روش‌شناسی نظریه‌پردازی هنر و معماری اسلامی
روش‌شناسی نظریه‌پردازی هنر و معماری اسلامی
The Methodology of Theorizing Islamic Art and Architecture
Ahmad Aminpoor (Art University of Isfahan. Email: aminpoor@aui.ac.ir)
Alireza Piroozmand (Islamic sciences academy of Qom. Email: a.bayatani@gmail.com)
Abbas Jahanbakhsh (Ph.D. candidate, Art University of Isfahan. Email: abbasjahanbakhsh@yahoo.com)
ABSTRACT
This article has attempted to make it possible to compare and analyze different theories of Islamic art and architecture based on their methodological commonalities and differences. The theories are collected using the "documentary" method and their roots, abilities and limitations have classified, criticized and analyzed through Islamic theoretical framework.
The historiographical, traditional, and semantical methods do not have the ability of deserving a theory to be called “Islamic” and the ability of formation of Islamic art and architecture, and do not refer to the "valid resources", Textualist methods deal with resources by “invalid methods” and suffer from a variety of analogies and allegories. Individual jurisprudence, despite being well-equipped with resources and methods, is not equipped with a tool for discovering the relationship between social rules and the control of subject recognition. And the method of the jurisprudence of the systems, which eliminates this defect of individual jurisprudence, requires a logic that establishes the coordination between the methods of subject matter recognition and the Fiqh methods (which used to deliver the sentence of the subject matter). The logic that can be exploited using the findings of the “philosophy of system of guardianship.”
روش‌شناسی نظریه‌پردازی هنر و معماری اسلامی
احمد امین‌پور[1]
علیرضا پیروزمند[2]
عباس جهانبخش[3]
چکیده
در این مقاله تلاش شد تا با توجه به اشتراکات و افتراقات روش‌شناسانه‌ای که در نظریات مختلف هنر و معماری اسلامی وجود دارد، امکان مقایسه و تحلیل نظریات مختلف را براساس روش‌های به کار رفته در آنها فراهم گردد. نظریات با روش «اسنادی» گردآوری و طبقه‌بندی و براساس «تحلیل نظری» از پایگاه آموزه‌های دینی، مبانی، توانایی‌ها و محدودیت‌های هر گروه روشی نقد و تحلیل شد.
روش‌های تاریخ‌نگاری، سنت‌گرایی و معناگرایانه، توانایی انتساب نظریه به «اسلام» و شکل‌گیری هنر و معماری اسلامی را ندارند و به «منابع» معتبر مراجعه نمی‌کنند؛ روش‌های نص‌گرایانه رجوع به منابع را با «روش‌های نامعتبر» انجام داده و به انواع قیاس و تمثیل‌های ذوقی مبتلا هستند؛ روش فقه فردی، با وجود اینکه به منابع و روش‌های مناسب مجهز است، به ابزار کشف ارتباط بین احکام اجتماعی و کنترل شناخت موضوعات مجهز نیست؛ و روش فقه نظام که این نقیصه فقه فردی را برطرف کرده نیازمند منطقی است که هماهنگی بین روش‌های موضوع‌شناسی و حکم‌شناسی را برقرار نماید؛ منطقی که می‌تواند با استفاده از یافته‌های «فلسفه نظام ولایت»، به‌کارگیری شود.
واژگان کلیدی: روش‌شناسی، نظریه‌پردازی، معماری اسلامی، هنر اسلامی، شهر اسلامی
مقدمه
پیدایش وصف «اسلامی» برای سه دسته پدیده هنر، معماری و شهر روال و داستان مشابهی دارد. هر سه مفهوم هنر اسلامی، شهر اسلامی و معماری اسلامی نه از سوی مسلمانان که از سوی پژوهشگران غربی ابداع شده‌اند و به‌تدریج کاربردی گسترده در شرق و غرب یافتند (هاندا،[4] 1994؛ ایمانی، 1384؛ رباط،[5] 2014). با افزایش توجه به هنر و معماری جهان اسلام، کتاب‌ها و مقاله‌های تخصصی چنان وفوری یافته‌اند که پژوهشگران نمی‌توانند پابه‌پای آنچه در این حوزه منتشر می‌شود پیش بروند (بلر و بلوم،[6] 1387: 49).
این کثرت چشمگیر را می‌توان از نگاهی به «کتابنامه هنر و معماری اسلامی»[7] دریافت که سیاهه 35631 کتاب و مقاله در این زمینه را ارائه کرده است. این فهرست فقط از بین کتاب‌ها و مقاله‌هایی که به زبان‌های اروپایی منتشر شده بودند، تهیه شده و شامل زبان‌های ترکی، فارسی، عربی و خاور دور نمی‌شود که خود حجم مطالعات وسیعی را شکل می‌دهند. افزون‌براین کثرت کمّی، مطالعه هنر و معماری اسلامی با چارچوب‌ها و پیش‌فرض‌های مختلف به پاسخ‌های متنوع و متضادی منجر شده است. توجه به اشتراکات و افتراقات روش‌شناسانه‌ای که در نظریات مختلف وجود دارد، می‌تواند از کثرت و تنوع سردرگم‌کننده این نظریات بکاهد و امکان مقایسه و تحلیل این نظریات بر اساس روش‌های به کار رفته در آنها را فراهم نماید.
بخش اول مقاله به این سوال می‌پردازد که مهم‌ترین روش‌های مورد استفاده در نظریه‌پردازی هنر و معماری اسلامی کدامند؟ و این روش‌ها بر چه مبنایی استوارند؟
بخش دوم به نقد و تحلیل این نظریات می پردازد و در جستجوی پاسخ به این سؤال است که: از نظر منابع اسلامی، چه ویژگي‌هایی برای استناد و انتساب یک نظریه به اسلام لازم است و چه روش‌هایی برای این انتساب معتبر و کارآمدند؟ پیگیری مبانی پنهان و آشکارِ روش‌های موجود، و مقایسه آن با مبانی اسلامی، می‌تواند به انتخاب از میان این روش‌ها کمک و برای تدوین معیارها و روش‌های جدید بستر‌سازی کند و نقاط خلأ و نواقص احتمالی را مشخص نماید.
روش و منابع تحقیق
گردآوری نظریات هنر و معماری اسلامی، با روش اسنادی از پایگاه‌های اطلاعاتی داخلی[8] و بین المللی[9] انجام شد و ملاک انتخاب بین نظریات مختلف هنر و معماری اسلامی، تأثیر‌گذاری و جریان‌سازی نظریات بوده است. به همین دلیل، اولویت در انتخاب نظریات به ترتیب عبارت است از: کتاب‌های آموزشی، کتاب‌های تخصصی تألیفی و ترجمه‌ای و مقاله‌های علمی-پژوهشی. در تحلیل روش‌شناختی نیز نخست به ادبیات موجود آکادمیک مراجعه شد و پس از آن براساس آموزه‌های مبنایی و روشی منابع دینی، روش‌های مختلف مقایسه و نقد می‌شوند.
روش‌شناسی هنر و معماری اسلامی
در این بخش، پنج گروه اصلی برای طبقه‌بندی روش‌شناختی نظریات هنر و معماری اسلامی تشریح شده است:
1. روش تاریخ نگاری
نگلیا[10] (2008) با بررسی روش‌شناسانه مطالعات غربیان طی قرن بیستم، این پژوهش‌ها را دارای دو رویکرد اصلی می‌داند: رویکرد اول، ساختار معماری اسلامی را به عوامل اجتماعی و مذهبی منتسب می‌کرد و رویکرد دوم تلاش می‌نمود تا بر تحلیل ساختاری و کالبدی تمرکز کند. رویکرد اول از شرق‌شناسی انگلیسی و آلمانی نشئت می‌گرفت و تاریخ‌نگاری را بیشتر از یک جنبه «نظری»و جامعه‌شناختی مورد توجه قرار می‌داد نه جنبه‌های باستان‌شناسی و کالبدی. در این نگاه، شهر اسلامی، نظامی متفاوت از شهر غربی داشت و بر یک سازمان اجتماعی متفاوت بنیان نهاده شده بود؛ رویکرد دوم از شرق‌شناسی فرانسوی نشئت می‌گرفت که در آن، شناخت معماری و شهرسازی اسلامی به‌عنوان یک ضرورت عملی مطرح شده بود زیرا فرانسه فتوحات زیادی در قلمرو گسترده حوزه مدیترانه و شمال آفریقا به دست آورده بود. برای این رویکرد، شهر اسلامی نشان از نظامی بود که باید با جزئیات تشریح می‌شد تا بتواند از لحاظ سیاسی تحت کنترل قرار گیرد (نگلیا، 2008: 3).
آندره ریمون از رویکرد دوم به‌عنوان «رسم فرانسوی مطالعات شهر اسلامی» یاد می‌کند (فلاحت، 1390: 36). شناخت جوامع شرقی برای پژوهشگران غربی در یک تقابل دوگانه بین «خودی» و «دیگری» امکان شناخت جامعه خودی و هویت‌یابی را برای اروپاییان فراهم می‌نمود (سعید،[11] 1978). با این زمینه، الگوی رفتار یک شرق‌شناس قابل درک می‌شود: توجه‌نکردن به ماهیت متنوع جوامع مسلمان و توضیح همه چیز در قالب عبارت‌هایی حاوی دوگانگی بین اروپای در حال پیشرفت و جهان اسلامِ متوقف شده؛ این وضعیت تا دهه 1960 تداوم یافت.
مطالعات مستشرقین از لحاظ زمانی به دو دوره قابل تقسیم است: دوره اول تا دهه 1960 میلادی است که مباحث به‌طورعمده بین مورخان و باستان‌شناسان مطرح بود و دوره دوم از دهه 1970 شروع مي‌شود كه پژوهشگران دیگر رشته‌ها نیز به نظریه‌پردازی در زمینه شهر و معماری اسلامی پرداختند.
