نیم نگاهی به سیاست ایرانشهری نوشته شروین وکیلی

کانال تلگرام کتاب و نگاه (https://t.me/MasoudQorbani7)

در نگاه من دکتر#شروین_وکیلی در بلندای قله‌یی ایستاده و به بیش از پنج هزار سال تاریخ این دیار خیره مانده است و تپش‌ قلبش با فراز و فرود این خاک و آن‌چه در دل دارد، ضرب‌آهنگ می‌گیرد! او تمدن ایران و غنای درونی‌اش را می‌بیند و مسوولانه نمی‌خواهد تن به هر آن‌چه در این یکصدسال، مدِ روزگار القا کرده که مبدا تاریخِ تحول، غرب و مدرنیته است، بدهد. او ردِّ خیلی از این مفاهیمِ به ظاهر تازه را در گوشه‌گوشه‌ی ایران یافته و باشناختی که از مدرنیته دارد چه بسا این یافته‌ها را مغذی‌تر برای مردمان‌مان می‌داند.

می‌شود با وکیلی موافق نبود و بر او نقد داشت؛ آن‌چنان که او خود اصرار به نقد آثارش دارد؛ ولی در دردمندی و دلواپسی‌اش برای این ملک، نمی‌توان شک کرد. او از آن قسم روشنفکرانی نیست که تنها توصیه کند و نسخه بپیچد؛ خود به تنهایی آستین بالازاده و دست بر زانوی خویش، بیش از توان یک فرد در هر حوزه‌یی که می‌توانسته، از جامعه‌شناسی و تاریخ و فلسفه تا رمان و شعر و نقاشی و فیلم... به بست اندیشه‌هایش پرداخته است. از جمله‌ی آن‌ها همین کتاب سیاست ایرانشهری است؛

کتاب #سیاست_ایرانشهری یا جامعه‌شناسی تاریخی دولت ایران، تلاشی ستودنی از سوی اوست که با واکاوی تاریخ این مرز و بوم و نحوه‌ی اداره‌ی کشور در این درازا، به دنبال الگویی بومی و البته در خور زمانِ نو است.

این چند خط محصول کنجکاوی فردی علاقمند است، که مبتدیانه تلاش کرده، بعدِ خواندن کتاب، چکیده و نیم‌نگاهی به این اثر گرانقدر داشته باشد و اگر بتواند دوستداران ایران را به خواندن کتاب مجاب کند، پیروز بوده است.

#شروین_وکیلی پیش‌درآمد کتابش، #سیاست_ایرانشهری را با یک شگفت‌زدگی آغاز می‌کند! تعجب او از این است که "مفهوم ایران" چگونه است که دیرزمانی، مورد پرسش قرار نگرفته است؟

او می‌پرسد، چگونه برای "فهم جهان"، به تاریخِ ایران‌زمینی که «باسابقه‌ترین دولت ملی حاضر بر زمین است»(ص7) ارجاعی نمی‌شود؟

او می‌پندارد «طرح پرسش درباره‌ی ایران برای هرکس که در جستجوی حقیقتی در تاریخ باشد، واجب است. چون فهمِ سیرِ تحولِ جوامع انسانی بر زمین بدون توجه به تجربه‌یی که در این قلمرو تحقق یافته، ناممکن می‌گردد.»(ص7)

او ولی این پرسش را برای ایرانیان ضرورتی راهبردی می‌داند و "بازسازی" و "نوسازی" کشور را در گرو پاسخ به آن می‌بیند.

وکیلی که همواره مهم‌ترین رقیب برای تمدن ایرانی در این هزاران سالی که از استقرارش می‌گذرد را "مذهب مدرن" دانسته؛ معتقد است "پارسی‌ستیزی" شاید به آن دلیل باشد «که این تمدن، نه تنها کهن‌ترین مرکزِ یک‌جا نشینی و دیرینه‌ترین زادگاهِ شهر و خط و نویسایی، و نه تنها مهم‌ترین خاستگاه ادیان مهمِ جهانگیر و هنرها و فنون و دانش‌های گوناگون، که در ضمن کانون بی‌رقیب صورت‌بندی و زایش نظم سیاسی هم هست».(ص7)

او در کتابش اتفاقا این سویه از تمدن ایران‌زمین برایش مورد تحقیق بوده و می‌خواهد «پیکربندی قدرت و الگوهای شکل‌گیری نهادهای سیاسی در تمدن ایرانی را نشان [دهد] و در حد امکان، راهبردهایی برای نوسازی آن پیشنهاد [کند]»(ص8)

آن‌چه در این راهبرد برای نویسنده مورد تاکید است؛ نوسازیِ است که در چارچوب مدرنیته نمی‌گنجد و اساسا او نیآمده برای وارسی چگونگی گذار سنت از مدرنیته، که پروژه‌ی بسیاری از روشنفکران این دیار بوده است. او "سیاست ایرانشهری" را به خودی خود راهبردی برای طراحی آینده می‌داند و برای تعریفش دلیلی در مواجهه قرار دادن آن با سنت یا مدرنیسم، نمی‌بیند!

او پژوهش و راهبرد خود را در تقابل با سه گروه می‌داند:

کسانی که با ترجمه‌ی آثار شرق‌شناسان غربی آن‌را تبلیغ می‌کنند و عمدتا فضای دانشگاه‌ها را تسخیر کرده‌اند. برخی دیگر در مقابل ایشان "بومی‌گرایی" را ترویج می‌کنند و سومی، کسانی‌اند که در نگاه وکیلی "خودخوارانگارانی" هستند که با تلفیق این دو نگاه و ایدئولوژی‌سازی از آن، سخن "از آن‌چه خود نداشت" می‌زنند!

نویسنده با عنوان آن‌که کتابش در گردونه‌یی بیرون از این سه نگاه می‌گردد؛ طرح پرسش از سیاست‌ایران‌شهری را بدین معنا می‌داند که ببیند «ساز و کارهای عینیت‌یافته در تاریخ این تمدن برای مدیریت قدرت چه بوده، و چطور در قالب نهادهای سیاسی تبلور می‌یافته است».(ص8)

وکیلی سرمشق نظری خود در این بررسی را "دستگاه زُروان" می‌نامد. دستگاهی که سوار بر نظریه‌ی "سیستم‌های پیچیده" البته به روایت خود اوست. آن‌جایی که «خوب و بد، بر اساس انباشت یا فرسایش غایت‌های طبیعی سیستم‌های تکاملی، یعنی زیاد و کم شدنِ قدرت، لذت، بقا، معنا (قلبم) تعریف می‌شوند».(ص9)

"قلبم" در این دستگاه، متد و چراغ نویسنده است؛ او با این مبنا، "بایدِ" متن را از "بایدِ" حاشیه تمیز می‌گذارد و می‌بیند کدام قالب و مسیر کارآمد و کدام راه ناکارآمد بوده است و در واقع کدام به افزایش "قلبم" و کدام به کاهش "قلبم" منجر شده است...

او چهار پرسش را روبه‌روی اندیشه‌ی سیاست ایرانشهری می‌گذارد و متد و روش مواجهه‌ی آن‌را در دستگاه زُروان در سر واژه‌یی با نام "فراز" صورت‌بندی می‌کند.«فراز در چارچوب دیدگاه زُروان، سر واژه‌یی است که چهار سطحِ سلسه مراتبِ سیستم‌های انسانی را، نمایندگی می‌کند. یعنی لایه‌های فرهنگی، اجتماعی، روانی و زیستی»(ص 10)

از منظر او خطای روش‌شناختی از خلط مقوله‌های متفاوت فراز در مواجهه با پرسش‌های روبه‌روی سیاست ایرانشهری بر می‌خیزد! پرسش نخست او که سوآل از«خاستگاه قدرت و مراجع مشروعیت‌بخش به آن است»(ص9) به سطح فرهنگی مربوط می‌شود.

پرسش دوم که از «سیستم سیاسی و ساختار دولت»(ص9) می‌پرسد در سطح اجتماعی بررسی می‌شود

و پرسش سوم «رابطه‌ی من و نهاد»(ص10) به سطح روانی باز می‌گردد

و نهایتا پرسش آخرین «چگونگی اثرگذاری نظم‌های هنجارین و ساز و کارهای سیاسی بر بدن‌ها و خُردترین و ملموس‌ترین سطح»(ص9) سطح زیستی را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

نویسنده وقتی می‌نویسد "مضمون این نوشتار سیاست ایرانشهری است" و آن‌را در سرمشق نظریه‌های پیچیده می‌گنجاند؛ منظورش آن است که «توجه‌مان بر مدارهای قدرت تکامل یافته در تمدن ایرانی متمرکز است و مفاهیم برآمده از آن و چارچوب‌های سیاسی تحول یافته در آن را مورد پرسش قرار [می‌دهد]».(ص10)

نکته‌ی کلیدی دیگری که وکیلی به عنوان پایه‌ی بررسی‌هایش بر آن انگشت تاکید می‌گذارد، شناخت "هستیِ یک‌پارچه" بر مبنای "علمی یک‌پارچه" است.

او با نقد نگاه‎‌های کسانی چون گیدنز، نه تنها جدایی علوم انسانی و طبیعی را نمی‌پذیرد که با وحدت در روش به «یک دانش فراگیر میان‌رشته‌یی، با روش‌شناسی یگانه و منسجم و خودسازگار... که یافته‌های رشته‌های گوناگون دانش ــ اعم از انسانی یا طبیعی را با هم ترکیب کند و تصویری یک دست و منسجم و روشن از کلیت زیست‌جهان به دست دهد»(ص12) می‌اندیشد و با قبول اشتباهات احتمالی در این نوعِ نگاه، چون نظرگاه‌های دیگر؛ این‌گونه روند پژوهشش را ریل‌گذاری می‌کند!

از آن‌جا که وکیلی معتقد است «در هر بحثی درباره‌ی سیاست‌ایرانشهری باید نخست به مفهوم آزادی پرداخت»(ص28) با جستار مفصلی در خصوص "تبارنامه‌ی آزادی" شروع می‌کند.

