ احترام نیست. این صورت، اکنون، هزل است، [یعنی] آگاهی از این‌که چنین اصلِ اعتقادی دیگر موضوعیت ندارد و این‌که در این معیارِ متعال، تنها استبداد حاکم است. این منظر، در حقیقت، از فلسفهِ فیخته به بار می‌آید. فیخته من را به‌منزلهِ امر مطلقِ اعلام کرد، به‌منزلهِ یقینِ مطلق، به‌منزلهِ منیتِ عمومی که رشد و بسطِ متعاقب‌اش به عینیت منجر می‌شود. در حقیقت، نمی‌توان گفت که فیخته استبدادِ ذهن را بدل به اصلی در درونِ حوزهِ عملی ساخته است؛ اما متعاقباً این خودِ مشخّص و جزئی، در معنای منیتِ مشخّص و جزئیِ فردریش فون اشلگل و در ارتباط با امر خیر و زیبا، به‌منزلهِ امری الهی تثبیت شد. بدین ترتیب، خیرِ عینی صرفاً چیزی است که با اعتقادِ من ساخته می‌شود و تنها بر من تکیه دارد و این‌که من در مقامِ ارباب و سرور می‌توانم روا دارم آن بروز یابد و یا ناپدید شود. هنگامی‌که من خود را به چیزی عینی ربط می‌دهم، آن [چیز] برای من از میان خواهد رفت و من بر فرازِ فضایی شگرف معلّق خواهم ایستاد و قوالبی را ایجاد و خراب خواهم کرد. این منظرِ متعالِ ذهنیت تنها می‌تواند در عصری بسیار متمدّن برخیزد، عصری که در آن، جدّیتِ ایمان از دست رفته است و آگاهی ذاتِ خود را در بطالت و بیهودگیِ هر چیزی دارد.

[1] منظور صورتی است که در جمله اول توصیفِ آن رفت.

[2] پانویس هگل:

«در همین زمینه، پاسکال به شرحِ شفاعتِ مسیحِ بر صلیب برای دشمنان‌اش می‌پردازد: پدر آنان را ببخش، چرا که بر کاری که انجام می‌دهند، علم ندارند؛ یک درخواستِ زائد، زیرا اگر این وضعیت که آنان نمی‌دانستند در حالِ انجامِ چه کاری بودند، باعث می‌شد عملِ آنان موصوف به شرارت نشود، در نتیجه، طلبِ بخشش برای آنان لازم نبود. او دیدگاهِ ارسطو را نیز شرح می‌دهد که میانِ عملِ بدونِ آگاهی [/عمل در جهل] و عملِ ناشی از جهل [/عمل به تأثیرِ جهل] تمایز قائل می‌شود؛ در اولین نوعِ جهالت، فرد غیرارادی عمل می‌کند (این جهالت مربوط به شرایطِ خارجی است، به بند 117 بنگرید) و مسئولیتِ عمل بر عهدهِ او نیست. اما ارسطو راجع به نوع دوم می‌گوید: «تمامِ بدکاران بر آن‌چه که باید انجام دهند و آن‌چه که باید ترک کنند، معرفت ندارند و همین نقص است که انسان را ظالم و به‌طور کلّی، شریر می‌سازد. این‌که فرد در انتخابِ میان خیر و شرارت فاقدِ معرفت باشد، به این معنی نیست که یک عمل غیرارادی است (یعنی، نمی‌توان فرد را مسئول دانست)، بلکه صرفاً بدین معنی است که آن عمل بد است.» در حقیقت، ارسطو بصیرتِ عمیق‌تری نسبت به پیوندِ میانِ معرفت و اراده داشته است، تا آن‌چه که در فلسفهِ سطحیِ [امروزی] معمول شده و چنین می‌آموزد که نه معرفت بلکه دل و الهام اصولِ حقیقیِ اَعمالِ عرفی هستند.