نظریات غربی درباره معماری و شهرسازی و هنر اسلامی را می‌توان حول دو سؤال زیر متمرکز دانست: در دوره اول تا دهه 1960، سؤال از چيستي وجوه تمایز شهر، هنر و معماری اسلامی از شهر، هنر و معماری اروپایی مطرح بود؛ اما از دهه 1970 دو سؤال اصلی زیر نیز در کنار سؤال فوق مطرح شد: «آیا بین اسلام به‌عنوان یک دین، با هنر، شهر و معماری موجود در جهان اسلام ارتباطی وجود دارد؟» و «در طول تاریخ چه نیروهایی هنر و معماری جهان اسلام را شکل داده‌اند؟» (ابولوقُد،[12] 1987؛ کیسایچی،[13] 1994).
این دیدگاه، الگوی هنر و معماری مدرن و غربی[14] را برتر از الگوهای جهان سنت یا شرق می‌داند و این دو را در یک تقابل دوجانبه درک می‌کند؛ تقابلی که در نگاه جریان سنت‌گرا وضعیتی کاملاً متفاوت می‌یابد.
2. روش سنت گراها
ویژگی مشترک سنت‌گراها، ضدیت با تمدن جدید (غرب) و تلاش برای بازگشت به جهان سنت است. برخی پیامدها و پدیده‌های مدرن، که وجودشان بدیهی فرض می‌شود در نگاه سنت‌گراها نقد می شوند. به‌عنوان مثال، گنون در مورد پدیده کشور و ملت می‌نویسد:
تشکیل ملیت‌ها خود وسیله‌ای بوده که در راه تخریب سازمان اجتماعی سنتی... به‌کار رفته است (1389: 252)
سنت‌گراها، از فرصت‌ها و دغدغه‌های مشترک جهانی به‌خوبی برای نقد تمدن مدرن بهره می‌برند:
بحران محیط‌زیست نه تنها مستلزم پرداختن به جستجوی راه‌حل‌های موقتی و تسکین‌دهنده است، بلکه مستلزم مردن و تولد دوباره انسان تجدّد‌زده و جهان‌بینی اوست. انسان... باید از نو به‌صورت انسانی سنتی و قدسی و به‌مثابه پلی میان عالم مُلک و ملکوت تولدی دیگر یابد (نصر، 1384: 22).
باطن‌گرایی، رمزپردازی، تصوف و فتوت کلیدواژه‌هایی اساسی در تبیین هنر و معماری اسلامی هستند که از سوی سنت‌گراها مكرر به‌کار رفته اند:
معماری مسجد در اهدافی که می‌جوید و در واقعیت روحانی‌ای که می‌آفریند از باطن قرآن مقدس الهام می‌گیرد... حتی چهره ظاهری مساجد به‌گونه‌‌ای شکل گرفته تا از طریق رمز و تمثیل، با روشنی خیره‌کننده‌ای، اسماء و صفات گوناگون الوهیت را جلوه‌گر نماید: گنبد، زیبایی الهی یا «جمال» را و مناره‌ها، ابهت خداوندی یا «جلال» را متجلی می‌سازند» (همو، 1379: 67).
در این نگاه، هم متون مقدس و هم جهان خلقت، ظاهری دارند و باطنی و آنچه مهم است باطن است و ظاهر چیزی جز علامت و نشانه (آیه) آن باطن نیست. عرفا وجه تسمیه عالم را نیز همین عَلَم یا علامت بودن آن دانسته‌اند؛ همچنان‌که عزیزالدین نَسَفی، عارف قرن هفتم می‌نویسد:
بدان که خداوند تعالى چون موجودات را بیافرید، عالَمش نام کرد، از جهت آنکه موجودات علامت است بر وجود او و بر وجود علم و ارادت و قدرت او (1386: 185).
این نوع نگاه، هم مستقیماً به نظریه‌پردازی هنر و معماری راه یافته، چنان‌که فلامکی در کتاب شکل گیری معماری در تجارب ایران و غرب، بخشی مجزا را به بررسی اندیشه‌های نسفی اختصاص داده (1385: 207-222) و هم غیرمستقیم از طریق انبوه متون نظم و نثر تاریخ ادبیات پارسی. در همین چارچوب و در راستای نگاه باطن‌گرایی و رمزپردازی، نگارندگانِ کتاب خشت و خیال، اصل اساسی روش‌شناختی خود در مراجعه به هنر و معماری ایران را این‌گونه می‌نویسند:
خیال را باید مهم‌ترین عامل در خلق اثر و مایه اصلی بیان فضایی دانست و برای فهم و درک حقیقت طرح باید به ناچار به خیال، به آن لطیفه نهانی که در اعماق وجود هنرمند است، راهی جست (حاجی قاسمی و نوایی، 1390: 11).
دستاورد کاربرد این روش را می‌توان در تبیین و تفسیری یافت که از دو تزیین متداول در تاریخ هنر اسلامی یعنی گره و اسلیمی ارائه می‌دهند:
گره، ... وحدت میان مبدأ و منتها را نمایش می‌دهد و فضایی را پدید می‌آورد که از هر سویِ آن ندای استرجاع[15] به گوش می‌رسد (همان: 176) ... در نقش گیاهی، ساقه‌های اسلیمی یا ختایی از نقطه مشخصی سفر خود را آغاز می‌کنند... شجره طیبه‌‌ای که اجزای آن در سیر و سفری عاشقانه‌اند، خود می‌زایند و خود می‌رویند و خود می‌پویند و چون سفر هر یک به نهایت می‌رسد باز از سر، آغاز می‌کنند (همان: 264) ...گویی اجزای متکثر زمینه در این مقام، واحد و یگانه شده‌اند، مثال آن سی مرغ است که به سیمرغ رسیدند و به وصال معشوق نائل آمدند (همان:270).
نگارندگان در این نظریه‌پردازی هم به کشف الحقایقنسفی و هم به منطق الطیر عطار ارجاع داده‌اند (264 و 271). اصول روشی برخاسته از تفکر سنت‌گرایی توانسته طیف وسیعی از نظریه‌پردازان هنر و معماری را به خود جذب کند. کتاب‌های این جریان جزء منابع مورد ارجاع آثار محققانی چون ندیمی(1386)، مددپور(1387و1384)، بلخاری (1390)، نقره‌کار (1387) و نوایی و حاجی قاسمی (1390) بوده است؛ طیفی که در نوعی علقه به جهان بومی و سنتی و گریز یا انتقاد از سبک‌های مدرن و بین المللی اشتراک نظر دارند؛ اما در طرح مباحث ایجابی از چارچوب‌های متفاوت و گاه ناسازگاری استفاده می‌کنند. تفاوت این رویکردها نسبت به مبانی سنت‌گراها مي‌طلبد تا اين ديدگاه در گروه و طبقه‌ای مجزا و تحت عنوان روش‌های نظری- فلسفی و معناگرا بررسی شوند.
3. روش نظری- فلسفی و معناگرا
معماریان نظریات معماری اسلامی را تحت عنوان نگرش معناگرا بررسی کرده و به تحلیل و مقایسه تطبیقی سه نظریه از اردلان، بورکهارت[16] و استیرلین[17] پرداخته است. او با اشاره به کتاب حس وحدت (اردلان و بختیار، 1380)، یکی از نکات مهم را ارائه‌نکردن مستندات مشخص برای صوفی بودن معمارانِ سنتی ایران دانسته و می‌پرسد:
چگونه به پنج رکن معماری یعنی فضا، شکل، سطح، رنگ و ماده دست یافته‌اند؟ (معماریان، 1384: 487).
سؤال از چگونگی، در اصل، سؤال از روش است. معماریان طرح مفاهیمی در مورد معماری ایران نظیر تداوم فضایی، فضای مواج در کتاب اردلان را بیشتر تحت تأثیر نگرش فضاگرای مدرنیسم و تئوریسین‌هایی چون زه‌وی[18] و گیدئون[19] می‌داند تا مبانی اسلامی؛ به‌دیگرسخن، گرچه اردلان تحت تأثیر سنت‌گراها قرار دارد و کتاب را با هدف ترویج هنر و معماری سنتی تألیف نموده و سیدحسین نصر نیز مقدمه‌‌ای بر این کتاب نگاشته است، اما ارائه‌نکردن چارچوب‌های روش‌شناختی توسط سنت‌گراها، باعث شده است تا او نیز همچون طیفی از نظریه‌پردازان هنر و معماری اسلامی، از روش‌های گوناگون و گاه متضاد با مبانی سنت‌گراها بهره ببرد. با مرور یکی از نظریات معناگرا در معماری اسلامی زمینه درک بهتر این تفاوت‌ها فراهم می‌شود. نقره‌کار با مطرح کردن روش «تأویلی و تعبیری» به طبیعت می‌نویسد:
در بیشتر حیوانات، مرکز غرائز (شکم) و قلب و دل (هویت نفسانی)، و مغز آنها (کانون شناخت و رهبری) هر سه در طول یک محور به موازات زمین قرار می‌گیرد. اما در انسان، این محور، عمودی است با این تاویل که: انسانی طبیعی است که مغزش بر همه اندامش حاکم باشد و انسان مسخ شده کسی است که غرائز او را به سوی جاذبه زمین بخواند و در زمین مخلد گرداند (1390: 360).
مرور برخی نظریات ایشان، این سؤال را مطرح می‌کند که آیا روش‌هایی ذوقی همچون تمثیل و استعاره، حجیت کافی برای استناد نظریات به اسلام را دارند؟
برخی دیگر از رویکردهای نظری و معناگرا می‌کوشند تا با ایجاد محیط فرهنگی یا بستر عقلانیت مناسب، شرایط برای تولید نظری و عملی هنر را به نحوی آماده کنند که حاصل کار را بتوان «اسلامی» دانست. به‌عنوان مثال ندیمی با دعوت از دانشجویان به مطالعه آثار تمدنی مسلمانان نظیر بوستان و گلستان و حضور فیزیکی مستقیم و لمس تناسبات و کیفیت‌های فضایی معماری سنتی می‌کوشد تا محیط (و معماری) مناسب برای تولید نظری و عملی هنر معماری اسلامی فراهم آورد (ندیمی، 1381: جلسات مبانی نظری معماری دانشگاه هنر اصفهان). نگاه غالب در این رویکرد، تنزیهی و فرض بر آن است كه با زدودن آثار سوء تمدن مدرن در ايجاد انحراف و دورکردن انسان‌ها از فطرت اصیل خود، می‌توان زمینه بازگشت به فطرت را فراهم کرد.