نویسنده با گفته‌ی برخی که سرآغاز برخورد "مدرنیته" و شرق را ورود ناپلئون به مصر می‌دانند، زاویه‎یی ندارد؛ اما آن مقطع که همزمان است با عصر فتحعلی‌شاه در ایران و در نتیجه ورود مفاهیم تازه‌یی چون آزادی به این منطقه، برایش مساله است تا بداند «ایرانیان در نخستین برخورد با این مفهوم آن‌را چگونه تعبیر می‌کرده‌اند و در چه بافتی از پیش‌داشت‌های فرهنگیِ خویش آن‌را می‌فهمیده‌اند؟»(ص18)

او با رد این فرضیه که "مفهوم آزادی برای ایرانیان بیگانه بوده است" و "ایرانیان آزادی را به واسطه‌ی "حرّیتِ" عثمانی از فرنگیان آموختند"؛ آن‌را به حساب ناآشنایی سخنگویان این دیدگاه با منابع بومی ایران و یا نادانی‌شان در این زمینه می‌گذارد.

نکته‌ی جالبی که او در خصوص آزادی می‌آورد، به سیر متفاوت این مفهوم در ایران و اروپا است. او وقتی به شعار انقلاب فرانسه یعنی "برابری، برادری، آزادی" می‌نگرد، اتفاقا بارِ اهمیت آزادی را نسبت به آن دو دیگری سبک‌تر می‌بیند. در صورتی که در انقلاب مشروطه در تمامی شعارهای مطروحه، آن‌چه از همه محوری‌تر بوده، "آزادی" است.

او با نشان دادن بسآمد بالای این مفهوم، منظور سرایندگان و نویسندگان از آزادی در آن دوران را نه وام گرفته شده از اروپا که «در امتداد تحول آزادی در گذشته‌ی تاریخی ایران»(ص20) می‌داند.

وکیلی در دستگاه نظری زُوروان به ما نشان می‌دهد که مفهوم "من"، به معنای "منِ خودمختارِ خودبنیاد" بر خلاف ادعاها و تصوراتی که خاستگاهش را یونان فرض دانسته‌اند، همه در ایران‌زمین تحول یافته و آن‌را می‌توان هم در گاهان زرتشت یافت و هم در عناصری چون اقتصاد پولی، تاسیس نخستین دولت فراگیر پیچیده، تاریخ‌نگاری انسان‌مدارانه، قوانین جزایی فردمدار و... در دوران هخامنشی رَسَد کرد.

او درباره‌ی واژه‌ی آزادی هم، قدمتی دو هزارساله، دست کم از دوره‌ی اشکانیان با هر دو معنای "یکی رهایی از قید و بند و دیگری نژادگی و نجابت و شرافت" در ایران می‌بیند و مستند به اسناد و الواح باستانی سعی در اثبات ادعای خود می‌کند.

نویسنده با توضیحی مبسوط، دو معنا برای آزادی بر می‌شمرد، که یکی لایه‌ی روانشناسانه (اراده‌ی خودمختار و آزادی مثبت) و دیگری جامعه‌شناسانه (رهایی از وظیفه و آزادی منفی) را در بر می‌گیرد و می‌نویسد:

«با قاطعیت می‌توان حکم کرد که در میان آثاری که امروز در سطح جهان در دست داریم، کهن‌ترین متنی که این دو مضمون مثبت و منفی از آزادی را در خود گنجانده، سروده‌های زرتشت است».(ص37)

او با ارجاعات مختلفی که به گاهان می‌دهد، نتیجه می‌گیرد: «در سراسر تاریخ دین هیچ متن کهن و هیچ کتاب مقدسی را نمی‌توان یافت که با بسآمد گاهان، به مفهوم آزادیِ اراده اشاره کرده باشد».(ص39)

وکیلی در ادامه‌ی توضیحاتش به یونان و صراحتی که ریشه‌های آزادی را در آن دیار می‌بینند هم می‌پردازد. او با نقد و رد این‌چنین یقین‌هایی، گفتارهایی که حول این اندیشه‌ها در یونان شکل گرفته را جملگی از زمانی می‌داند که یونان توسط هخامنشیان فتح شد و سوفیست‌هایی که پرچم‌دار ایده‌ی آزادی و دموکراسی بودند را در واقع یک طبقه‌ی فرهنگی و سیاسی سطحی دست‌نشانده‌ی ایران می‌نامد...

با این‌حال نویسنده در متون یونانی نه تنها منِ خودمختارِ با اراده‌ی آزاد را نمی‌یابد که «تقابل میانِ من و نهاد [را] هم به کلی غایب»(ص48) می‌بیند.در نگاه او «مفهوم آزادی هم، در این بافت به معنای برده نبودن درک می‌شده ... است [وبس]»(ص51) در حالی که نظام‌برداری در ایران به کلی وجود نداشته است.

او با نشان دادن نظام برده‌داری در تمامی تمدن‌های آن‌روز، چه مصر و چه چین و چه یونان و روم و... فقط یک استثنا می‌شناسد و آن هم ایران است! می‎‌نویسد:

«در سراسر تاریخ ایران‌زمین تنها برای دوران‌های کوتاهی کوششی برای ایجاد نظام برده‌دارانه انجام پذیرفته، که همواره به سرعت شکست خورده است. در همه‌ی موارد، این روند، برون‌زاد بوده و با وام‌گیری از نظام‌های خارج از تمدن ایرانی احداث می‌شده است».(ص54)

او برای تشریح بیشتر به دوران هخامنشی اشاره می‌کند و می‌نویسد:

«هخامنشیان مانند پیشینیانِ آشوری خود سیاست جابه‌جایی جمعیتی و کوچاندن را اجرا می‌کرده‌اند، اما برده‌سازی جمعیتِ مغلوب را از معادله‌ی قدرت حذف کرده‌بودند...»(ص61) «شواهدی از این دست نشان می‌دهد، که نظم سیاسی پارسی، گسستی با نظام‌های خشن و برده‌گیر پیشین محسوب می‌شده است. بخشی از این گسست مدیون دستگاه فلسفی زرتشتی و اهمیت اراده‌ی آزاد انسانی در آن بوده است و بخشی دیگر بست همان مفهوم آزادی کهنِ سومری ــ اکدی ــ ایلامی است که حتا به اقوام غیر آریایی و شورشی (مثل یونانیان ارتریا) نیز تعمیم پیدا می‌کرده است.»(ص62)

او در خصوص مفهوم بنده در آن دوران هم توضیحی مبسوط می‌دهد که « بنده "بَندَک" در پارسی باستان ارتباطی با بردگی نداشته و به کسانی اشاره می‌کرده که خارج از یک نظام دودمانی زاده شده‌اند و به شکلی قراردادی به آن پیوند خورده‌اند»(ص64) نویسنده بنده را به معنای خدمتکار و گمارده ، که بیشتر سویه‌یی دینی و اخلاقی دارد تا حقوقی، می‌بیند و نه برده، که مفهومی کاملا متمایز و شیء گونه است!

او این‌توضیح را ازآن‌رو می‌آورد که بدانیم، بر خلاف بیشتر تمدن‌ها که مفهوم آزادی را در مقابل برده‌داری معنا می‌کنند؛ در ایران‌زمین «به خاطر ساختار پیچیده‌ی اقلیمی‌اش و توزیع ویژه‌ی جمعیت‌اش در مراکز کشاورزانه و کوچ‌گردانه، [کشور] در سطحی از پیچیدگی قرار داشته که [اساسا] لایه‌بندی جامعه به یک طبقه‌ی کوچک جنگاور و یک لایه‌ی بزرگ برده‌ی کشاورز را برنمی‌تابیده است».(ص58) او به ما نشان می‌دهد که وقتی اعراب به ایرانیان "بنی‌الاحرار" می‌گفتند، اشاره به فرزندان آزادگان یا قبیله‌ی آزاده‌ها که با آن ایرانیان نژاده را می‌شناختند، داشته‌اند.

نتیجه آن‌که «مفهوم آزادی در ایران‌زمین، هم صورت‌بندی نظری محکم و دقیقی داشته و هم قرن‌ها از نسخه‌های اروپایی‌اش، کهن‌تر بوده،[...] و این اصلِ موضوعه‌ی تاریخ‌نگاری اروپایی را نقض می‌کند که "من"‌های مستقل و خودبنیاد را دستآورد عصر نوزایی می‌دانند و آن‌را امری بی‌سابقه و غایب در شرق قلمداد می‌کنند.»(ص68)

اما در اهمیت تاکید وکیلی بر تبارشناسی آزادی و نگاه دوباره به تاریخ شکل‌گیری و تکوین آن در جهان می‌خوانیم که از نگاه او آزادی، ستون فقرات تعریف امر سیاسی در تمدن‌مان بوده «و اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری را تنها زمانی می‌توان فهمید و به نوسازی‌اش اندیشید، که این مفهوم را در قلب دستگاه نظری‌مان حفظ کنیم و به اهمیت و کارکردهای تاریخی‌اش آگاه باشیم.»(ص69)

از این‌رو وقتی مفهوم آزادی و منِ خودبیناد را در ساختِ ایران می‌نشانیم متوجه می‌شویم که آزادی «به معنای دقیق کلمه، بخشی از خودانگاره‌ی ملی ایرانیان بوده»(ص76) و«تاریخ ایران در اصل سرگذشت جوشش مداوم نهادهایی است که از پایین به بالا و به دست مردمی خودبنیاد و افرادی مشخص تاسیس می‌شده‌اند»(ص69) و اگر می‌بینیم این مردم خود را مانند یک ژاپنی کارمند سونی یا توشیبا وفادار به شرکت و نهاد خود نمی‌بینند و یا چون اروپائیان در یک حزب خاص متمرکز نمی‌شوند، به این پیشینه‌ی تاریخی و منِ خودمختار فربه باز می‌گردد و البته باید دانست آن‌چه می‌بینیم «نه ناتوانی از نهادسازی، که تقدم من بر نهاد است و فربه بودن شخص‌ها نسبت به نهادهایی که توان گنجاندن ایشان را در خود ندارند. با این‌حال همین من‌ها در برش‌های حیاتی تاریخی توانایی شگفت‌انگیزی در نهادسازی از خود نشان می‌دهند.»(ص70)

وکیلی در ادامه، وقتی نقبی به "انحطاط و افول تمدن ایرانی" می‌زند؛ آن‌را گفتمان بخشی از ایدئولوژی خودخوارانگاران می‌داند و با رد این واقعه در تاریخ درازآهنگ ایران، انحطاط را این‌گونه تعریف می‌کند:

«ناتوانی سیستم‌های انسانی در بازتولید خود، که به کاهش سطح پیچیدگی، کاهش اندازه، از دست رفتن آشیان تکاملی و انقراض بدن‌ها و نظام‌های شخصیتی، نهادها و منش‌ها منتهی می‌شود.»(ص77)

و با این تعریف که "غیاب و نابودی" عنصر اساسی سیستم است؛ تمدن ایرانی را در جغرافیا و جمعیت دچار چروکیدگی می‌بیند؛ اما به هیچ‌روی، انحطاط نه!