توضیحات نیزبت:

نامه‌های شهرستانی پاسکال نوشته‌ای است جدلی حول جدالی که میانِ یسوعی‌ها و یانسنیست‌ها بر سر الهیاتِ اخلاقیِ کاتولیکی شکل گرفته بود. این اثر به خصوص در دفاع از آنتوان آرنو نوشته شده است که در سال 1655 به دلیل طرف‌داری از برخی آموزه‌های یانسنیست‌ها مورد سرزنش قرار گرفت. قطعه‌ نقل‌شده توسط هگل، تفسیری است طنزآمیز از عقایدی که برخی از یسوعیان به شرح زیر بیان داشته‌اند:

«برای این‌که کسی گناه کند و در محضرِ خدا موجبِ گناه شود، باید بداند که آن‌چه که قصدِ انجامش را دارد، خیر نیست و یا حداقل، در مورد این مسأله، تردید و ترس داشته باشد.» (نقل قول از پدر اتین بونی، 1633)

«کسی که به فکر خدا و یا گناهانش نیست و هیچ درکی از تکالیفش در قبال خداوند و یا توبه ندارد، از هیچ موهبتی برای انجام این اعمال برخوردار نیست؛ اما همچنین درست است که او با ترک این امور، هیچ گناهی مرتکب نمی‌شود.» (فرانسوا آنا، 1655)

«1. از سویی خدا عشقی را به نفس اعطاء می‌کند که آن را به سوی آن‌چه که امر شده است، متمایل می‌سازد و از سوی دیگر، نفسِ امّاره او را به خلافِ آن دعوت می‌کند. 2. خدا نفس را با علم به ضعف‌اش آکنده می‌سازد. 3. خدا او را به طبیبی که درمان می‌کند، عالم می‌سازد 4. خدا موجب این میل در او می‌شود که به دنبال درمان باشد. 5. خدا به او میلی عطا می‌کند تا برای کمکِ او دعا و التماس کند. تا زمانی‌که تمام این امور در درون نفس روی ندهند، عمل، به طور قطع، گناه نیست و نمی‌تواند کیفر شود.» (پی‌یر لوموئَن، از نردیکان کاردینال ریشیلو)

شرح پاسکال بر این عقاید به بخشی که هگل آن را نقل کرده است، ختم می‌شود:

«ای پدر، چه لطفی برای برخی از انسان‌هایی که می‌شناسم! باید آنان را به پیش‌گاه‌تان معرفی کنم. شما به سختی می‌توانید با انسانی مواجه شوید که کمتر از آنان گناه کرده باشد، چرا که آنان هرگز به خدا فکر نمی‌کنند؛ عادت به گناه عقل آنان را منحرف ساخته است: آنان نه ضعفِ خود را شناخته‌اند و نه طبیبِ دردِ خود را. آنان هرگز به این فکر نکرده‌اند که خواهانِ سلامتِ روحی خود باشند و هرگز از خدا نخواسته‌اند که سلامتی را به ایشان عطاء کند، به‌گونه‌ای که به قولِ آقای لوموئن در وضعیتِ معصومیتِ تعمیدی هستند. فکرِ خداوند مهربان هرگز به سر آنان خطور نکرده است و هرگز به این فکر نکرده‌اند که از گناهان‌شان توبه کنند؛ بنابراین، به قول فرانسوا آنا، آنان به این دلیل که هرگز واجدِ حُسنِ ‌نیت و یا به فکر توبه نبوده‌اند، گناهی مرتکب نشده‌اند؛ زندگی‌شان تکاپوی مدام برای یافتن لذت از هر نوعی است، بدون آن‌که کوچک‌ترین احساسِ ندامت در آن خللی ایجاد کند. چنین زیاده‌روی‌هایی باعث شده بود باور کنم که لعنتِ آنان حتمی است، اما از شما، پدر، یاد گرفتم که این زیاده‌روی‌ها رستگاری‌شان را تضمین می‌کند ... همیشه فکر می‌کردم کسی که کمتر به خدا فکر کند، معصیت بیشتری مرتکب می‌شود. اما از آن‌چه که می‌بینم، اگر فردی موفق شود به کلّی به خدا فکر نکند، خلوصِ تمامِ رفتارِ آیندهِ او تضمین می‌شود. آنان همه لعنت می‌شوند، این نیمه‌گناه‌کارانِ ...»