کاربرد روش‌های نظری و معناگرا (خواه به‌صراحت یا تلویحاً) بر این بنیان استوار است که منبع دین فقط وحی نیست؛ بلکه منابع مستقل دیگری (عقل، فطرت، شهود و طبیعت) در عرض «وحی» قرار دارند که یافته‌های آنها می‌تواند معیار صحت مستقل داشته و حتی برداشت‌ها و تفسیرهای ما از وحی را حذف، اصلاح یا تقویت کند. ریشه رواج این استقلال در دوران جدید را می‌توان به گالیله نسبت داد. او در سال 1615 نامه‌‌ای به دوشس کریستینا[20] نوشت که در سراسر ایتالیا به طور وسیعی منتشر و خوانده شد. مبحث محوری نامه، بیان این مطلب بود که خداوند دو کتاب نوشته: کتاب طبیعت و کتاب مقدس. این دو کتاب با هم در تضاد نیستند و چنانچه مشاهدات حاصل از جهان طبیعت، تبیین مناسبی از جهان فیزیکی ارائه دهند که با متن کتاب مقدس در تضاد به نظر برسد، آنگاه دلیل مناسبی در دست خواهیم داشت تا در تفسیرمان از کتاب مقدس بازنگری کنیم؛ زیرا معنای ظاهری کتاب مقدس ممکن است معنای صحیح و حقیقی آن نباشد (کلارک،[21] 2014: 49).
بیانی مشابه را می‌توان در نظرات استاد جوادی آملی یافت:
هرچه در این میان است یا فعل خدا و تکوین اوست؛ نظیر آسمان و زمین و انسان و حیوان یا کتاب تدوین و تشریع اوست؛ نظیر تورات و انجیل و صحف ابراهیم و قرآن. براین اساس، عقل به معنای وسیع آن دست‌اند‌رکار فهم و ادراک فعل و قول خدا و ورق زدن کتاب تکوین و تدوین اوست... بنابراین عقل و نقل با یکدیگر دو منبع معرفت‌شناسی دین را تأمین می‌کنند (1378: 61)... در مواردی که عقل و نقل متباین هستند؛ مثلاً روایت یا آیه‌ای را که با مطلب یقینی و برهانی عقل ناسازگار است؛ به معنایی موافق با دلیل عقلی تاویل می‌برند (همان: 74).
مراد ایشان از عقل، تراوش‌های ذهن نظریه‌پردازان رشته‌های گوناگون نیست؛ بلکه:
منظور از عقل در این مباحث، نیروی ادراکی نابی است که از گزند وهم و خیال و قیاس و گمان مصون است (همان: 31).
ولی برخی پژوهشگران هنر و معماری‌اسلامی، از نظریات پیش‌گفته برداشت متفاوتی داشته‌اند که به اتکا بر عقل خودبنیاد بشری منجر می‌شود.
روش‌های تاریخ‌نگاری، نظری- فلسفی و حتی سنت‌گرایی با وجود تفاوت‌ها و اهدافشان، قابلیت دارند تا برای ترویج مدرنیته در جهان اسلام به خدمت گرفته شوند؛ امری که در آثار بنیاد آقاخان[22] پیگیری می‌شود. محمد آرکون[23] برای کاربرد این روش‌ها اقداماتی را توصیه می‌کند:
معرفی روش‌شناسی و ادراکات و ابزار جدیدی برای جلوگیری از گسست با میراث باستانی که به تشخیص سنت‌های زنده کمک کرده و هم‌زمان به خلق مدرنیته در جوامع مسلمان کمک می‌کنند (1990: 49).
برای رسیدن به چنین هدفی اساتید این بنیاد، نسبت به برخورد اعتقادی و غیرتاریخی (قیومی، 1389) با آثار هنر و معماری اسلامی انتقاد جدی دارند. منظور از برخورد اعتقادی بیش از همه، استفاده از روش‌های نص‌گرایانه و فقهی در نظریه‌پردازی معماری است.
4. نص گرایی و فقه فردی
هشام مرتضی در بخش اول از کتاب اصول سنتی ساخت و ساز در اسلام، نکاتی را می‌نویسد که می‌توان آنها را مبنایی برای روش‌های نص‌گرایی و فقه فردی در معماری دانست:
تنها خداوند، خالق، مالک و پروردگار کلیه موجودات جهان اعم از جاندار و بی‌جان می‌باشد... فقط او و نه هیچ کس دیگر حق امر و نهی دارد... از دیدگاه اسلام، سراسر زندگی یک فرد مسلمان، تابع مشیت الهی بوده و جامعه مسلمانان هرگز از قوانین خداوند جدایی پذیر نخواهد بود (مرتضی، 1393: 23-24).
بر این مبنا هرگونه تقنین در هنر و معماری نیز همچون سایر زمینه‌ها، در حیطه اختیار خداوند است و انسان به‌جای «جعل» احکام باید به دنبال «کشف» حکم الله باشد.
نص‌گرایی، در ساده‌ترین وجه خود با مراجعه به منابع روایی و یک جستجوی کلیدواژهای انجام می‌شود برای یافتن آنچه مربوط به مجموعه مفاهیم و مسائل اصلی هر علم می‌شود؛ به‌عنوان مثال با مراجعه به قرآن و روایات، واژه‌های مسکن، بیت، دار و ... جستجو و تلاش می‌شود از مجموعه روایات و آیات، نظر اسلام در مورد موضوع مورد تحقیق (در اینجا مسکن) استخراج شود. یکی از مطالعات تفصیلی‌تر که در سال‌های اخیر با این روش انجام شده، طرح تدوین «شاخص‌های معماری و شهرسازی اسلامی» است. روش رسیدن به شاخص‌ها در این طرح، این‌گونه توضیح داده شده است:
- استخراج متون (آیات، روایات، فقه و تاریخ) با جستجوی کلیدواژهای؛
- طبقه‌بندی و تنظیم متون براساس اعتبار، ترتیب زمانی، صراحت و یا ضمنی بودن مطلب؛
- مفهوم‌گیری و مفهوم‌سازی (نظریه‌پردازی) براساس متون تنظیم و طبقه بندی شده.
در این تحقیق، دو تیم حوزوی و دانشگاهی، حدود 130 منبع دست اول حدیثی، فقهی، تفسیری و تاریخی مشتمل بر بیش از 30 هزار حدیث را جستجو و بررسی کرده‌اند (قربانی، بی‌تا: 37). نتيجه تحقيق، ارائه نظریاتی هنجاری است که مقیاس‌های مختلفی از کاربری‌های شهری و واحدهای همسایگی تا طراحی داخلی و تزئینات را دربرمی‌گیرد. نظریات هنر و معماری در این نگاه به دو دسته «توصیفی» و «هنجاری یا دستوری» قابل تقسیم هستند. اگر این دو حوزه از هم جدا فرض شوند، صفت اسلامی فقط می‌تواند شامل نظریه‌های دستوری شود و نظریه‌های توصیفی، عینی و غیروابسته به جهان‌بینی فرض می‌شوند. این تفکیک را می‌توان در آثار یکی از نظریه‌پردازن مطرح معماری، جان لنگ[24] رهگیری کرد. او که در زمان آغاز فراگیر شدن انتقادات از اثبات گرایی، آفرینش نظریه معماری را به نگارش درآورد، نشان می‌دهد که از نقاط ضعف پوزیتویسم آگاه است؛ ولی درعین‌حال، همچنان بر همان مبنا اظهارنظر کرده و با انتقاد از غیرعلمی و هنجاری بودن نظریه‌های معماری، استفاده از نظریه‌های اثباتی (علمی) را توصیه می‌کند:
این احتمال وجود دارد که تبیین یک فرد از پدیده مشاهده شده تحت تأثیر جهان‌بینی او باشد. این تأثیر در مورد اقتصاد به‌طورکامل قابل مشاهده است به‌گونه‌ای‌که تحلیل‌های مارکسیسم و سرمایه‌داری از یک پدیده مشابه کاملاً متفاوت است. همین مطلب در مورد نظریه اثباتی حرفه‌های طراحی نیز صادق است (لنگ، 1381: 18).
این عبارت نشان می‌دهد كه وي صرفاً به تأثیر احتمالي جهان‌بینی در نظریه‌های اثباتی قائل بوده و عمده نقش آن را در شکل‌گیری نظریه‌های هنجاری مي‌دانسته است.
اين ديدگاه مبتني بر تفکیک «هست» از «باید» است که نخستین بار توسط هیوم،[25] فیلسوف اسکاتلندی قرن هجدهم در کتاب رساله‌ای درباره طبیعت بشر، عنوان شد. وی در فصلی با عنوان «در باب اینکه باورهای اخلاقی، قابل استنتاج از عقل نیستند» توضیح می‌دهد که استنتاج اخلاق از علم (به تعبیر هیوم، عقل) میسر نیست؛ امری که به‌مثابه کشفی فلسفی مقبول فیلسوفان بعد از وی واقع شد. هیوم استدلال کرد که عقل یعنی کشف صدق و کذب قضایا؛ صدق و کذب هم چیزی نیست، جز انطباق و یا عدم انطباق با روابط واقعی مفاهیم یا وجود واقعی اشیاء خارجی. هرچه مشمول این انطباق و عدم انطباق نشود، صحیح یا غلط نمی‌تواند باشد و به همین دلیل، موضوع تحقیق عقل واقع نخواهد شد. کارهای اخلاقی می‌توانند قابل ستایش و یا سرزنش باشند؛ اما نمی‌توانند منطقی باشند (سروش، 1358: 242). طبق این نظر همچنان می‌توان نظریات علمی را اثبات‌پذیر و جهان‌شمول و مطابق با واقع دانست و فقط احکام بایدی و به سخن لنگ، نظریات هنجاری را تحت‌الشعاع گرایش‌ها و جهت‌گیری‌های انسانی فرض کرد. لنگ در نتیجه‌گیری کتاب خود می‌نویسد:
شاید نقش اصلی علوم رفتاری در نظریه معماری، ارائه «روش» نگرش به جهان هستی باشد. روشی که در آن قواعد مفهومی، با تجربه واقعی مواجه و مقایسه شوند و فرضیه‌ها به‌جای اینکه فقط تولید شوند و به باور درآیند، آزموده می‌شوند (لنگ، 1381: 278).