او برای اثبات این مساله باز به آزادی رجوع می‌کند و در سیر تاریخی می‌خواهد بداند جایگاه آن در تمدن ما کجا بوده است و اگر واقعا در فاجعه‌های بزرگی چون حمله‌ی اعراب، یا ترکان و مغولان، که این تمدن از سر گذرانده دارای گسست و تفاوت مفهومی شده؛ کجا بوده است!

او برای این کار به سنجه‌یی به نام "انسانِ کامل" و نسبتش با آزادی در سیر تاریخی می‌پردازد. کمالی که هزاران سال پیش زرتشت با خرداد(کمال) و امرداد(جاودانگی) و در مفهوم زمینی‌اش همان آزادی مثبت، خودمختاری و آزادی منفی، رهایی، از اهورامزدا طلب می‌کند. این دو مفهوم از ایران باستان با نماد سرو (امرداد) و سوسن(خرداد) در متون کهن و اشعار ما خود را به اشکال مختلف نشان داده‌اند و وکیلی با ارجاعات مختلفی که به سروده‌ها و اشعار و متون کهن می‌دهد، زنده بودن و حتا زایش مفاهیم تازه و اساسی را اثبات می‌کند. شکل‌گیری: منِ نیرومند، حریم خصوصی و حقوق فردی، ناپسند بودن تفتیش عقاید، ارتباط معامله‌گرانه بین کارگزاران و شاه و فراوان مفهوم دیگر، ماحصل این کنکاش است.

او در مقام جمع‌بندی می‌نویسد:

«مفهوم آزادی نه تنها در ایران‌زمین زاده شده و سیر تکامل پیچیده و مستمری را طی کرده، که به پیکربندی معانی دقیق و راهبردهایی روشن برای "آزاد شدن" دست یافته است... [این‌گونه] مفهوم آزادی بستری معنایی است که سیاست ایرانشهری در درون آن شکل می‌گیرد و دستگاه مختصاتی است که مدارهای قدرت را پیشاپیش بر محور من‌‌های خودمختار و آزادمنش مستقر می‌سازد.»(ص111)

وکیلی در ادامه و در بخش "اخلاق جنگجویان" تفاوت قابل ملاحظه‌یی در این وادی بین ایرانیان و دیگر ملل می‌بیند. او جنگیدن در ایران‌زمین را کنشی همگانی و جمعی و عاری از مرزبندی طبقاتی می‌یابد و «راز پایداری ایران و این‌که با این جمعیت اندک از جنگآورانِ حرفه‌یی، در سراسر تاریخ خود پایدار و نیرومند باقی مانده، آن [می‌داند] که کل جمعیت‌اش از جنگجویان تشکیل می‌شده است. یعنی در شرایط بحرانی تک تک مردم آمادگی رزمی داشته‌اند ... که سرمشق عمومی‌اش را در آیین مهر می‌بینیم و نهاد مرکزی‌اش همان زورخانه بوده است».(ص114) او همچنین نشان می‌دهد که در سپاهیان ایرانی، تنوع قومی با کمترین تنش به رسمیت شناخته می‌شده است...

نویسنده برای درک پیوندهای میان مدارهای قدرت، واکاوی این مفاهیم را ضروری می‌داند؛ این‌گونه است که وقتی به آیین مهر در جنگاوری و ادامه‌یابی‌اش تا دوران معاصر می‌نگرد؛ درک دو عنصر مهربانی و عهدشناسی در آن آیین را چاره‌ساز شناخت مشی فرهنگی جنگاوران ایرانی در این مدت می‌بیند. او رفتار متفاوت ایرانیان را نه معجزه و خرق‌عادت، که برآمده از هنجارهای فرهنگی و اخلاقی، که مهم‌ترینش پیوند آزادی و جنگاوری و همچنین "تقدم من، بر نهاد" است، می‌داند.

نویسنده در دستگاه نظری‌اش، زُروان، نهاد را سیستمی می‌داند که دست کم از سه انسان تشکیل شود و روابط مستمری در زمان داشته باشند. او قلبم (قدرت، لذت، بقا،معنا) را در روابط دو نفره دارای ساختی شفاف و آشکار می‌بیند ولی وقتی یک نفر به این جمع اضافه می‌شود، آن‌را پیچیده و دارای الگویی کاملا متفاوت با معادله‌یی خاص توصیف می‌کند. «وقتی پای نفر سوم به اندرکنش گشوده می‌شود، کل ماجرا شکلی متفاوت به خود می‌گیرد. در حضور نفر سوم، معادلاتِ سرراستِ من و دیگری با متغیری نوظهور تعریف می‌شود که پیش از این ناموجود بود. این متغیر "قدرت" است و از همین‌جاست که سطح اجتماعی آغاز می‌شود.»(ص137)«همچنان که بقا، انسجام درونی و کارکردِ درونی بدن را نشان می‌داد و لذت، کامیابی و موفقیت نظام‌های روانشناختی را باز می‌نمایاند؛ قدرت نیز، نقشی مشابه را در سطح اجتماعی ایفا می‌کند».(ص138)

نهاد ممکن است خانواده‌یی کوچک باشد یا شرکتی اقتصادی با صدها کارمند و یا کشوری و تمدنی با میلیون‌ها عضو؛ ولی از نظر وکیلی «همه‌ی این سیستم‌ها همسان است و بدنه‌شان را می‌توان در یک دستگاه صوری یک‌سان و یک‌دست پیکربندی و پیش‌بینی کرد.»(ص138) «قواعد حاکم بر نهاد بر محور قدرت سامان می‌یابد.»(ص139)

او با برکشیدن مفهوم "مهر" در ارتباط دو نفره که شیوه‌یی هنرمندانه و زیباشناسانه را بین این دو می‌سازد؛ مهر را که نماینده‌ی دو پنداره‌ی متمایز، یکی عشق و محبت و دیگری عهد و پیمان است؛ به شکل شگفتی در روابط سه نفر و نهادی، همچنان زنده می‌بیند و قراردادهای اجتماعی را حاصل مولودی چنین در تمدن ایرانی می‌داند.

نویسنده با اثبات این اصل که نهادِ نیرومند حاصل من‌های آزاد است؛ تنها تمدنی که در گذر سال‌ها همچنان سخت‌جانی می‌کند را حوزه‌ی تمدن ایرانی می‌داند. درنگاه او تنها طی سیصدسال اخیر است که این تمدن در آماج سیستمی پیچیده‌تر از خود به نام مدرنیته به سمت افول حرکت کرده است.

او برای خروج از این وضع سه پیشنهاد ارائه می‌کند:

نخست، من باید به ازای عضویت در هر نهاد، دست کم یک رابطه‌ی دو نفره‌ی سودمند و عمیق داشته باشد.

دوم، من باید قراردادهای اجتماعی را بر اساس قواعد مهرآمیزِ شکل‌گرفته در ارتباط دو نفره‌اش پیکربندی کند.

سوم، من باید از روابط خصوصی خودسرسختانه در برابر مداخله‌ی نفر سوم حفاظت کند. (ص144)

وکیلی درمقام نشان دادنِ سیرِ تکامل دولت در ایران‌زمین و در توصیف تمدن، که بسترِ ایجادی آن است، به شبکه‌یی از شهرها که از طریق راه‌ها به هم متصل شده‌اند، اشاره دارد. این‌گونه است که از دیدش به بخش وسیعی از پهنه‌ی کره‌ی زمین باچنین پیش نیازی (دارابودن شبکه‌ی راه‌ها) دولت نمی‌توان گفت؛ چون فاقد تمدنی خودبنیاد و بومی بوده‌اند.

در نگاه او کهن‌ترین دولت‌های زمین در جغرافیای ایران پدید آمده‌اند و گذارهای عمده‌ی پیچیدگیِ نهاد سیاسی در این منطقه طی شده، چون ایران کهن‌ترین تمدن کره‌ی زمین است و در کل تاریخ پنج‌هزار ساله‌ی بشر بزرگترین شبکه‌ی شهرها ــ راه‌ها را در خود جای داده بود. «برای نخستین‌بار انقلاب کشاورزی در این قلمرو تحقق یافت و یکجانشینی در این منطقه پاگرفت».(ص146)

او وقتی به سطح پیچیدگی جوامع انسانی و سیر تکاملی آن می‌نگرد، چند پله‌ی بزرگ که با انباشت نظم به هم گذر می‌کنند را می‌بیند: «از سبک زندگی گردآوری ــ شکار به استقرار اولیه، به یک‌جا نشینی روستایی باستانی، به نظم دولتشهری کهن، به پادشاهی کشاورز، به دولت‌های بزرگ فراگیر، و در نهایت به جوامع مدرن»(ص147) و جالب است به جز فقره‌ی آخر، خاستگاه دیگر این موارد خارج از جغرافیای اروپا و عمدتا در ایران‌زمین بوده است و شگفت آن است این برجستگی و تاثیر انکار ناشدنی در روایت رسمی و دانشگاهی به عمد و از روی عِنادهای ایدئولوژیک نادیده گرفته می‌شود.

وکیلی با مقایسه‌یی که بین دو تمدن کهن تاریخ، یعنی ایران و مصر دارد دو الگو پیش‌روی ما می‌گذارد: «راهبرد ایرانی با شبکه‌یی بودن مراکز قدرت، [که با] ارج نهادن به نقش من‌ها در برابر نهادها و برنده ــ برنده بودن روابط مشخص می‌شود و این پیامدِ غلبه‌ی راه‌های تجاری به مسیرهای لشکرکشی بوده است [و] در مقابل، در مصر با تمرکز قدرتی زودهنگام، سلسه‌مراتبی شدن شدید و سرکوبگرانه‌ی نظام اجتماعی و تداوم نظم‌های بسیار کهن نوسنگی... اولی جمعیتی متحرک و نظم‌هایی پویا و آزاد و پیکربندی‌هایی دگرگون شونده و خلاق را نتیجه داده و دومی به ثباتی دیرپا و تثبیت سیاسی برده‌دارانه انجامیده است...»(ص160)

او می‌گوید وقتی به پیکربندی دولت از ابتدای ظهورش می‌نگریم، این دو الگو را روبه‌رو داریم؛ از این‌رو وقتی به تحلیل نهادهای سیاسی و ساخت دولت می‌پردازیم، باید توجه داشته باشیم که در کدام سرمشق تمدنی قرارداریم و سازوکارهایی که می‌بینیم بر کدام مدارهای تولید قدرت و کدام زیربناهای سامان‌یافتگی اجتماعی تکیه کرده‌اند.(ص161)

نویسنده وقتی سیاست ایرانشهری را در آن بافت بررسی می‌کند؛ قبل از شکل گیری شاهنشاهی هخامنشی، در ایران غربی و ایران شرقی، نزدیک به سی پادشاهی را در توافق با هم ردیابی می‌کند که پایه و هسته‌ی سی واحد سیاسی دوران هخامنشی می‌شوند و در واقع این نظامِ نو، نه یک‌باره که بر دوش پادشاهی‌‌هایی که سال‌ها با کمترین تنشی و در تعامل بایکدیگربر مبنای دو عنصر "دادگری" و "بازرگانی" در کنار هم زیسته بودند، بقا می‌یابد.

وقتی کوروش در گذر از چنین ساخت پیچیده‌یی سر برمی‌آورد، در واقع نخستین نماینده‌ی سیاست ایرانشهری هم می‌شود. نماینده‌یی که دو رکن اصلی در سیاست‌ورزی داشت؛ نخست سیاست شبکه‌یی دولت ایران غربی و دیگرفلسفه‌ی زرتشتی که در ایران شرقی تحول یافته بود. همین‌هاست که اخلاق و قدرت را چنان در او می‌آمیزد که با وجود داشتن اقتداری بلامنزاع هیچ‌گاه ادعای خدایی نمی‌کند...

و اما برخی شاخص‌ها که سیاست ایرانشهری را از دیگر تمدن‌ها متمایز می‌کرد:

نخست آن‌که ایران‌زمین تمدنی به شدت شهرنشین داشت. دوم، شهر نشینی در این‌جا متفاوت با دیگر تمدن‌ها، گذاری به نسبت ملایم و گام به گام از روستاها به روستاهای بزرگ و از آن‌جا به شهرک‌های دارای مراکز صنعتی، که به دولتشهرهای کوچک و به مام‌شهرهای بزرگ منتهی می‌شده داشته است. دیگر آن‌که دولتشهری در ایران مدت زمان طولانی را در بر گرفته و تنوع الگویی فراوانی را تجربه کرده و نیز محوری بودن تجارت و سلسله مراتبی بودن ساختارهایش از دیگر شاخص‌های ویژه‌اش بوده است.

در دستگاه فکری وکیلی، سیاست ایرانشهری تثبیت شده و انکار ناشدنی است و سه شاخصه‌ی پیچیدگی، دیرینگی و دیرپایی را در خود دارد؛ از این‌رو باید به محورهای این سیستم پرداخت و با واکاوی‌اش به شناخت دقیق‌تری از آن رسید. او وقتی به این سیر چندهزارساله می‌نگرد، نمی‌تواند به چگونگی دوام آن در این درازا از رویارویی با روم و قبایل کوچ‌گرد ترکستان تا دگردیسی‌هایش در مواجهه‌ی با اعراب و... نیاندیشد؛ این‌گونه است که تحلیل سیستمی از سیر نهادهای قدرت در ایران و استخراج نظام مفهومی حاکم بر آن و فلسفه‌ی سیاسی برآمده از دلِ دولت ایرانی را به تحقیق می‌نشیند:

نویسنده وارسی آن ارکان را با تاکید بر مفهومی به نام "مهر" شروع می‌کند. عنصری که در فرهنگ ایرانی به دو صورت خود را نشان داده است؛ یکی وجه هیجانی و عاطفی که با محبت جلوه می‌کند و دیگر وجه عقلانی و استدلالی که عهد و پیمان، نمودش است. مهر در این فرهنگ سریشی است که من را به نهاد متصل می‌کند و باعث پایداری یا نااستواری آن می‌گردد و در واقع مهر پاسخی است به پرسش از "چگونگی در هم بافته شدن نهادهای اجتماعی"(ص219) نیز آن‌چه در سیاست ایرانشهری اخلاق را بر می‌کشد همین مهر است که در مقابل فلسفه‌ی اروپایی‌اش با مثل ماکیاولی که من‌ را قربانی نهاد می‌داند، می‌ایستد و متاثر از فلسفه‌ی زرتشتی به همراه سنت جنگآورانه‌ی مهرپرستان، پیوند میان سیاست و اخلاق را ممکن می‌سازد. (ص206)

نویسنده با نشان دادن شواهد مختلف از شاهنامه و متون گوناگون، عهد و عهد فرجامین شاهنشاهان را تثبیت نوعی فرهنگ انتقال قدرت در ادوار تاریخ باستانی ایران می‌داند. او می‌نویسد: «عهد فرجامین شاهنشاهان، آشکارا بر انتقال قدرت سیاسی تاکید داشته و قواعدی را بیان می‌کرده که تداوم نظم و ثبات دولت را در ایرانشهر تضمین کند».(ص210) او با استناد به متونی که با نام عهدنامه‌ها در دوران‌های بعد، محل ارجاع سیاسیون اسلامی بوده، همچون عهد اردشیر بابکان، عهد شاپور نخست، عهد قباد اول، عهد خسرو انوشیروان و عهد خسرو پرویز و دیگر عهدهایی که درشاهنامه آمده و تاکیدهایی که در آن‌ها شده، همچون: پرهیز از آزمندی، پرهیز از ایجاد رنج و کوشش برای افزودن بر لذت، دادگری با زیردستان، سرسختی در برابر متجاوزان و رعایت راستی و...، آنان که ایران را جامعه‌یی کلنگی نامیده‌اند را خودخوارانگار می‌نامد!

او با محور دیدن مهر در سیاست ایرانشهری آن‌را شاه‌کلیدی می‌بیند که با«بی‌توجهی به آن کل بافتار سیاسی ایران‌زمین ناخوانا و نامفهوم می‌شود».(ص217)

حالا که مهر باعث چفت و بست یافتن نهاد و دولت می‌گردد، نیاز به انتشار منابع قدرت در میان کنشگران به شکلی است که آن مهر حفظ و تثبیت گردد و آن به قول وکیلی معما، با "داد"، در سیاست ایرانشهری راه حل یافته است. داد که بسآمد بالایی در اوستا دارد از قانون طبیعت (اَشا)، می‌آید. آن‌جا که از جایگاه درست چیزها می‌گوید و پاس داشتن حق را منظور دارد.

نویسنده به ما نشان می‌دهد «که داد امری نبوده که از سوی مرجع قدرتی مطلق صادر شود و دیگران ملزم به اجرایش باشند؛ بلکه قانونی بوده که می‌بایست مورد پذیرش افراد قرار گیرد... یعنی داد یک مرجع قانون‌گذار و یک مقصد قانون‌مدار داشته و دومی مردمی بوده‌اند که "حساب و کتاب" می‌کرده‌اند و "از آن حساب می‌برده‌اند" و "به آن احترام می‌گذاشتند"...».(ص221)

در این بین دو پیش‌فرضِ "اراده‌ی آزاد انسانی" و "هم‌سرشت شمردن همه‌ی انسان‌ها" لازمه‌ی تعمیم دادن عام مفهوم داد به انسان‌هاست. داد در دستگاه نظری نویسنده، زُروان،«بر توزیع منصفانه منابع تولید قلبم(قدرت،لذت،بقا،معنا) استوار شده [است]...»(ص229)

مفهوم "انسان کامل" در سیاست ایرانشهری آن‌جا خود را نمایان می‌کند که بالاخره، سازماندهی نهادها، نیاز به گرانیگاهی دارد که آن‌را بپاید و استوار نگه دارد؛ از این‌رو نیاز به راس (من) ایست که نیرومند و کامل باشد. از آن‌جا که تنها در سنت تاریخی ایران است که من بر نهاد برتری دارد، انسان کامل (شاهنشاه) در دستگاه نظری زُروان کسی است که از بیشترین قلبم برخوردار باشد و البته لازم است وضعیت این انسان، مدام مورد محک قرار گیرد و کامل بودنش پیوسته ارزیابی شود. در این‌جا شاهنشاه نه به خاطر نسب بردن از شاه پیشین یا عضویت و ریاست فلان قبیله یا پشتیبانی فلان خدا، که به خاطر ویژگی‌های شخصیتی خودش سزاوار تاج و تخت شمرده می‌شده است.(ص257)

نویسنده با نمونه‌های که از تاریخ ایران گزارش می‌دهد، سرزمین ایران را نخستین صورتبندی انگاره‌ی شاهنشاه در مقام انسان کامل می‌بیند، الگوهایی که ارکانی مثل داد، مهر و آزادی را در قلب سیاست ایرانشهری به خوبی متبلور ساخته‌اند. به گونه‌یی که «شاهنشاه نه خدا قلمداد می‌شده و نه سرشتش با مردمان عادی تفاوت داشته است. شاهنشاهان ایرانی از ابتدای عصر هخامنشی تا پایان عصر ساسانی به مدت هزار و دویست سال مقتدرترین شخصیت‌های سیاسی کره‌ی زمین محسوب می‌شدند، اما نه خود ادعای خداوندی و هم‌سرشتی با ایزدان داشتند و نه وصف گزافی فراتر از نقش انسانی‌شان بدیشان منسوب می‌شد»(ص249)

فرهمندی در این ساخت دو نمود مشخص دارد؛ "فرّهِ ایزدی" که به شاهنشاه بر اساس ویژگی‌هایی تعلق داشته و "فرّهِ آریایی" که مربوط به کل ایرانیان است.