[3] توضیحات نیزبت:

این نیز یک مسألهِ الهیاتی است که در نامه‌های شهرستانی پاسکال از آن بحث شده است. الهیاتِ کاتولیک و لوتری میانِ دو نوع لطف تمایز قائل می‌شوند: «لطفِ پیشین» که ارادهِ آدمی را آزاد می‌سازد و «لطفِ معاون» که به نجات کسانی که خواهان نجات هستند، یاری می‌رساند. لطفِ معاون یا لطفِ موثر است که به اندازه‌ای قدرت دارد که نفس نمی‌تواند در برابر آن مقاومت کند و یا از قدرت کمتری برخوردار و قابل مقاومت است (با این حال، اگر پذیرفته شود، «لطفِ کافی» نامیده می‌شود). مناقشه بر سر این است که آیا لطف هیچ‌گاه موثر است، به عبارت دیگر، آیا اراده آزادی دارد تا لطفِ معاون را رد کند. یسوعی‌ها تمایل داشتند تا به این پرسش پاسخ مثبت دهند و یانسنیست‌ها پاسخ منفی می‌دادند. به نظر می‌رسد هگل این مسأله را به رابطهِ میانِ علمِ عینی بر خیر و وجدانِ ذهنی تعبیر می‌کند؛ هگل با جانبداری از موضعِ یانسنیستی پاسکال (به‌گونه‌ای که آن را تعبیر کرده است) به دنبال انکار این مسأله است که رابطهِ میانِ علمِ عینی و وجدانِ ذهنی رابطه‌ای قابلِ تفکیک، علی‌السویه و محتمل و تصادفی است.

[4] ترجمه نیزبت:

«در ابتدا باید آن رویکردی را که تحتِ عنوانِ احتمال‌باوری شناخته می‌شود، در شمارِ این تحریف آوریم.»

[5] هگل از عبارت «heiligen» به معنای تقدیس و تنزیه استفاده کرده است. اگرچه که منظور همان توجیه است.

[6] توضیحات مترجم:

جمله مبهم است. اما به نظر می‌رسد عبارت «چنان تعیّنی» به جمله پیشین مربوط است، یعنی، تعریفِ عینی و معیّنِ افساد [/جرم].

این جمله را می‌توان بدین صورت درک کرد: اگر کسی گمان کند غایتی مقدّس، عمل مفسدانه [/مجرمانه] را تبرئه می‌کند، هنوز به حقیقتِ امر خیر دست نیافته‌ است. او دارای رأیی شخصی راجع به امر خیر و امر بهتر است و این رأی در تقابل با تعریفِ عینیِ افساد [/جرم] قرار دارد.

[7] پانویس هگل:

«شکی ندارم که او کاملاً معتقد است. اما چه بسیار کسانی که با چنین اعتقاد محسوسی آغاز می‌کنند و مرتکبِ شنیع‌ترین گناهان می‌شوند. در نتیجه، اگر بتوان با چنین دلایلی برای هر چیزی عذری تراشید، دیگر هیچ حکمِ معقولی در ارتباط با خیر و شرارت و تصمیم‌های ارجمند و محقّر ممکن نخواهد بود؛ وهم [و جنون] حقّی برابر با عقل خواهند داشت و به عبارت بهتر، عقل دیگر هیچ‌گونه حقوق و یا حیثیتی نخواهد داشت؛ ندای آن ندایی پوچ خواهد بود و کسی که شک نداشته باشد، صاحبِ حقیقت خواهد بود!