اما همان‌گونه‌که پس از هیوم، فیلسوفان علم نشان دادند «ما مستقل از نظریه‌هایمان به جهان دسترسی نداریم.» (چالمرز، 1390: 192). آنچه لنگ، تجربه‌ای واقعی می‌نامد که می‌تواند قواعد مفهومی را بیازماید، خود بدون ابزار مفهومی به چنگ محقق و نظریه‌پرداز نخواهد آمد؛ ولی چنانچه این تفکیک (یعنی تفکیک هست از باید یا تفکیک نظریات توصیفی از نظریات دستوری و وابسته نبودن نظریات توصیفی به جهان‌بینی) پذیرفته شود، روش نص‌گرایی فقط در بخش دستوری موجه بوده و نظریات «توصیفی» هنر و معماری را نمی‌توان به صفت اسلامی متصف و به اسلام منتسب نمود. در اتصاف نظریات «دستوری» به اسلام، سیری از تطور رویکردهای مختلف به چشم می‌خورد؛ از میان علوم مختلف اسلامی، این علم فقه است که دغدغه اصلی آن بررسی شرایط و روش‌های این اتصاف و انتساب است.
فقه شیعی چند مرحله تدوین داشته است: در ابتدای تاریخ فقاهت، متن رساله‌های فقهی چیزی بیش از متن روایات و باب‌بندی‌های متناسب نبوده، و تدوین‌های اولیه، تدوین حدیثی بوده‌اند؛ در آن روزگار هنوز مسائل جدید و تفریعات فقهی حادث نشده که متن آنها در روایت موجود نباشد و ازاین‌رو فقیهان، همان متن روایات را به‌عنوان فقه، تدوین می‌کردند.[26] به مرور با پیدایش و افزایش مسائل مستحدثه، فقه صورت متفاوتی به خود گرفت و راهکارهای لازم از دل خود منابع روایی اتخاذ شد و فقیهان متأخر، تفسیر از روایات را، در قالب احکام خمسه (وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت) ارائه کردند. از میان فقهای شیعه، علامه حلی و شیخ حر عاملی، در کتب فقهی[27] خود، ذیل ابوابی نظیر ابواب احکام مساکن، روایات مربوطه را به ضمیمه حکم فقهی ذکر کرده‌اند. از میان معاصران نیز می‌توان به کتاب شهر اسلامی، نشانه‌ها و شناسه‌هاتألیف جعفر مرتضی عاملی (1389) اشاره کرد.
تلاش برای استخراج احکام و دستورالعمل‌های معماری و هنرهای وابسته، در میان اهل‌سنت با توجه به قدمت بیشتر در حکومت‌داری و نیاز به حل معضلات اجتماعی، سابقه‌‌ای دیرینه‌تر از تشیع دارد. ابن رامی[28] یکی از فقیه-معماران قرن هفتم هجری است که با این روش، مجموعه‌ای از احکام هنجاری معماری اسلامی را تدوین نموده است. چنین مجموعه‌هایی در کتب معاصر از سوی نویسندگانی چون عبدالستار عثمان (1376)، هشام مرتضی (1393) و سلیم بسیم حکیم (1381) و سپاهیک عمر[29] (2002، 2005، 2009 و 2010) نیز دنبال شده است.
نقی‌زاده در مقاله «شهر اسلامی و روش بهره‌گیری از متون مقدس» یکی از سؤالات مطرح در تحقیقات معماری و شهرسازی اسلامی را روش و چگونگی مراجعه به متون مقدس دانسته، نتیجه می‌گیرد:
با توجه به جاودانگی و جهان‌شمول بودن کتاب مقدس، نباید همه جزئیات و مصادیق از قبیل ابعاد و اندازه‌ها فضاها و فرم‌ها را از آن طلب کرد؛ بلکه در کتاب الهی باید به دنبال شناخت «اصول و معیارهایی» بود که بتوانند در همه زمان‌ها و مکان‌ها، «مصداق» خاص خود را داشته و انسان را در فراهم آوردن محیط مناسب زندگی انسانیش یاری نمایند (نقی‌زاده، 1392).
اما اینکه چه چیزی «کلی» و چه چیزی «جزئی» دانسته شود، خود چه معیاری دارد؟ از نگاه فقه فردی، همه احکام فقهی (از جمله احکام هنر و معماری) چه در کوچک‌ترین مقیاس‌ها، نظیر کوبه یک در یا روزنی کوچک به خانه همسایه و چه در بزرگترین مقیاس‌ها مثل مرکز و شکل و اندازه شهر، احکامی کلی و انتزاعی‌اند و وظیفه مکلف، تشخیص مصداق و موضوع عینی و عملی است؛ اما در تلقی پیش‌گفته، گرفتن کلیات از دین، به معنای اخذ فلسفه مضاف و تعاریف بنیادین هستی‌شناسی، ارزش‌شناسی و انسان‌شناسی و سپس ارائه نظریات و احکام هنر و معماری توسط متخصصان و بدون رجوعی دیگری به منابع نقلی است. این تلقی با نگاه درون دینی و تعریف خود شارع از شریعت و دامنه تکلیف مکلفان سازگار نیست؛ ولی همان‌گونه‌که نقی‌زاده (1392) اشاره کرده است، روش فقه فردی نمی‌تواند تمام مسائل متعدد، متنوع و متغیر قابل ارائه در عرصه هنر و معماری را پاسخ گوید و در عمل، بسیاری از آنها را به عرف یا نظر کارشناس واگذار می‌کند و بدون اینکه مبنا و ریشه‌های نظر کارشناس را رهگیری و تنقیح کند، صرفاً عدالت کارشناس را ملاک صحت نظریات او قرار می‌دهد. برای جبران این نقایص، روش فقه نظام ارائه شده است.
5. روش فقه نظام
فقه از دیرباز بر سه پایه سؤال، روش و منبع استوار بوده است. فقه نظام و فقه فردی در منبع مشترک بوده و در روش در عین دارا بودن چارچوب مشترک دارای تفاوتهایی نیز هستند. اراکی (1393) با مطرح نمودن نظریه فقه نظام می‌کوشد تا روش اجتهاد سنتی را که مبتنی بر فقه فردی است با حفظ اصول و مبانی، قادر به پاسخگویی به نیازهای اجتماعی و تخصصی چون معماری و شهرسازی نماید. یکی از تفاوت‌های اصلی بین فقه خُرد (فردی) و فقه نظام از نظر روش، در غیرمستقیم بودن روش استنباط در غالب احکام فقه نظام و مستقیم بودن روش استنباط در غالب احکام فقه خرد است. مقصود از روش مستقیم، استنباط حکم شرعی از منابع اصلی شریعت یعنی کتاب و سنت است و مقصود از روش غیرمستقیم، استنباط حکم از حکم دیگری است که از منابع شریعت استنباط شده است. این استنباط غیر مستقیم براساس تلازمی است که بین دو حکم شرعی یا مجموعه‌ای از احکام شرعی با حکم شرعی دیگر وجود دارد. به‌عنوان مثال او از مجموعه احکام فقه خرد زیر شامل کراهت ارتفاع ساختمان، استحباب وسعت خانه مسکونی، استحباب رعایت حریم در ساختن مسکن، استحباب رعایت حریم در ساخت مساجد، کراهت ارتفاع مناره مساجد بیش از ارتفاع سقف مسجد، استحباب استهلال، استحباب نگریستن به آسمان و تدبر در آیات آن به ویژه قبل از نماز شب و حرمت تعطیل‌السنه حکم فقه کلان زیر را استنباط کرده است: ساخت‌وساز در نظام شهری بایستی به‌طورعمده افقی باشد نه عمودی و ارتفاع بناها نباید مانع دیدن افق شود (اراکی، 1393: 22).
افزون‌بر تفاوت روشی، فقه نظام در «سؤالات» ارجاعی از طرف مکلفان نیز با فقه فردی متفاوت است. در فقه فردی، می‌توان سؤالات را به صورت بریده از بسیاری از شرایط و افعال و سابقه و لاحقه موضوع مطرح نمود؛ ولی در فقه نظام، چون هم مکلف اجتماعی است و هم موضوع؛ باید سؤال به صورت «نظام» سؤالات مطرح شود و رجوع به ادله با تسلط بر این نظام صورت پذیرد. برای دستیابی به نظام سؤالات باید سه شرط زیر رعایت شود: 1. جامع بودن سؤالات مربوط به هر موضوع (به‌عنوان مثال نظام سؤالات هنر یا معماری)؛ 2. ملحوظ داشتن طبقه‌بندی و سلسله‌مراتب سؤالات و 3. مشخص نمودن مبنا و بستری که هر مسئله از آن بستر برخاسته است.
نقد مبنایی روش های نظریه پردازی هنر و معماری اسلامی
در بخش قبل، نظریات منتخب هنر و معماری اسلامی از نگاه روش‌شناختی طبقه بندی شدند. در این بخش به اختصار تلاش می‌شود تا براساس اصول روشی‌ای که خود منابع اسلامی در اختیار می‌نهند و نیز یافته‌های فلسفه نظام ولایت، این روش‌ها نقد و بررسی شوند.