فرّهِ ایزدی در ایران‌شهر، نه آن‌که از آسمان بر دوشِ انسان کامل بنشیند، که نمودهایی دارد و به سادگی برای توده‌ی مردم نمایان است و در نتیجه هر لحظه این امکان هست که انتخاب نادرست باشد و فرد، فرهمندی‌اش را از دست بدهد؛ آن‌چنان که سرانجامِ جمشید چنین شد.

برمبنای فلسفه‌ی ایرانشهری، ادعاهای متافیزیکی شاهان پیشین و سنت مصری ِ خدای‌گونه شاهان یک‌سره طرد می‌شد.(ص268) و این "منِ برتر" تا زمانی که بتواند این برتری را اثبات کند فرمانروا است و الا «شاهی که بیداد پیشه می‌کرد، در مدیریت نهادهای اجتماعی خطا می‌کرد، در جنگی مهم شکست می‌خورد یا توانمندی و تندرستی را از دست می‌داد خود به خود از جایگاه خویش عزل می‌شد...»(ص268)

پرداختن به مفهوم فرهمندی برای وکیلی از آن‌جهت اهمیت دارد که در نگاه او الگو برداری سی کشور جدا شده از تمدن ایرانی از مدرنتیه و غیاب فرمانروای فرهمند، نتیجه‌یی جز ناکارآمدی برای ایران و تمدن ایرانی نداشته است؛ از این‌رو نقد عقلانی چارچوب‌های مدرن در این حوزه و صورت‌بندی تازه‌ی فرمانروای فرهمند، می‌تواند راه برون‌رفت در این زمان برای ما باشد.

آن‌گونه که اشاره شد، فرهمندی دارای سویه‌ی دیگری با نام "فرّهِ آریایی(ایرانی)" نیز بوده است. اینجا خاستگاهِ من‌ی است که بالقوه می‌تواند انسانِ کامل باشد و در غیر این‌صورت ناظر و محک زننده‌ی مداوم او خواهد بود. واژه‌ی مردم که اول‌بار در کتیبه‌ی حقوق بشر کوروش نشان داده می‌شود؛ ناظر به مجموعه من‌هایی است که دارای حقوقِ فردی بوده و حاکمان ملزم به رعایت فردیت انسانی، مقدس پنداشتن آنان و قبول اراده‌ی آزاد و اختیارِ خودبنیاد آنان بوده‌اند.

یعنی سیاست ایرانشهری دارای چارچوبی بوده که همواره، مردم را در مرکز توجه داشته و از آن سو هم مورد توجه ایشان بوده است. «وقتی مردم هم به معادله‌ی سیاست وارد شوند؛ حلقه‌ی مفهومی‌یی که اراده‌ی آزاد من‌ها را به سامان سیاسی نهادها مربوط می‌ساخت، تکمیل می‌شود».(ص299)

در نکته‌یی دیگر واژه‌ی مردم، نگرش مردسالارانه‌یی که در سیر تاریخی، آدمیان و حکومت‌هایشان داشته‌اند را در اذهان ایجاد می‌کند؛ نویسنده با تایید این نگاه، انتساب زن‌ستیزی به تمدن ایرانی را مستند به شواهد تاریخی چون نهادی به نام "شبستان" در مقایسه با دیگر تمدن‌ها کاملا نابجا می‌پندارد. او می‌گوید:

«در هر برشی از تاریخ که بنگریم، در میان کشورها و فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگرِ همزمان، زنان ایرانی را با فاصله‌ی چشمگیر فعال‌ترین گروه در سیاست خواهیم یافت».(ص292) او تاکید دارد:« در ایران‌زمین تاکید بر نقش و اهمیت زنان نظیری در سایر فرهنگ‌ها نداشته است».(ص292) و وقتی از مردم سخن گفته می‌شود، بی‌تردید زنان را نیز در بر می‌گیرد.

از دیگر ارکان سیاست ایرانشهری در نگاه وکیلی، مفهومی است به نام "خویشکاری". خویشکاری که اتصال میان کارکردهای من‌ها را نشان می‌دهد «آن وظیفه‌ی خودخوانده و آن رسالت شخصی‌ایست که من، بر می‌گزیند و پی می‌گیرد و بر اساس آن در میان مردم جایگاهی پیدا می‌کند».(ص299)

نکته‌ی کلیدی در مفهوم خویش‌کاری، شکلی از نابرابری است که در آن نهفته و در واقع همین نابرابری، شایسته‌گان را از میان من‌ها بر می‌کشید و نظامی مبتنی بر شایسته‌سالاری ایجاد می‌کند. نویسنده با برکشیدن دو مفهوم نخبه و خبره و نشان دادن جایگاه این دو در سیستم، از مواجهه‌ی خبره‌ی آفرینشگر و نخبه‌ی تخصص‌گرا در ساختِ دولت، پویایی و تکامل را در میابد. او نتیجه می‌گیرد:

«در سیاست ایرانشهری که مبنا بر خویشکاری مردم نهاده، به جای آن‌که نخبگان رام و دست‌آموز شوند و در قالب خبرگان تناسخ پیدا کنند، الگوی حاکم بر کردار نخبگان به درون بدنه‌ی هنجارین جمعیت رخنه می‌کند و آن‌را به حرکت درمی‌آورد... [این‌گونه] به جای به دام انداختن نیروهای تحول‌خواه، از آن‌ها همچون موتوری برای دگرگونی و پیشرفت بهره می‌گیرد».(ص315)

وکیلی وقتی به تفکیک قوا که ظاهرا امری مدرن است می‌نگرد؛ نسخه‌یی درون‌زاد و برآمده از سنتی دیرپا در تمدن ایرانی می‌یابد. از نگاه او محدودسازی قراردادی روح‌القوانین، فرسنگ‌ها با آن‌چه در این سرزمین، نتیجه‌ی تکاملی و نظم درون‌زادی که از تداوم تاریخی چشم‌گیر شکل گرفته است، فاصله دارد.

او با عنوان این نکته «که خودکامگی فرمان‌روا در دوران پیشامدرن تنها در ایران نکوهش می‌شده است».(ص322) وجود نهاد کهنسالی به نام "مهستان" که کهن‌ترین مجلس مشورتی نیروی مجریه در عالم بوده است را نمودی از این رویه‌ی تاریخی می‌بیند و در کنار آن تفکیکی که بین نیروهای نظامی و اقتصادی که به جدایی نقش سپهسالار از نخست‌وزیر انجامیده و شناسایی اجزایی چون: موبدان موبد، ایران سپاهبد، ایران دبیربد، واستریوشان سالار و هزاربد که کمابیش با وزیرعلوم، وزیرجنگ، وزیرکشور، وزیردارایی و نخست‌وزیر برابر بوده؛ نوعی تقسیم و تفکیک کارهای اجرائی و قضایی و نظارتی و مشورتی را در دل تاریخ ایران رسوخ شده می‌بیند.

سوداگری و اقتصاد، یکی دیگر از ارکان ایرانشهری است که طبق شواهد نویسنده هر سه پایه‌ی: مالکیت شخصی، پول و بازرگانی در این تمدن ریشه دوانیده است. "لول" که در واقع نوعی "امضای حقوقی" بوده، کهن‌ترین داد و ستد در این سرزمین را گویا است. نیز طبق شواهد و مستندات نویسنده پول زرین و اصولا پولِ نخستین، در حوزه‌ی تمدنی ایران و به هنگام شکل‌گیری بزرگترین دولت فراگیر ایرانی و توسط کوروش بزرگ ضرب و پدیدار شده است و این نپرداختن به این رویداد مهم بشری از سوی تاریخ‌نگاران فرنگی جای چون و چرای فراوانی دارد.

وکیلی با شرحی گسترده و ارائه مستندات گوناگون این اشتباه در مبدا پول را نشان می‌دهد و نتیجه می‌گیرد:

«... آشکار است که تاریخ پول به معنای دقیق کلمه در میانه‌ی قرن 6 پیش از میلاد با سکه‌های طلا و نقره آغاز می‌شود که رویش نقش شیر و خورشید یا شیر گاوکش نمایان است...»(ص338) او در ادامه تاکید می‌کند که «ایران هخامنشی اولین کشور تاریخ بود که اقتصاد پولی بر آن حاکم [شد]».(ص342) او با طرح این خصیصه‌ی دولت هخامنشی که «شاهنشاهان هخامنشی بیشتر به چرخه‌ی سرمایه توجه داشته‌اند تا انباشت آن...»(ص248) وجه دیگری از اقتصاد که بازرگانی است را در ایرانشهر به ما نشان می‌دهد.