من از نتایج چنین مدارایی که تنها به سود حماقت خواهد بود، بر خود می‌لرزم.» (ف. ه. یاکوبی به کنت هولمر، اویتین، 5 اوت 1800، درباره تغییر دین کنت شتولبرگ، در برنوس (برلین، اوت 1802)).

[8] هگل ironie را هم به معنای طنز به کار می‌برد و هم به معنای هزل. هنگامی‌که او از افلاطون سخن می‌گوید، ironie را به معنای طنز به کار می‌برد. اما زمانی‌که به رومانتیک‌ها می‌پردازد، «هزل» را در نظر دارد. باید توجه داشت که رومانتیک‌ها نیز روش خود را ironie می‌دانستند و آن را به همان معنای طنز به کار می‌بردند. اما هگل معتقد است، رومانتیک‌ها برخلاف افلاطون نه با طنز که با هزل سروکار دارند.

[9] یادداشت هگل:

فی‌الواقع، همکار مرحومِ من، پروفسور زولگر [کار بر روی] عبارتِ «ironie» را در پیش گرفت، عبارتی که فردریش فون اشلگل در دورهِ مقدّمِ فعالیتِ ادبی‌اش مطرح ساخت و آن را تا حدِّ ذهنیتِ عالِمِ متعال ارتقاء داد. اما او این معنی بیشتر [یعنی، ذهنیتِ عالمِ متعال] را از این تعیّن [یعنی، ironie] کنار گذاشت و بصیرتِ فلسفی او تنها وجه اولیه‌اش را درک و حفظ کرد، یعنیوجهِ جدالی در معنای اخصِّ آن و ضربانِ برانگیزندهِ تعمّقِ نظاره‌گر. اما من استنتاجاتِ او را چندان واضح نمی‌یابم و نمی‌توانم با مفاهیمی همراه شوم که در آخرین و مهم‌ترین اثرش «نقدِ گفتارهای آگوست ویلهلم فون اشلگل در بابِ هنرهای نمایشی و ادبیات» (سالنامهِ وین، جلد 7، صص 90 به بعد) بسط داده است. زولگر در این مورد می‌گوید (ص 92): «طنز [ironie] حقیقی از این نقطه نظر شروع می‌کند: انسان تا زمانی‌که در این عالَمِ حاضر زندگی می‌کند، تنها می‌تواند تقدیرش را، حتی به والاترین معنی آن، در همین عالَم محقّق سازد. ایمان به این‌که [بتوان] به ورای این غایات متناهی رفت، خیالی عبث و توخالی است. – حتی امرِ معتال در درونِ اعمال ما در قالبی محدود و متناهی حاضر می‌شود.» این سخن، اگر به درستی فهم شود، افلاطونی است و در تقابل با آن تقلّا و مجاهدتِ توخالیِ فوق‌الذّکر جهتِ رسیدن به امر نامتناهیِ (مجرّد) گفته شده است. اما این‌که [بگوییم] امرِ متعال در درونِ قالبی محدود و متناهی، مانند امرِ عرفی، حاضر است – و امر عرفی، بالذّات، فعلیت و عمل است – تفاوت بسیاری با این دارد که [بگوییم] امر متعال غایتی متناهی است؛ قالب و صورتِ تناهی، محتوی (یعنی، امر عرفی) را از عدمِ تناهی و جوهریتی که فی‌نفسه دارد، بی‌نصیب نمی‌گذارد. زولگر چنین ادامه می‌دهد: «به همین دلیل، امر متعال در درونِ ما به‌اندازهِ پست‌ترین امور فاقدِ ارزش است و ضرورتاً همراه با ما و فهمِ ناچیزِ ما زوال می‌یابد، چرا که آن حقیقتاً تنها در خدا حاضر است و در این زوال و سقوط، به صورت چیزی الهی درمی‌آید؛ اگر حضورِ بی‌واسطهِ این الوهیت نبود، حضوری که حتی با ازمیان‌رفتنِ فعلیتِ ما نیز خود را آشکار می‌سازد، ما در آن امر متعال سهمی نمی‌داشتیم. اما آن حالتِ ذهنی که این [امر الهی] به‌نحوی بی‌اسطه در درون رخدادهای انسانی، برای آن آشکار می‌شود، طنزی است حزن‌انگیز.» نامِ خودسرانهِ ironie نیاز به توضیح ندارد، اما در این‌که امر متعال همراه با پوچی و بی‌ارزشی ما زوال می‌یابد و این‌که با ازمیان‌رفتن فعلیتِ ما امر الهی آشکار می‌شود، نوعی ابهام وجود دارد، چنان‌که در صفحهِ 91 نیز چنین می‌خوانیم: «می‌بینیم که قهرمانان ایمان‌شان را به شریف‌ترین و زیباترین جنبه‌های خواست‌ها و احساسات‌شان از دست می‌دهند، نه تنها در ارتباط با سرانجام این خواست‌ها و احساسات، بلکه همچنین در ارتباط با سرچشمه و ارزش‌شان؛ در حقیقت، ما با سقوط و زوالِ خودِ بهترین‌ها، تعالی می‌یابیم.» این زوال و سقوطِ حزن‌انگیزِ چهره‌هایی که تجسّمِ والاترین ارزش‌های عرفی هستند، ما را مجذوب خود می‌سازد، تعالی می‌بخشد و با خودِ آن [امر عرفی] آشتی می‌دهد، اما تنها در صورتی که این چهره‌ها در تقابلی دوجانبه با قدرت‌هایی عرفی قرار بگیرند که به همان اندازه موجه، اما متمایز و مغایر هستند و از بخت بد به تضاد خورده‌اند (سقوط و انحطاطِ عادلانهِ دغل‌بازان و مفسدانِ مطلق و خودستا – مانند قهرمانِ تراژدی نوینِ تقصیر –مسلماً برای قانون جزائی جذابیت دارد، اما هنر حقیقی – که در این‌جا موضوعِ سخن ما است – توجّهی به آن نشان نمی‌دهد). حال و به واسطهِ این تقابل با امرِ عرفی، قهرمانان مرتکب گناه و تقصیری می‌شوند و این نیز به نوبهِ خود، منجر به آن می‌شود که حقّ و باطلِ هر دو طرف و مثالِ عرفیِ حقیقی پدیدار شوند؛ پس از این، مثالِ عرفی که واضح و آشکار شده و بر این یکسویگی غلبه یافته است، در درون ما به آشتی می‌رسد. بنابراین، این امر متعال نیست که در درونِ ما زوال می‌یابد و ما با انحطاط و زوالِ بهترین‌ها تعالی نمی‌یابیم، بلکه فتح و غلبهِ حقیقت است که ما را تعالی می‌بخشد. من با تفصیل بیشتر در پدیدارشناسی روح (صص 404 به بعد، مقایسه شود با صص 683 به بعد) توضیح داده‌ام که این جذّابیتِ [/صلاحیت] عرفیِ محض و حقیقیِ تراژدی‌های باستانی است (در تراژدی رومانتیک، این تعریف نیاز به اصلاحاتی جزئی دارد). اما مثالِ عرفی بدونِ آن تضادهای تأسف‌بار و بدونِ سقوط و انحطاطِ افرادی که در این بخت بد گیر کرده‌اند، در درونِ عالَمِ عرفی بالفعل و حاضر است و این‌که امر متعال در فعلیتِ خود به‌منزلهِ امری پوچ و معدوم مجسّم نمی‌شود، حقیقتی است که ظهورِ واقعیِ امرِ عرفی، یعنی دولت، آن را غایت خود قرار می‌دهد و به بار می‌آورد و همچنین، حقیقتی است که خودآگاهیِ عرفی تنها می‌تواند در درونِ دولت آن را به تصرّفِ خود درآورد، شهود کند و بداند؛ حقیقتی که معرفتِ متفکّر تنها در درونِ دولت آن را درک می‌کند.