6. نقد وتحلیل روش تاریخ نگاری (دو رویکرد اجتماعی و صوری ـ کالبدی)
روش تاریخ‌نگاری می‌تواند اقدامات و نظریات هر نسل را با نسل قبلی هماهنگ نماید. اجتماعی زیستن انسان، قدرت هماهنگی اراده‌ها و در نتیجه افزایش موثر قدرت اراده بشری را به او می‌دهد. با ذخیره این منبع قدرت، هماهنگی و در نتیجه تأثیر‌گذاری اجتماعی به صورت تصاعدی افزایش می‌یابد. منابع مختلفی می‌توانند این اراده اجتماعی را در خود ذخیره و به نسل بعد منتقل کنند؛ اختراع خط، استفاده از علائم و نمادها و هنرهای گوناگون و قواعد و سبک‌های مختلف زندگی از جمله معماری و شهرسازی می‌توانند به‌عنوان این منابع ذخیره اراده و قدرت به‌کار روند و به هر اجتماعی قدرت امتداد تاریخی و مقاومت در برابر دیگر فرهنگ‌ها و جوامع را بدهند؛ ولی اگر هدف اجتماع نه صرف برتری‌طلبی به هر قیمت و از هر طریق بلکه رسیدن به حقیقتی برتر یا عبودیت و خضوع در برابر قدرتی مطلق و پیوستن به جریان ولایت تاریخی خاصی باشد، نمی‌تواند صرف هماهنگی و تفاهم اجتماعی را به‌عنوان معیار صحت اقدمات و نظریات خود فرض کند؛ بلکه نیاز به معیاری بالاتر دارد تا بتواند براساس آن گزینش کند و از جنبه‌های ناهماهنگ تمدن گذشته خود دوری گزیند و جنبه‌های هماهنگ آن را برگزیند و تقویت نماید. آیات متعددی را می‌توان به عنوان شاهدی بر این مدعا ذکر نمود؛ به عنوان مثال خداوند متعال در آیه 104 از سوره مبارکه مائده میفرماید: «قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَوَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ[30]» این مضمون در آیات بسیاری ماننده 170 بقره، 28 اعراف، 78 یونس، 53 انبیا، 74 شعرا، 21 لقمان و 22 و 23 زخرف نیز تکرار شده است.
نگاه «تاریخی» به مقوله هنر و معماری، با وجود اینکه شکل‌گیری انسجام و هویت و افزایش ذخیره قدرت و دستاوردهای اجتماعی را فراهم می‌نماید، ولی درعین‌حال ملاکی برای گزینش جنبه‌های مثبت و دوری از جنبه‌های منفی در اختیار نمی‌نهد. بنابراین، با روش تاریخ‌نگاری که ناظر به گذشته تاریخی جهان اسلام است، نمی‌توان به این سؤال پاسخ دادکه چگونه می‌توان محیط مصنوع را بر مبنای تسلیم شدن به فرمان و اراده تشریعی الهی شکل داد؟ حضرت امیر علیه‌السلام در نهج البلاغه می‌فرمایند: «الْإِسْلَامُ هُوَ التَّسْلِيم».[31] از نظر اسلام ملاک و معیار رفتار یک مسلمان، تسلیم شدن در برابر فرمان خداست؛ چه این فرمان با سنت‌های پیشینیان موافق باشد یا مخالف. بنابراین، نمی‌توان یک پدیده را به صرف اینکه به جامعه و یا دوره‌ای تاریخی تعلق دارد که اکثریت افراد و یا حاکمان آن مسلمان بوده‌اند «اسلامی» نامید؛ چه در مروری تاریخی و چه در تجربه معاصر، به‌کرات می‌توان مواردی را مشاهده کرد که عملکرد برخی مسلمانان برخلاف تعالیم اسلامی باشد. این مخالفت در میان حاکمان مسلمان، مشهودتر است؛ به‌عنوان مثال می‌توان به امویان و هنر و معماری آنان اشاره کرد که در کتاب‌های هنر و معماری اسلامی، بخش ویژه‌ای (گرابار، 1379) را به خود اختصاص داده است. برخی نویسندگان غربی متأخر نیز متذکر عدم صحت این انتساب شده و به‌عنوان مثال، بلر و بلوم (1387) پیشنهاد می‌کنند مطالعاتی که اکنون نظریات هنر یا معماری «اسلامی» خوانده می‌شوند به‌جای اسلام به مناطق جغرافیایی و یا سلسله‌های حاکم منتسب شوند و به صفات جایگزینی مانند «ایرانی»، «ترکی»... یا «صفوی»، «سلجوقی» و... متصف شوند. بنابراین بسیاری از نظریاتی که بیش از 30 هزار مورد آن در کتابنامه هنر و معماری اسلامی ذکر شده باید از این خیل خارج و تحت عنوان دیگری طبقه‌بندی شوند و برای انتساب یک نظریه به اسلام در جستجوی روشی جز روش تاریخ‌نگاری برآمد.
7. نقد و تحلیل روش سنت گراها
روش سنت‌گراها مبنی بر طرد عقل و طرح عقل شهودی است (نصر، 1383؛ پارسانیا، 1391؛ قیومی، 1390). با توجه به کوتاه بودن دست اغلب اعضای جامعه انسانی از شهود (دست‌کم در زمان معاصر)، این طرد، خلأ روش‌شناختی عظیمی را در دستگاه فکری سنت‌گراها ایجاد می‌کند و با ابهام و رازگونگی راه را بر عمل می‌بندد. پیچیدگی شهود نه فقط برای مبتدیان که برای برخی از صاحب‌نظران این جریان نیز مشکل‌آفرین بوده، جریان مکاشفات و الهامات غیرعادی شوان و تأسیس طریقه شاذلیه مریمیه (نصر، 1387: 24) نشان از روشی است که باید خوشبینانه آن را صعب و دشوار خواند و یا آن را بیراهه نامید (شهبازی، 1392).
گنون در پاسخ به این نقصان روشیِ سنت‌گرایی و برپایه اندیشه‌های جهانی هندوئیسم، به پایان یافتن عصر مدرنیته چشم دوخته و در این فاصله پیشنهاد می‌کند نخبگان خاصی که با حکمت خالده آشنا هستند به حفاظت از میراث باقیمانده سنت بپردازند. پیشنهادی که کوین بر پایه مطالعه آثار کوماراسوامی و گنون می‌دهد این است که این نخبگان فکری می‌توانند کارکردی شبیه به کارکرد برهمن‌های هندویی (به عنوان طبقه کاهنان) داشته باشند و پس از به پایان آمدن عصر مدرن به پایه‌ریزی دوباره سنت بپردازند. لگنهاوزن با نقد این روش سنت‌گرایان، آن را بعید و نامحتمل و نامطلوب ارزیابی می‌کند؛ طرحی که به سرنوشت میلیون‌ها انسان درگیر تمدن مدرن بی‌توجه است و تربیت کاهنانی برای آینده را توصیه می‌کند. او نظریه‌پردازی آنان را فاقد روش‌شناسی مشخصی دانسته، می‌نویسد:
سنت‌گرایی، از آن رو در نقد مدرنیته ناکام است که روش مرموز و غیرمعمولی را به کار می‌گیرد و جزئیات تاریخ را نادیده گرفته و در مورد ویژگی‌های هر دو جامعه مدرن و سنتی دچار نوعی ساده‌انگاری بیش از حد شده است... اشکالاتی که بر سنت‌گرایی وارد است هم روش‌شناختی و هم کلامی هستند (لگنهاوزن، 1386 : 16).
حتی در زمینه هنر و معماری که سنت‌گراها حضوری مصداقی و مفصل و مستقیم داشته‌اند نیز نتوانسته‌اند روش و برنامه عملی مشخصی را برای پژوهش پیرامون شکل‌گیری محیط مصنوع یا خلق آثار هنری قدسی و سنتی ارائه کنند.
8. نقد و تحلیل روش‌های نظری- فلسفی و معناگرا
برخلاف سنت‌گراها که عقل جزئی را طرد و مفهوم عقل شهودی را مطرح می‌کردند، نگاه‌های نظری- فلسفی جایگاهی ویژه برای عقل و نظر قائل بوده و تلاش می‌کنند تا بنیان نظریات هنر و معماری را بر یکی از مکاتب نظری- فلسفی بشری بنا کنند. شهید صدر (1401) بین مکاتب اسلامی با دیگر مکاتب تفاوت قائل شده و آنها را دارای دو نوع روش متفاوت می‌داند؛ مکاتب بشری با حرکت از زیر بنا به روبنا دارای روش «تکوین و ابداع» هستند؛ به عنوان مثال، می‌توان براساس مبانی فلسفی ماتریالیسم تاریخی، به ابداع هنر و معماری سوسیالیستی یا مارکسیستی پرداخت؛ ولی مکاتب اسلامی با حرکت از روبنا به زیربنا دارای روش «اکتشافی» هستند؛ به عبارتی در رویکرد فقهی، هدف از نظریه‌پردازی، «کشف» اراده شارع است؛ اما در رویکردهای مکاتب بشری، هدف، «خلق» و ایجاد یک نظریه بر مبنای اصول و مبانی کلان نظری و فلسفی است.