و اما هویت که مجموعه شباهت‌ها و تفاوت‌هاست که من‌ها را به ما می‌رساند و در مقابل دیگری تعریف می‌شود، برای شروین وکیلی مفهوم تاریخی‌اش در سه رکن "خودانگاره‌ی جمعی ایرانیان"، "تاریخ مشترک" و "زبان ملی و پارسی" تبلور یافته؛ و آن‌جایی است که «حضور دولت منسجم و فراگیر، یا خاطره‌ی آن در غیابش، زایش گفتمان‌هایی هویت بخش را ممکن می‌کند».(ص358)

هویت جمعی روایت و متنی برساخته است و «همواره بر اساس درآمیختگی تجربه‌های زیسته‌ی مردمان، میان‌گیری از سرنوشت‌های من‌ها و ارجاع به نامداران و قهرمانان و پهلوانان شکل می‌گیرد».(ص371) و از آن‌جا که «جامعه‌ی ایران، نتیجه‌ی رخدادهای هویت‌ساز ناتمام است».(ص374) برای یک ایرانی «مقدونیان هرگز ایران را کامل فتح نکردند و هرگز فاتحه‌ی هخامنشیان خوانده نشد [و] به همین ترتیب جنگ‌های ایران و روم (در ایران) هرگزخاتمه نیافت، کشمکش‌های دینی مزدکیان و مانویان و زرتشتیان و بوداییان و مسیحیان هرگز به سرانجام نرسید؛ اشعریان و معتزلیان هرگز نتوانستند حریفان را درباره‌ی حقانیت خویش متقاعد سازند و به همین ترتیب جنبش‌های مقاومت ایرانیان در برابر مقدونیان و رومیان و تازیان و ترکان و مغولان و پرتغالیان و روسان و انگلیسیان هرگز خاتمه نیافت، بلکه تنها از صورتی به صورتی دیگر دگرگون شد...»(ص375)

خودانگاره‌ی جمعی اگر ستونی داشته باشد، بی‌شک خط و نویسایی است. نویسایی است که خاطرات جمعی مشترک ایجاد می‌کند و حافظه‌ی تاریخی جمعی را حفظ می‌نماید. این ویژگی تمدنی «در ایران زمین... ، در دوران پیشآمدرن یک بازه‌ی زمانی دست کم هزار ساله [دارد] که خاطرات تاریخی در آن یادآوری می‌شده است»(ص360)

نویسنده به ما نشان می‌دهد که هویت پارسی از پایه ارتباطی با خون و نژاد نداشته است، چه بسیاری از نامدارترین پارسی شدگانِ این دوره، یونانیانی‌اند که در تاریخ دشمان خونی کشورمان بوده‌اند. پس وقتی وکیلی هویت ایرانی را با نژادگی و آریایی نشان می‌دهد «به اصالت اخلاقی و موقعیت حقوقی شهروندان ایران مربوط می‌شده و نه تعلقش به جمعیتی زیست‌شناختی، و مرزبندی نژادی و دودمانی افراد مطرح نبوده است».(ص376)

نکته‌ی قابل طرح در این موضوع هجوم‌های متعدد به این سرزمین و دولت‌های در تعلیق بوده که با وجود این همه هجمه، اما هویت ملی ایرانی همچنان تداوم یافته است. در کنار خودانگاره‌ی پارسی و تاریخ ایران، آن‌چه باعث تداوم این هویت ملی بوده زبان پارسی است. رکنی که با وجود تمام اختلاف‌های عقیدتی و مذهبی و حتا گویشی، این زبان در میان اقوام مختلف ایران به رسمیت شناخته شده و یک عنصر وحدت‌زا و هویت ساز بوده است.

نویسنده اصرار دارد؛ این حمله به زبان پارسی و پارسی‌زدایی که در تمدن ایرانی و کشورهای زیرمجموعه‌اش شده، بی‌سابقه است. او این حرکت علیه تمدن ایرانی را برنامه‌ریزی شده و در راستای استعمار نو می‌بیند و قانع شدن مردمانی چونه ترکیه‌یی‌ها، افغان‌ها، پاکستانی‌ها، عراقی‌ها، ازبک‌ها، قرقیزها، ارمن‌ها و گرجی‌ها و آذریی‌هایی که برایشان تاریخ‌سازی و هویست‌سازی جعلی شده را برنامه‌یی خطرناک در جهت محو تمدن ایرانی ارزیابی می‌کند.

وکیلی اما در عین حال معتقد است که این ما هستیم که انتخاب می‌کنیم؛ «یعنی ماییم که انتخاب می‌کنیم شکست بخوریم، یا عقب‌نشینی کنیم. به بردگی و بی‌هویتی تن در بدهیم، یا بایستیم و بجنگیم و تغییر کنیم و چندان نیرومند شویم که بار دیگر در همان میدان پیروز شویم».(ص395)

مفهومی به نام "جفت‌های متضاد معنایی" یا جم، که در دستگاه اندیشگی زُروان در اصل خشت‌های معناسازی هستند که نظام‌های زبانی از آن‌ها ساخته شده‌اند؛ در فصلی از کتاب برکشیده و در این تمدن زادگاهشان شناسایی می‌شود؛ و بعدِ آن، چگونگی چفت و بست شدن و امکان گفتگوی دو قطب‌هایی چون من و نهاد، ملت و دولت، یک‌جانشین و کوچگرد و... به بحث گذاشته می‌شود.

تمدن ایرانی که خاستگاه اولین من است، به واسطه‌ی سیر تکاملیِ آهسته و پیچیده‌اش، توانسته در مقابله و مواجهه‌ی با نهاد، ضمن شناسایی این دو قطبی، پیکربندی قدرت را به واسطه‌ی عناصری چون مهر،لذت، کام و شادی به سمت مفهوم آبادانی صورتبندی کند.

آشتی من و نهاد در تمدن ایرانی، درست در مقابل دیگر تمدن‌ها که نهاد را بر اساس ترس بر من چیرگی می‌بخشند؛ در اینجا بر مبنای مهر استوار است. از دید وکیلی در تمدن ایرانی، تاکید بر هیجانات مثبت است نه منفی و او مستند به سرودهای زرتشت و وقایع تاریخی آن‌را اثبات می‌کند.

از دیگر مفاهیم برجسته در تمدن ایرانی "مرز" است. نویسنده به ما نشان می‌دهد که در این سرزمین بر خلاف دیگر تمدن‌ها مرز و مرزداری از مسائل مهم در دوره‌ی اولین دولت مستقل جهان، یعنی هخامنشیان بوده است. مرزدار و مرز جایی است که من در آن برجستگی داشته و وجه تمیز تمدن ایرانی با دیگران می‌شده است.

"منِ پارسی" همین‌جا پا می‌گیرد و متاثر از آموزه‌های زرتشت و نبوغ کوروش و داریوش، در تاریخ، نخستین‌بار خاک را بر خون، در صدر می‌نشاند.

در تمدن ایرانی پیچیده بودن روندها و کندی سیر تکاملی «لایه‌های سلسه‎‌مراتبی پرشمارتر و پویاتری پدیدآورده است. همین نکته است که از دو قطبی شدن سیاسی ــ اقتصادی جامعه پیشگیری کرده و تضاد "دولت ــ ملت" را که قاعده‌یی عمومی در همه‌ی تمدن‌های انسانی است، در ایران زمین نامحتمل و ناپایدار ساخته است».(ص410)

همین قاعده در خصوص دوگانه‌ی یک‌جانشین و کوچ‌گرد هم صادق بوده است. از آن‌جاکه نخستین دولت جهانگیر ایرانی از ترکیب عنصر کوچ‌گردآریایی و شهرنشینی ایلامی پدید آمد و این الگو بارها وبارها در تاریخ دیرپای ایران تکرار شده است؛ با وجود تقابل‌هایی هم که بوده اما در نهایت امر، آشتی و یکپارچگیی به نام ایران را داشته‌ایم.

«آن‌چه که تحول تاریخی، ایران‌زمین را به امری یک‌تا و بی‌مانند بدل ساخته است».(ص418) (در تمدن ایرانی ... دو شاخه‌ی کوچ‌گرد و یک‌جانشین، بومی بوده و از ابتدای کار به صورت دو ساختار موازی و همنشین، دولت ایرانی را برمی‌ساختند[...] در یک نگاه کلی می‌توان گفت که نظم کوچ‌گردانه،‌ شاخه‌ی لشکری و سامان یک‌جانشینی، شاخه‌ی کشوری را در بدنه‌ی دولت پدید آورده است[...] سیاست ایرانشهری از این نظر بلوغ‌آمیز بوده که موفق شده این دو نیروی واگرا و رقیب را به شکلی با هم ترکیب کند که هیچ‌یک بدون دیگری بخت بقا نداشته باشد...»(ص421)

دو قطب ظاهرا متضاد بزم و رزم هم، همنشینی دیرینه در تمدن ایرانی داشته‌اند. نویسنده با برکشیدن این دو عنصر که می‌بایست یکی سدِ راهِ دیگری باشد؛ به ما نشان می‌دهد که ایرانیان از باده‌نوشی و فرهنگ "مستی و راستی" چگونه در حکم‌رانی و انتخاب بهترین راه استفاده می‌کردند.