در تئوری کلان جمهوری اسلامی، دین در حیطه اجتماعی نیز همچون حیطه فردی حاکم می‌باشد؛ به عنوان مثال، امام میفرماید: «فقه، تئورى واقعى و كامل اداره انسان از گهواره تا گور است» (صحیفه امام، جلد 21: 289). در قرآن کریم نیز کسانی که به غیر حکم خدا، حکم می‌کنند جزء ظالمان، فاسقان و کافران ذکر شده‌اند.[32] بنابراین، چنانچه روش‌های نظری و معناگرایانه که به دنبال ابداع نظام هنر و معماری اسلامی براساس تفکرات و مبانی مختلف مسلمانان مانند نگرش‌های اجتماعی ابن خلدون و فارابی و مکتب‌های فکری مشاء و اشراق و حکمت متعالیه هستند، بخواهند فراتر از تمثیلات ذوقی و شاعرانه، برای رفتار و کالبد اجتماعی جامعه اسلامی حکم و ضابطه عمل تعیین نمایند، باید بتوانند نسبت خود را با «منابع» مورد تأیید شریعت ضابطه‌مند کنند؛ اما سؤال اساسی اینجاست که این «منابع» مورد تأیید شریعت کدامند؟ در اینکه وحی و نقل رسیده به ما (با احراز شرایط خاص آن) یکی از این منابع است، بحثی نیست؛ ولی در مورد جایگاه عقل و یافته‌های ذهنی بشری و نسبت آن با نقل، اختلاف نظرهای فراوانی به چشم می‌خورد. در ادامه این اختلاف نظرها، به اختصار با ذکر مثالی معمارانه مورد اشاره قرار می‌گیرد.
در گذری به نظریات جهان معماری، می‌توان به قدیمی‌ترین متن مکتوب به‌جای‌مانده اشاره کرد و نحوه نظریه‌پردازی ویتروویوس،[33] معمار و نویسنده رومی، را در ده کتاب در باب معماریمثال زد. او با تولی به مفهوم «عناصر اربعه»، هم در توصیف مصالح ساختمانی و هم در اقلیم‌شناسی و انسان‌شناسی، جهان را با این ابزار ذهنی، فهم و تفسیر و توصیف می‌کند؛ به‌عنوان مثال در فصل نهم از کتاب دوم که به شرح کاربرد و خواص مصالح چوبی پرداخته، «سیاه کاج» را به‌عنوان یک چوب دیرسوز برای استفاده در ساختمان‌های عمومی و کشتی‌سازی توصیه می‌کند و در تبیین علت دیرسوزی آن می‌نویسد:
به این دلیل که در ترکیب آن نسبت بسیار کمی از عناصر آتش و باد وجود دارد اما توده‌ای یکپارچه و متراکم از آب و خاک است (ویتروویوس، 1388: 86).
بدیهی است ویتروویوس اگر امروز می‌زیست و جهان را با ابزار و مدل عناصر جدول «مندلیف» مطالعه می‌کرد، و یا به مفاهیم نظریه «ریسمان» متولی می‌شد، تفسیر و تبیین متفاوتی در نظریات خود ارائه می‌کرد و جالب اینجاست که هر سه تبیین نیز دارای کارآمدی عملی است، بدون اینکه هیچ‌یک الزاماً و کاملاً «مطابق» با واقع باشند. در توضیح این امر می‌توان ذهن انسان را به چراغی تشبیه نمود که بدون اتصال به منبع انرژی، نمی‌تواند نوری ساطع کند. نگاه‌های رئالیسم خام با مشاهده نور این چراغ، عقل انسانی را کاشف و کشف آن را مطلقاً صحیح فرض می‌کردند؛ اما نگاه‌های پست‌مدرن و پارادایم‌های تفسیری و انتقادی، به این نکته واقف شدند که این نور از بستر و زمینه‌‌ای اجتماعی، زبانی، فرهنگی و تاریخی برمی‌خیزد (ویتگنشتاین، 1380؛ گادامر، 1988؛ چالمرز، 1390؛ شیخ رضایی، 1392؛ پوپر، 1388؛ پایا، 1386).
بنابراین، همان‌طورکه در نظریه‌پردازی هنر و معماری اسلامی به مفاهیمی بر می‌خوریم که از آیات و روایات وام گرفته شده و سعی دارند از طریق حضور این مفاهیم، جریان اراده تشریعی را در فرایند نظریه‌پردازی جاری کنند، در نقطه مقابل در نظریه‌پردازی‌های غرب، اتکا به جهان اسطوره به چشم می‌خورد. طرفه آنکه این امر نه تنها در نظریه‌پردازی‌های هنری، که در عرصه علم نیز قابل مشاهده است:
فلسفه غرب، ادامه سنتی هلنی است که اوج آن را می‌توان در ادبیات مملو از اسطوره یونانیان ملاحظه کرد (مارکس، 1381) نکته قابل توجه این است که بعضی مفاهیم این ادبیات، بدون تغییر به حوزه علم غرب وارد شده‌اند؛. مثلاً مفاهیمی‌چون عقده ادیپ یا الکترا یا نارسیسم در اندیشه فروید، عیناً و با همان مضامین موجود در اسطوره‌های یونانی، در تفکر فرویدی قابل دریافت و ملاحظه‌اند. وجه غالب و ضد آسمانی ادبیات اسطوره‌ای یونانیان، وجه مشترک اندیشه غرب، در همه جوانب و به ویژه اندیشه مدرن است (ایمان، 1392: 480).
بنابراین نمی‌توان بر روی این جهت‌داری و تأثر چشم بست و هر تراوش ذهن بشری را عقلانی و به‌تبع، اسلامی خواند.
9. نقد و تحلیل روش نص گراها و فقه فردی
شهید ثانی، دانش فقه را متوقف بر دانش‌های دوازده‌گانه زیر قرار داده است: تصریف، نحو، لغت، اشتقاق، معانی، بیان، بدیع، اصول فقه، منطق، رجال، حدیث، تفسیر آیات الاحکام (اسلامی، 1394: 59). با توجه به اینکه در نظام آموزشی کنونی دانشگاه این مهارت‌ها آموزش داده نمی‌شود و از سوی دیگر، مجتهدان فقه فردیِ مسلط به این مهارت‌ها نیز انگیزه و تخصص ورود موثر به حیطه‌های اجتماعی همچون هنر و معماری را نداشته‌اند، نظریات نص‌گرایانه‌‌ای ارائه شده که بدون «روش» مورد «تأیید» شارع، سعی در جبران نقیصه‌های نظری در حیطه هنر و معماری اسلامی داشته‌اند.
چنانچه این مشکل با آموزش مهارت‌های لازم و یا با تحقیقات میان رشته‌‌ای قابل حل فرض شود، همچنان گره‌های روش‌شناسانه زیادی باقی می‌ماند. مراجعه به متون باید با چه هدفی و در چه سطحی صورت پذیرد؟ آیا اینکه مفاهیم و تعاریف کلی و اساسی هر رشته از منابع و متون نقلی استخراج شود، کافی است؟ یا انتظار می‌رود کلیه جزئیات و پرسش‌های مورد نیاز در منابع محدود نقلی موجود، یافت شود؟ در پاسخ به این سؤال می‌توان گفت:
نظام معرفتی (نظام عقلانیت) جامعه با «محوریت» معارف وحیانی شکل می‌گیرد. نظام معرفتی اعم از معارف استنباطی، علوم کاربردی و برنامه‌های اجرایی است و اگر در عمل، فقط معارف استنباطی نیازمند هماهنگی و انطباق با وحی فرض شود، به هر میزان که برای علوم کاربردی و برنامه‌های اجرایی، شأن و معیار صحت مستقل تعریف شود، به همان اندازه دامنه نفوذ انبیا و حکومت دین محدود شده است. نمی‌توان یک رابطه طولی بین این معارف در نظر گرفت و معارف وحیانی را در یک ارتباط طولی به‌عنوان مبنا در اختیار دیگر معارف قرار داد؛ بلکه این سه معرفت بُعد همدیگر هستند و همانند سه بعد طول و عرض و ارتفاع قابل تفکیک از هم نمی‌باشند.
اگر مبانی تفکر در این سه حوزه به مبنایی واحد بازنگردند، خروجی همانند خطوطی موازی شده و قابل هماهنگ شدن نخواهد بود. بنابراین، بایستی سه حوزه به‌لحاظ روش و فلسفه روش (یا به عبارتی فلسفه تفکر) هماهنگ شوند و این هماهنگی هنگامی صورت خواهد گرفت که یک فلسفه عام و روش عام بر هر سه حاکم باشد (حسینی الهاشمی، 1386و 1391؛ میرباقری 1387، 1385).
۱۰.نقد و تحلیل روش فقه نظام
این روش جزء روش‌های حکم‌شناختی محسوب شده و ماهیتاً روشی اجتهادی است. برای تشریح بهتر باید دو مفهوم «حکم» و «موضوع» توضیح داده شوند؛ منظور از احکام، باید و نبایدهای شرعی است و «موضوع» چیزی است که حکم آن استنباط می‌شود. موضوع، متعلَّق حکم است و برای نسبت داده شدن به حکم، محور قرار می‌گیرد. بنابراین، هر حکمی تابع موضوع خود است. با نگرشی بسیط، می‌توان شناختِ موضوعات اجتماعی را به هرکارشناس متبحر و غیر مغرضی واگذار نمود و بر مبنای کارشناسی او به صدور حکم پرداخت؛ ولی اگر به جهت‌داری نظریات و مفاهیم و وجود ریشه‌ها و بنیان‌های مختلف فرهنگی و معرفتی در فعل شناسایی توجه شود، دیگر نمی‌توان حکم نسبت داده شده به یک موضوع تخصصی را به‌راحتی اسلامی دانست. حتی اگر کار فقیه در حکم‌شناسی کامل و بدون عیب باشد، شناخت‌ها و تفسیرهای متفاوت از یک موضوع، موجب تغییر حکم خواهد شد.
اصلاح روش تفقه و روش تدوین سؤالات، از شروط لازم نظریه‌پردازی در این حیطه هستند که فقه نظام به آن پرداخته است؛ ولی با توجه به جنبه اجتماعی و نظام‌مند هنر و معماری، چنانچه منطق تفقه نتواند ارتباط بین موضوعات را در کشف حکم ملحوظ دارد، نمی‌تواند به نظریه‌ای متناسب با نظام احکام اجتماعی اسلام دست یابد؛ ازاین‌رو ضروری است روش حکم‌شناسی و روش موضوع‌شناسی (تدوین نظام سؤالات و مدل‌سازی) بر منطق واحدی بنا شوند که قدرت هماهنگ‌سازی داشته باشد. بدون این هماهنگی، فرایند فقه نظام هرچند توانسته مسائل مستحدثه را طبقه‌بندی و اولویت‌بندی کند، ولی نمی‌تواند مُحدث مسائل و سرپرست توسعه موضوعات اجتماعی باشد. افزون‌براین، روش فقه نظام، مکانیسمی برای ارائه نظریات توصیفی ارائه نمی‌کند به‌نحوی‌که قابل اتصاف به صفت اسلامی باشند و دامنه نظریه‌پردازی هنر و معماری اسلامی، با این روش همچنان محدود به نظریات دستوری خواهد ماند.
جمع بندی و نتیجه گیری
روش‌های نظریه‌پردازی هنر و معماری اسلامی را به دو گروه اصلی می‌توان تقسیم کرد: گروه اول، روش‌ها و رویکردهایی هستند که نگاهشان به معماری و هنر اسلامی به‌عنوان پدیده‌‌ای است که در برهه‌‌ای از تاریخ و پاره‌‌ای از جغرافیا طلوع کرده و سپس با گسترش جهانی‌سازی و سیطره تمدن مدرن به افول و غروب رسیده و دوران آنها گذشته است. در پاره‌‌ای از موارد نيز که همچنان مقاومت کرده‌اند، دیری نخواهد پایید که غروب کنند، مگر اینکه بتوانند خود را با روح تمدن مدرن سازگار کنند. در اين ديدگاه، اين رويكردها به شرطی اجازه تداوم حیات مي‌یابند که کمک حال توسعه و جهانی‌شدن باشد (مانند خدمتی که هنرها و ابنیه سنتی به توسعه گردشگردی می‌کنند). روش‌های تاریخ‌نگارانه مستشرقان مهم‌ترین شاخه این گروه هستند. افزون‌براين، روش‌های عقل‌گرایانه‌ای که عقل را در عرض وحی و به‌صورت مستقل تعریف می‌کنند نیز سرانجام یا به این منجر خواهند شد که هنر و تمدن غرب را به‌عنوان محصول عقل مستقل بشری تایید نموده و یا حتی آن را (با تعمیم در معنا و منابع اسلام) متصف به صفت اسلامی بدانند، و یا در مخالفت با آن در عمل به یکی از شاخه‌های گروه دوم بپیوندند.
گروه دوم، برخلاف گروه اول به‌دنبال نسخه‌‌ای متفاوت با نسخه تمدن غرب برای سرپرستی جوامع بشری از جمله در هنر و معماری هستند. از این گروه، سنت‌گراها در محیط آکادمیک و به‌ویژه در غرب شناخته‌شده‌تر و در تحلیل و نقد تمدن غرب موفق‌ترند؛ اما در طرح مباحث ایجابی با رمز‌گرایی و باطن‌گرایی توان هماوردی با رقیب را نداشته و در عمل در هیمنه آن هضم شده یا مجبور به کناره‌گیری‌اند. در هنر و معماری، نگاه‌های بوم‌گرایانه و ملی‌گرا با شعار احیای هویت، بر همین مبنا استوار و در همین گروه قابل طبقه‌بندی‌اند.
شاخه دیگر از این گروه نص‌گرایانی هستند که با توجه به زمینه تخصصیشان (هنر و معماری) غالباً بدون داشتن مهارت‌های لازم به متون دینی مراجعه نموده و سعی در استفاده از آیات و روایات داشته‌اند و در نتیجه محصول تحقیق آنها، حجیت کافی را برای استناد به اسلام ندارد و افزون‌براین، پاسخ همه مسائل مبتلابه هنر و معماری را نمی‌توانند با مراجعه مستقیم به منابع روایی عرضه کنند؛ از این دو نقیصه، روش فقه فردی عارضه اول را بر طرف کرده است؛ ولی همچنان به مشکل دوم مبتلاست.
ازآنجاکه فقه تنها دانش اسلامی است که موضوع آن مدیریت رفتار اجتماعی است، این گروه برخلاف سنت‌گرایان توانایی هماوردی با تمدن مدرن را در سطح فردی دارند؛ اما تمدن مدرن لایه‌های پیچیده‌‌ای برای مدیریت نظامات اجتماعی دارد و در آن لایه‌ها، فقه فردی توان رویارویی نداشته و در عمل در مواجهه با مسائل مستحدثه و شرایط اضطرار به انفعال رسیده یا خواهد رسید. ساختار فقه فردی صرفاً برای تعیین وظیفه عملی «فرد» مکلف طراحی و بهینه شده، نه برای طراحی و اداره «سازمان و جامعه» مکلف. ازاين‌رو، براي رفع این نقیصه لازم است با انجام اصلاحاتی در اصول و روش فقه و ارائه فقه نظام، حضور فقه در عرصه معماری و شهرسازی را سامان بخشيد. بسیاری از مسائلی که از طریق مراجعه به آیات و روایات با روش‌های فقه فردی قابل پاسخگویی نبودند، بر اثر توجه به دلالت التزامی و ارتباط شبکه‌‌ای و نظام‌مند احکام قابل استنباط شده‌اند. تکمیل این اصلاحات نیازمند اصلاح روش موضوع‌شناسی (افزون بر تغییراتی که در روش حکم‌شناسی اعمال شده) می‌باشد. همچنين دستگاهی منطقی که نحوه نظام یافتن سؤالات (نظام موضوعات) را با نحوه نظام یافتن احکام، هماهنگ نماید، حلقه مفقوده روش‌های نظریه‌پردازی هنر و معماری اسلامی است.
منابع
اراکی، محسن (1393)، فقه نظام سیاسی اسلام، قم: دفتر نشر معارف.
اردلان، نادر و لاله بختیار (1380)، حس وحدت، اصفهان: خاک.
اسلامی، رضا (1394)، مدخل علم فقه، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه.
ایمان، محمدتقی و احمد کلاته ساداتی (1392)، روش‌شناسی علوم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
ایمانی، نادیه (1384)، «نقد تلقی مورخان از معماری اسلامی»، گلستان هنر، ش1، ص 74-80.
بلخاری قهی، حسن (1390)، مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی.
بلر، شیلا و جاناتان بلوم (1387)، «سراب هنر اسلامی: تأملاتی در مطالعۀ حوزهای سیال»، باستان شناسی و تاریخ، ترجمۀ فرزانه طاهری، ش45، ص۴۸-93.
پارسانیا، حمید و منصور مهدوی (1391)، ارزیابی حکمت خالده، معرفت فلسفی، ش3، ص101-124.
پایا، علی(1386)، «سیر تحولات فلسفه علم از آغاز تا کنون»، پژوهشهای فلسفی، ش12، ص 63-100.
پوپر، کارل ریموند (1388)، منطق اکتشاف علمی، ترجمه سید حسین کمالی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
پیروزمند، علیرضا (1392)، «دوگانگی و ابهام در سرنوشت اسلامیت علوم در کلام فیلسوف متاله»، کتاب نقد، ش69، ص 129-179.
جوادی آملی، عبدالله (1387)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم: اسراء.
چالمرز، آلن (1390)، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران: سمت.
حائری شیرازی، محی‌الدین(1382)، «نظریه‌پردازی در علوم انسانی»، کیهان فرهنگی، ش207، ص 5-14.
_______ (1370)، بحثی درباره جامعه‌شناسی اسلامی، شیراز: دانشگاه شیراز.
حسینی الهاشمی، سیدمنیرالدین(1386)، فلسفه مبانی اصول نظام ولایت، قم: فجر ولایت.
_______ (1391)، فلسفه شدن اسلامی از مبادی تا معیار صحت، قم: فرهنگستان علوم اسلامی.
حکیم، بسیم سلیم(1381)، شهرهای عربی-اسلامی، اصول شهرسازی و ساختمانی، ترجمه محمدحسین ملک احمدی و عارف اقوامی مقدم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى (1412ق)، منتهى المطلب في تحقيق المذهب، مشهد: مجمع البحوث الإسلامية.
خسروپناه، عبدالحسین(1392 و 1393)، در جستجوی علوم انسانی اسلامی، 2 ج، قم: معارف.
خمینی(امام)، روح الله(1368)، صحیفه نور، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى( س).
دفتر فرهنگستان علوم اسلامی(1391)، اجتهاد و بررسی روش‌های آن، تهران: نهاد کتابخانه‌های عمومی کشور.
سروش، عبدالکریم (1358)، دانش و ارزش، تهران: آسمان.
شهبازی، عبدالله(1392)، مریمیه از فریتیوف شوان تا سیدحسین نصر، تهران: تیسا.
شیخ رضایی، حسین و امیراحسان کرباسی‌زاده (1392)، آشنایی با فلسفه علم، تهران: هرمس.
صدر، محمدباقر (1401). المدرسة الاسلامیة، تهران: مکتبة اعتماد الکاظمی.
حرعاملى، محمد بن حسن (1412ق)، هداية الأمة إلى أحكام الأئمة، مشهد: مجمع البحوث الإسلامية.
_______ (1409ق)، وسائل الشيعة، قم: مؤسسه آل البيت.
عثمان، محمدعبدالستار (1376)، مدینه اسلامی، ترجمه علی چراغی، تهران: امیرکبیر.
عمادی، سیدعلی(1387)، «احکام فقهی معماری، الاعلان باحکام البنیان»، گلستان هنر، ش12، ص110-113.
فارابی، ابونصر(1388)، فصول منتزعه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
فلاحت، سمیه (1390)، «برساخت مفهوم شهر اسلامی»، مطالعات شهر ایرانی اسلامی، ش3، ص 35-46.
فلامکی، محمدمنصور(1385)، شکل‌گیری معماری درتجارب ایران و غرب، تهران: فضا.
قربانی، رحیم و همکاران(بی‌تا)، شاخصه‌های معماری و شهرسازی اسلامی، تهران: مرکز بررسی‌های راهبردی ریاست جمهوری.
قلی‌پور، رحمت‌الله و حمیدرضا محملی ابیانه (1393)، تاملی بر مفهوم شهر اسلامی، تهران: مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت.