وکیلی با رَسَد این سنت در تاریخ تمدن ما، به عنوان نمونه می‌آورد که «شاهان برای ارزیابی خلق و خوی کسانی که می‌خواستند به کار بگمارند، با ایشان هم غذا می‌شدند و بسته به شیوه‌ی خوراک خوردنشان درباره‌ی شخصیت‌شان داوری می‌کردند... پیوند مستی و راستی و کارکرد میگساری در دستیابی به توافق‌های فارغ از پنهان‌کاری، رسمی عام بوده [است و شاهان] در بزم‌های باده‌نوشی درباره‌ی امور مهم رایزنی»(ص425)می‌کردند و بزم را به محملی برای نمایش داد تبدیل کرده بودند. "بازی" نیز به همین شیوه، سنتی کارکردی در سیاست ایرانشهری داشته است و شاهان از آن به عنوان ابزاری در جهت حکمرانی خویش استفاده می‌کردند و «بر همین مبنا مهم بوده که شاهنشاه به هنرهای بزمی و رزمی گوناگونی آراسته باشد و علاوه بر چیره‌دستی در سوارکاری و کمان‌گیری و شمشیرزنی، شترنج و چوگان و شعر و بحث با دانشمندان و دین‌مردان را نیز نیکو بداند...»(ص428)

«بزم و رزم به این شکل تنها آدابی درباری یا رسمی عمومی نبوده، بلکه کارکردی مهم و نمادین قلمداد می‌شده که دو شاخه‌ی کشوری و لشکری و دو ماشین کوچ‌گرد و یک‌جانشین را با هم پیوند می‌داده است. پیوند آن با هم غذا شدن و می‌گساری جای توجه دارد و پیوند آن با آیین باستانی مهر را نشان می‌دهد.».(ص431)

نویسنده در مبحث دوگانه‌ی قومیت و ملیت، تاکید دارد که چون کشور ایران هویت خود را بر روی لایه‌های زیرین و محلی شکل داده و این سیر، طی فرایندهای طولانی و تکاملی به این نقطه رسیده؛ به جای ویران کردن هویت قومی، آن‌را تقویت می‌کند و بدان چفت و بست می‌بخشد و در قالب یک هویت تمدنی خود را نمایان می‌سازد. «تیره‌های ایرانی [...] از عصر کوروش تا به امروز همواره زیر چتر متحد کننده‌ی هویت ایرانی حضور داشته‌اند و هویت‌های محلی و پیچیده و نیرومندی را نمایندگی می‌کرده‌اند؛ با این همه، پیوند این هویت‌های محلی و تغذیه‌ی مشترکشان از هویت ملی به شکلی بوده که از همان ابتدای کار هویت ملی ایرانی از هویت‌های محلی نیرومندتر و پیچیده‌تر ‌از آب درآمده است».(ص458)

دو جفت دیگری که در سرزمین ایران همواره در کنار هم بوده‌اند، دین و سیاست هستند. این دو، مفهوم‌هایی‌اند که درهم‌تنیدگی‌شان در ایران به گونه‌یی بوده که مقام‌های دینی و سیاسی همیشه و به کلی از هم جدا بوده و مرزبندی خود را می‌دانسته و حفظ می‌کرده‌اند و در عین حال «هر یک از این دو، جنبه‌هایی از نقش دیگری را به شکلی پیشینی در خود [نهفته] و [می‌توانستند] آن‌را فعال کنند؛ هرچند با فعال شدنش کاهن به شاه یا شاه به کاهن تبدیل [می‌شد]».(ص462) آن‌چنان که وقتی اردشیر بابکان یا شاه‌اسماعیل دعوی شاهی دارند، مرکز دینی و پرستشگاه خود را ترک می‌کنند و از آن سو هم می‌بینیم، کیخسرو و قباد ساسانی و لهراسب هم به هنگام ترک سلطنت، وارونه‌ی این مسیر را رفته‌اند...

نکته‌ی قابل توجه دیگر آن‌که «ایران همواره کشوری چنددینی و مهم‌ترین کانون زایش دین در سطح جهانی بوده، و در ضمن همه‌ی ادیان از پشتیبانی دولت ملی برخوردار بوده‌اند».(ص466) و باید دانست«نهادهای دینی از ابتدای کار از نهادهای سیاسی مجزا بوده‌اند و این یکی از جلوه‌های تفکیک قوا بوده ... و دین و دولت به عنوان قطب‌های دوقلوی سازماندهی قدرت رسمیت [داشته‌اند]»(ص473)

وکیلی در این‌جا وقتی به سقوط سیاست ایرانشهری نظر می‌کند، رویه‌ی نادرست ترکان را یادآور می‌شود و می‌نویسد:« سقوط سیاست ایرانشهری به دست ترکان، تاحدودی به خاطر بیگانگی ایشان با مفهوم ایرانی دین رقم خورده است.

این بیگانگی از آن‌جا بر می‌خاست که درون‌زا و شخصی بودن مفهوم دین برای این مردمان، دیرآشنا و دشواریاب بود و به همین خاطر نهادهای مذهبی به سادگی جایگزین‌شان می‌شد و این همان الگویی بود که با خلافت سازگاری داشت و با سیاست ایرانشهری تعارض پیدا می‌کرد».(ص476)

در واپسین بخش کتاب نویسنده به پادنهادها و نیروهایی می‌پردازد که در ایران حضور داشته و ضد سیاست ایرانشهری عمل کرده‌اند. سه موجی که عبارتند از دوران تازش اسکندر، عصر حمله‌ی مغول و دوره‌ی مدرن و تاخت و تاز ابرقدرت‌های غربی(انگلیسی، روسی و امریکایی)

وکیلی البته تاکید دارد دو نیروی نظامی بزرگِ اسکندرِ گُجسته و چنگیز خونریز، به دلیل آن‌که نرم افراز فرهنگی قوی و بافت معنایی چشمگیری نداشته‌اند، «پس از ورود در قلمرو ایرانی نه دین تازه‌یی پدید آوردند و نه پس از گذر دو قرن، ردّپایی از زبان و فرهنگ و حتا جمعیت‌شان به جا ماند».(ص479) ولی مدرنیته به دلیل آن‌که از یک سیستم جامعه‌شناسانه‌ی پیچیده برمی‌خیزد، که در حوزه‌های نظام دانش، فنآوری، اقتصاد و جنگ از نسخه‌های بومی ایرانی پیچیده‌تر است؛ و به سرعت فراگیر و جهانگیر شده است؛ هم‌چنان محل چالش و صحنه‌ی رویارویی دو تمدن است.

این‌ سه یورش جملگی «شکلی از سیاست ایرانشهری مستقر را از میان بردند و چارچوب عمومی این سیاست را به بازاندیشی و بازسازی خویش وادار کردند».(ص479)

مقدونیان و اسکندر در ایران‌زمین با سیاست یونانی مبتنی بر پولیس‌های برده‌دار و ارتش‌های غارتگر کمتر از یک قرن بر این سرزمین تاختند؛ مغولان هم کم و بیش چنین کردند و بعد چندی هضم شده در فرهنگ و تمدن ایرانی ردپای ماندگاری در این دیار برای خویش به جا نگذاشتند.

«خلیفه‌ی عرب و سلطان ترک و ایلخان مغول همواره پس از دو یا سه نسل به تدریج با نظم پیچیده‌تر سیاسی ایران‌زمین خو می‌گرفته‌اند و در می‌یافته‌اند که پایدار ساختن دولت تنها با گردش در مدار سیاست ایرانشهری ممکن می‌شود. اما ساخت سیاسی این دولت‌ها که بر غلبه‌ی قبیله‌های جنگاور کوچ‌گرد و فرهنگی نانویسا مبتنی بود، مانعی جدی در راه وام‌گیری و کاربست کامل نظریه‌ی شهریاری محسوب می‌شد».(ص488) از دید نویسنده دستگاه خلافت، که خاستگاهِ اندیشگی تمدنی جز ایران را داشته، کش‌مکش و دو قطبی تاریخیی با سیاست ایرانشهری تاکنون برپا ساخته است.

وکیلی می‌گوید: «شالوده‌ی نظری خلافت، ترکیبی است از نظریه‌ی حق الهی سلطنت و نظریه‌ی فرودستیِ طبیعیِ رعیت، که هر دویشان خاستگاهی اروپایی دارند و در بطن نظام امپراطوری هم دیده می‌شوند. در مقابلِ آن، در سیاست ایرانشهری دو رکن مهم وجود دارد که عبارتنداز خودبسندگی و خودپیدایی قدرت، و اراده‌ی آزاد انسانی».(ص505)

او به اشاره می‌گوید: سیطره‌ی هزار ساله‌ی نظام خلافتی، فرسایشی ساختاری بر سیاست این دیار افکند، که یکی از نمودهای جدی‌اش کم اعتبار شدن مفهوم مردم و نکوهش خلق در متون دینی بود و این «تنها یکی از نمودهای فرسایشی است که از استیلای خلافت ــ سلطنت بر سیاست ایرانشهری ناشی شده است».(ص508)

شروین وکیلی با اذعان به پیچیدگی‌های مدرنیته، در بخش سوم واپسین گفتار کتابش، همآوردی روایت ناسیونالیستی از هویت جمعی در برابر ملی‌گرایی ایرانی را نشان می‌دهد و ضمن بررسی اشتراکات و افتراقات این دو و واکاوی ریشه‌ی هریک به راز نهادینه نشدنِ مدرنیته تاکنون در ایران می‌پردازد و می‌گوید:

« راز نهادینه نشدن مدرنیته در ایران‌زمین وجود یک ساخت معنایی بومیِ مقاوم و سرسخت است که هم‌چنان سیطره‌ی سرمشقیِ بیگانه را بر نمی‌تابد و با وجود عقب نشینیِ به نسبت کامل از عرصه‌ی فن‌آوری و سیاست عملی، همچنان در عرصه‌های فرهنگی، دینی، ادبی و اخلاقی دعوی برتری دارد... ریشه نگرفتن قالب‌های نظری مدرن در این سامان را باید ناشی از علتی درن‌زاد دانست که باتوجه به پیشینه‌ی دیرپای تاریخی ایران و غنای اندوخته‌ی فرهنگی‌اش، حضور یک سیستم معناییِ رقیبِ بومی است».(ص529)

او البته این نبرد را همچنان برقرار و جدی و دارای کارگزارانی همه فن حریف می‌داند و ناسیونالیسم مدرن با این شاخ و برگِ بی‌بار! را سرمشقی جذاب برای تعریف هویت جمعی و در کار فرسودن و ویران ساختن هویت کهن و ملی ایرانیان و به حاشیه راندن سیاست ایرانشهری می‌بیند.