قیومی بیدهندی، مهرداد(1389)، مقدمه، در نجیب اوغلو، گل‌رو، هندسه و تزیین در معماری اسلامی، تهران: روزنه.
_______(1390)، گفتارهای در مبانی و تاریخ معماری و هنر، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق (1407 ق)، الكافي، تهران: الإسلامية.
_______ (1369)، أصول الكافي،ترجمه مصطفوى، تهران: كتابفروشى علميه اسلاميه.
گرابار، الگ (1379)، شکل گیری هنر اسلامی، ترجمه مهرداد وحدتی دانشمند، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
گنون، رنه (1389)، سیطره کمیت و علائم آخر الزمان، ترجمه علی محمد کاردان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
لگنهاوزن، محمد (1386)، «چرا سنت‌گرا نیستم»، خردنامه، ش15، ص 14-17.
لنگ، جان (1381)، آفرینش نظریه معماری، ترجمه علیرضا عینی‌فر، تهران: دانشگاه تهران.
مددپور، محمد (1378)، حکمت انسی و زیبایی‌شناسی عرفانی هنر اسلامی، تهران: سوره مهر.
مددپور، محمد(1384)، روش تحقیق در هنر دینی، تهران: سوره مهر.
مرتضی، هشام (1393)، اصول سنتی ساخت و ساز در اسلام، ترجمه ابوالفضل مشکینی و کیومرث حبیبی، تهران: مرکز تحقیقات راه، مسکن و شهرسازی.
مرتضی عاملی، جعفر(1389)، شهر اسلامی، نشانه‌ها و شناسه‌ها، قم: بوستان کتاب.
معماریان، غلامحسین (1384)، سیری در مبانی نظری معماری، تهران: سروش دانش.
میرباقری، سید محمد مهدی(1385)، گفتگوی علمی پیرامون مفهوم علم دینی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
_______(1387)، گزارش هم‌انديشي فلسفه شدن اسلامي، قم: دفتر فرهنگستان علوم اسلامی.
ندیمی، هادی(1386)، کلک دوست، ده مقاله در هنر و معماری، اصفهان: سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان.
نسفی، عزیزالدین(1386)، انسان کامل، تهران: طهوری.
نصر، سیدحسین(1379)، «هنر قدسی در فرهنگ ایران»، هنرهای تجسمی، ترجمه سیدمحمد آوینی، ش10، ص 58-69.
_______ (1383)، معرفت و امر قدسی، ترجمه فرزاد حاجی میرزائی، تهران: فرزان روز.
_______ (1384)، دین و نظام طبیعت، ترجمه محمد حسن فغفوری، تهران: حکمت.
_______ (1387)، «فریتیوف شوان و سنت اسلامی»، اطلاعات حکمت و معرفت، ترجمه مرضیه سلیمانی، ش2، ص20-25.
نقره‌کار، عبدالحمید (1387)، درآمدی بر هویت اسلامی در معماری، تهران: وزارت مسکن و شهرسازی.
_______ (1390)، مبانی نظری معماری، تهران: پیام نور.
نقی زاده، محمد(1392)، «شهر اسلامی و روش بهره گیری از متون مقدس»، کتاب ماه هنر، ش177، ص 24-35.
نوایی، کامیبز و کامبیز حاجی قاسمی (1390)، خشت و خیال: شرح معماری اسلامی، تهران: سروش.
واسطی، عبدالحمید (1391)، نگرش سیستمی به دین، مشهد: موسسه مطالعات راهبردی علوم و معارف اسلام.
ویتروویوس، پولیو(1388)، ده کتاب معماری، ترجمه ریما فیاض، تهران: دانشگاه هنر.
ویتگنشتاین، لودویگ (1380)، پژوهشهای فلسفی، ترجمه فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز.
Abu-Lughod, J. L., (1987), "The Islamic City-Historic Myth, Islamic Essence, and Contemporary Relevance", International Journal of Middle East Studies, 19(2), 155–176.
Arkoun, M., (1990), Islamic cultures, developing societies, modern thought, In Hayat Salam (Ed.), Expressions of Islam in Buildings. Singapore: concept media.
Clark, K, J., (2014), Religion and the Sciences of Origins: Historical and Contemporary Discussions, New York: Palgrave Macmillan.
Gadamer, Hans-Georg, (1988), Truth and method, New York: Bloomsbury Academic, Continuum.
Haneda, M., & Miura, T., (1994), Islamic urban studies: Historical review and perspectives, London: Kegan Paul International, Distributed by Columbia University Press.
Kisaichi, M., (1994), The Maghrib. In Haneda , M., & Miura , T., (1994), Islamic urban studies: Historical review and perspectives, London: Kegan Paul International; Distributed by Columbia University Press,11-82.
Lewcock, R., (1986), The Aga Khan Program for Islamic Architecture at Harvard University and the Massachusetts Institute of Technology.In Evin, a. (Ed.) Architecture Education in the Islamic World: Proceedings of Seminar Ten in the Series Architectural Transformations in the Islamic World, Held in Granada, Spain, April 21-25, Singapore: concept media.
Neglia, G.A., (2008), in Jayyusi, S. K., Holod, R., Petruccioli, A., & Raymond, A. The city in the Islamic world. Handbook of Oriental studies, Section 1, the Near and Middle East: vol. 94. Leiden, Boston: Brill.
Rabbat, N., (2014), "Islamic Architecture and the Profession", International Journal of Islamic Architecture, 3(1), 37-40.
Omer, S., (2002), Studies in the Islamic Built Environment, Kuala Lumpur: IIUM Research Center.
Omer, S., (2005), The Prophet Muhammad (pbuh) and Urbanization of Madinah: a Study of the Philosophy and Principles, Kuala Lumpur: IIUM Research Center.
Omer, S., (2009), The Prophet Muhammad and Development of Madinah, Kuala Lumpur: Arah Pendidikan.
Omer, S., (2010), Islam and Housing, Kuala Lumpur: A.S. Noordeen.
Said, E. W., (1978), Orientalism(1st Ed), New York: Pantheon Books.
Sinclair, S., (2012), Bibliography of Art and Architecture in the Islamic World, Boston: Brill
[1]. دانشیار دانشکده معماری و شهرسازی دانشگاه هنر اصفهان ایمیل: aminpoor@aui.ac.ir
[2]. دانشیار فرهنگستان علوم اسلامی قم ایمیل: a.bayatani@gmail.com
[3] پژوهشگر دوره دکتری معماری اسلامی دانشگاه هنر اصفهان (نویسنده مسئول) a.jahanbakhsh@aui.ac.ir
[4]. Haneda
[5]. Rabbat
[6]. Sheila Blair& Jonathan Bloom
[7]. Bibliography of Art and Architecture in the Islamic World
[8]. sid.ir, irandoc.ac.ir, noormags.ir, ricest.ac.ir, nlai.ir, ensani.ir.
[9]. ISI (webofknowledge.com), scopus.com, worldcat.org, taylorandfrancis.com, sciencedirect.com, link.springer.com.
[10]. Neglia
[11]. Said
[12]. Abu-lughod
[13]. Kisaichi
[14] . منظور از غرب در این مقاله، غرب فرهنگی است نه غرب جغرافیایی که خود دارای سابقه‌‌ای سنتی و غیرمدرن بوده است.
.[15] اشاره به آیه «اِنّا لله و اِنّا الیه راجعون» (بقره، 156)
[16]. Burckhardt
[17]. Stierlin
[18]. Zevi
[19]. Giedion
[20]. Duchess Christina
[21]. Clark
[22] . برای آشنایی بیشتر با این بنیاد، ر.ک: Lewcock,1986
[23]. Arkoun
[24]. John Lang
[25]. David Hume
[26] . برگرفته از درس خارج فقه آیت الله اراکی، مدرسه فیضیه قم، پنجم آذرماه 93.
[27] . کتاب منتهى المطلب في تحقيق المذهب از علامه حلی (قرن هشتم) و کتاب‌های وسائل الشیعه و هداية الأمة إلى أحكام الأئمة از شیخ حرعاملی (قرن دوازدهم)
[28] . ابوعبدالله محمد بن ابراهیم لخمی، معرف به ابن رامی بنّا که هم فقیه بوده و هم معمار و در نمیه دوم قرن هفتم هجری در تونس متولد شد و برای قضاوت در امور ساختمان و معماری بارها به شهرهای مختلف مغرب سفر کرد. او احکام معماری را بر وفق اصول فقه مالکی (مذهب رسمی مغرب) استخراج کرده است (عمادی، 1387: 110؛ حکیم، 1381: 47).
[29]. Omer, Spahic
[30] . و چون به آنان گفته شود به سوى آنچه خدا فروفرستاده و به سوى پيامبر بياييد، مىگويند: آنچه پدرانمان را بر آن يافتهايم ما را بس است. آيا در هر حال از راه و رسم پدرانشان پيروى مىكنند، هرچند پدرانشان خود چيزى نمىدانستند و از سوى كسى نيز هدايت نشده بودند؟
[31] . وَ قَالَ ع لَأَنْسُبَنَّ الْإِسْلَامَ نِسْبَةً لَمْ يَنْسُبْهَا أَحَدٌ قَبْلِي الْإِسْلَامُ هُوَ التَّسْلِيم......و آن حضرت فرمود: اسلام را آنچنان معنا كنم كه احدى پيش از من به اين صورت معنا نكرده باشد: اسلام همان تسليم بودن است... (نهج‌البلاغه، ترجمه انصاریان: 784).
[32] . وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ (44) ... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ (45) ... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ (مائده، 47).
[33]. Vitruvius
[34] در بیان دقیق‌تر، می‌توان موضوع را متعلقِ متعلق حکم خواند.
مطلبی دیگر در همین موضوع
مختصری در باب عقد نکاح
مطلبی دیگر در همین موضوع
سلامت جنسی کودکان
بر اساس علایق شما
موسیقی و شخصیت