ولی وکیلی نوید و البته اگاهی می‌دهد که:

«هیچ تمدنی یک انبان پر از خرده‌ریزه‌های جدا جدا و بی‌ربط نیست که بشود در کیسه‌اش دست کرد و چیزی برداشت و چیزدیگری را وانهاد. تمدن تاحدودی به یک قالی ظریف شبیه است که هر گره‌اش به گره‌های دیگری پیوند خورده است. می‌شود طرح گل‌ها و شیوه‌ی رج زدن و فن شانه کشیدن و گره نشاندن را آموخت و به هنگام بافتن فرش دیگری به کار گرفت، اما برکندنِ بخشی از قالی دیگران و چسباندنش به فرش خودمان امکان ندارد».(ص539)

نویسند در ادامه و "اندر ضرورت دولت ایرانشهری" عنوان می‌دارد: «تسلیم شدن به ایدئولوژی‌ها در تمدن کهن ایرانی بدان معنا است که سنت سیاسی ایرانشهری با دیرینگی و کارنامه‌ی درخشانش یکسره نادیده انگاشته شود»(ص545)

ولی طرح ریزی دولت ایرانشهری را نیز بازگشتن به نظم‌های پیشین نمی‌داند و می‌نویسد:

«هدف، دست‌یابی به چارچوبی روزآمد و امروزین است که تمام پیچیدگی‌های عصر کنونی را جذب کند و همه‌ی آموزه‌ها و عبرت‌های برآمده از تجربه‌ی سیاست مدرن را دریابد و همان خط سیر سیاست دیرینه‌ی ایرانشهری را ادامه دهد...»(ص545)

او این‌گونه، همچنان امکان متحد کردن روندهای پایین به بالای مردمی و بالا به پایین ملی را محتمل می‌داند و با طرح دو ستونِ "قدرت مردمِ آزاد در نهادهای ریسه‌یی" و "اقتدار دولت ملی در نهادهای درخت‌گون" و همچنین در پرسش و پاسخی که درباره‌ی سیاست ایرانشهری در صفحات پایانی کتابش آورده، ده‌ها طرح کاربردی و اصلاحی را جهت حرکت به آن سیاست، پیشنهاد می‌دهد، اینها تیتروار چنین‌اند:

1. تاکید بر منِ خودمختارِ آزاد، که شهروندان ایران‌زمین هستند و کردار خویش را بنا به خواست و میل خود بر می‌گزینند.

2. در ایرانشهر از دیرباز ساختارهایی مثل اصناف و جرگه‌ها و لایه‌ی بندی اعیان وجود داشته، که سلسله مراتبی تخصصی و مبتنی بر کارکرد را به دست می‌داده و افرادی که خویشکاری مشترک داشته‌اند را سازماندهی می‌کرده است. پس سهم‌گیری در قدرت جمعی وشیوه‌ی مشارکت سیاسی و حق شهروندی بر اساس خویش‌کاری افراد تعیین می‌شود. یعنی من‌ها بر اساس "قلبم"ی که می‌آفرینند حق تصمیم گیری در سطوح مختلف سیاسی را پیدا می‌کنند.

3. قدرت سیاسی امری متمرکز بر نهاد نیست، بلکه از درون من‌ها بیرون می‌جوشد. از آن‌جاکه در این رویه من اصل است، من به میزان کوشش و تخصص و توانایی‌ها یا به قول وکیلی، خویشکاریش، دسترسی‌اش به مدارهای قدرت و شدت اثرگذاری‌اش متفاوت است. «به عنوان مثال [این رویه] در گروهی مثل پزشکان، که خویشکاری مشترک دارند، چنین است که همه‌ی پزشکان در گروهی صنفی عضویت دارند و بسته به توانمندی و نیکنامی و سطح تخصص، لایه‌یی از نخبگان را در بین نخبگان انتخاب می‌کنند.»(ص547) و این لایه‌ها تا سطوح مدیریت کلان پیش می‌روند و حوزه‌ی تخصصی خویش را راهبری می‌کنند.

4. انتخاب‌ خویشکارها و متخصصان کوتاه خواهد بود و به جهت چرخش نخبگان و پویایی نهاد به سرعت رخ خواهد داد و در عین حال فعالیت گروه‌های مخالف و اقلیت هم تا جایی که نظم عمومی را به هم نزنند آزاد خواهد بود.

5. زمان در نهاد تعیین کننده پویایی یا فرسودگی آن است. از این‌رو باید ضمن در نظر داشتن درنگی برای محک تصمیم‌ها در نهادهای تخصصی، ضرب‌آهنگ اجرای آن به گونه‌یی انتخاب شود که کارکرد پویای آن مورد توجه قرار گیرد.

6. شاخص نهایی کامیابی یا ناکامی در تمامی لایحه‌ها قلبم است. «این‌که هرکس در هر نهاد متولی تولید چه بخشی از این چهار متغیر است و هر نهادی دقیقا چه می‌کند، بر اساس میزان قلبم تولید شده تعیین می‌شود. شایسته‌سالاری بدان معناست که اگر من‌ای در نهادی نتواند حد پایه‌ی قلبم مربوط به خویشکاری‌اش را تولید کند، باید از آن نهاد حذف شود و اگر نهادی نتواند قلبمی متناسب با منابع در اختیارش تولید کند، منحل گردد.

7. به همان میزانی که من‌‌ها کاملا آزاد هستند و در حوزه‌ی شخصی خود از حق رازداری محض برخوردارند، نهادها باید شفاف و گشوده باشند.

8. تصمیم‌گیری درباره‌ی امری جمعی یک روند پایین به بالا دارد که فراگیر، همگانی، شایسته‌سالار و وابسته به خویشکاری است. در این مسیر قرار نیست همگان درباره‌ی همه‌چیز نظر بدهند و نظر همگان هم، وزن مشابهی ندارد. همراه با مهر،(پیمان) هرکس در دایره‌یی که خویشکاری دارد و در حدی که قلبم خلق می‌کند، حق مداخله در مدارهای قدرت خُرد و موضعی را دارد.(ص548)

9. دولت کارکردهایی مثل نظارت و داوری، تامین امنیت داخلی و خارجی، حضور در روابط بین‌الملل و برنامه‌ریزی‌های کلان اقتصادی و فرهنگی در سطح ملی را به انجام می‌رساند با این توضیح که دولت ملی نهادی است که اگر از دل روندهای پایین به بالا برنیآمده باشد، ملی نیست و فاقد مشروعیت است. به همان ترتیبی که نهادها قلبم را در قالب منافع جمعی صورت‌بندی و بهینه می‌کنند، دولت هم باید قلبم کلان جامعه را در قالب منافع ملی رمزگذاریِ بیشینه کند.

10. ابهام در اجرا، یعنی شفاف نبودن مسیرهای تصمیم‌گیری، غیاب بازخورد و داوری، تثبیت کارگزاران و کندی یا انسداد در چرخش نخبگان، ترجیح سودهای کوتاه‌مدت به بلندمدت و منافع خاص به عام. چهار عاملی است که دولت‌ها را به فساد می‌کشاند راه‌های مقابله‌ی آن در 1.شفافیت کامل روندها 2. نظارت دایمی نهادهای مدنی بر کارکردهای دولت 3. تنظیم ضرباهنگ چرخش روندها و افراد در سازمان‌ها و4. شایسته‌سالاری است.

11. روند انتخاب رییس دولت یا همان شاهنشاه، مسیری مردم‌سالارانه است که با کارسازترین شیوه‌ی آزموده شده در سیاست مدرن (لیبرال دموکراسی) همسان است. نهادهای مدنی می‌توانند کسی را به عنوان فرهمندترین فرد کشور پیشنهاد کنند و همه‌ی شهروندان با رای دادن در این مورد تصمیم می‌گیرند. روند مشابهی را برای انتخاب لایه‌های پایین‌تر قدرت سیاسی نیز می‌توان اجرا کرد. یعنی کدخدایان روستاها، کلانتران محله‌ها و شهرداران با رای اهالی روستا و محله و شهر انتخاب می‌شوند.

12. مقام‌های سیاسی متولی نهادهایی هستند که به دستشان سپرده شده و بنابراین شاهنشاه کسی است که نخست وزیر(رهبردستگاه اجرایی کشور)، سپهسالار(رییس دستگاه نظامی و امنیتی)، داور(رهبر دستگاه قضائی) را انتخاب می‌کند و همه‌ی این مقام‌ها باید با نخبگانی کارکنند که در سلسله مراتب نهادهای مدنی بالا آمده‌اند و نماینده‌ی جرگه و صنف خود هستند... مثلا وزیر فرهنگ، کسی است که مورد توجه و طرف اعتماد نماینده‌ی صنف دانشگاهیان و هنرمندان و دینوران است...(ص551)

13. امر آموزشِ کودکان را، نهادهای مردمی خیریه، مدارس خصوصی، مکتب‌های فکری و مشابه آن، به خوبی می‌توانند انجام دهند و وزارت آموزش و پرورش تنها باید بر کیفیت و محتوای آن‌ها نظارت داشته باشد. حتا نهادهای نظامی مثل ارتش باید حرفه‌یی شوند و به شکلی که در تاریخ ایران قدیم وجود داشته، به گروه‌های تخصصی کوچک و کارآمد تبدیل گردند... استقرار من‌های نیرومند و فرهمند بر راس نهادهای کلان مهم‌ترین خویشکاری دولت است.(ص551)

14. کوچک شدن دولت به معنای کمینه شدن هزینه‌ی آن و در نتیجه کمینه شدن مالیات است. از دوران داریوش بزرگ تا پایان دوران پهلوی مالیات مشروع ده درصد درآمد بوده و این، انباشتِ سرمایه در نهادهای مردمی و خانوارها را تضمین می‌کند.(ص551)